第一章：話語理論與性別虛構(gòu)

http://134apc.cn 2013年10月08日15:05 來源：中國作家網(wǎng) 荒林

　　第一節(jié) �？碌脑捳Z理論

　　話語理論，又稱為話語權(quán)力理論、話語實踐理論。這一理論的創(chuàng)始人法國哲學(xué)家米歇爾·福柯(Michel Foucault，1926——1984)，是“思想系統(tǒng)的歷史學(xué)家”，“生存美學(xué)的實踐者”， 主要理論著作有《瘋癲與文明》(1961)《詞與物》(1966)《知識考古學(xué)》(1969)《規(guī)訓(xùn)與懲罰》(1975)《性史》(3卷)(1976-1984)等。對文學(xué)評論及其理論、哲學(xué)、文化批評理論、歷史學(xué)、科學(xué)史(尤其醫(yī)學(xué)史)、批評教育學(xué)和知識社會學(xué)均有很大的影響，由于其跨學(xué)科的影響力不僅體現(xiàn)為批判的思維方式，而且?guī)缀跞�盤改變了人們對現(xiàn)代知識結(jié)構(gòu)的認(rèn)識，而被認(rèn)為是一個后現(xiàn)代主義者和后結(jié)構(gòu)主義者，其理論體系并被認(rèn)為是后現(xiàn)代女性主義的源頭之一。

　　話語理論是�？吕碚擉w系的核心基石，不論�？玛P(guān)注什么問題， 他所發(fā)現(xiàn)和使用的都是話語(discourse)。從考古分析到譜系分析，他所使用的話語研究方法，是一種不同于索緒爾語言學(xué)的社會學(xué)分析方法，通過對話語構(gòu)成內(nèi)部規(guī)律、話語存在與影響外部規(guī)律及話語創(chuàng)造主體的三角研究，認(rèn)為話語不僅具有描述和解釋功能，還有重要的實行權(quán)力的功能。話語無論從哪里產(chǎn)生，都是一場擁有話語權(quán)者與喪失話語權(quán)者之間的較量。

　　由此，話語和權(quán)力是�？略捳Z理論兩個不可分離的構(gòu)成，恰如人的軀體和靈魂，話語的軀體要活動、要達(dá)到任何目的地，都依賴于權(quán)力靈魂的支配，二者共存方構(gòu)成了生動活潑的話語生命，使話語成為事件，成為社會實踐，成為人類文明形態(tài)的各種知識生成。要認(rèn)識人類的各種知識體系如何形成和構(gòu)造，就必須充分認(rèn)識話語的實質(zhì)、權(quán)力的無所不在。

　　最初福柯致力于自文藝復(fù)興時期至現(xiàn)代時期精神病在造型藝術(shù)、文學(xué)和哲學(xué)中反映出來的形象和概念演變研究(《瘋癲與文明》)，結(jié)果表明“在蠻荒狀態(tài)不可能發(fā)現(xiàn)瘋癲，瘋癲只能存于社會之中”。[[1]]在�？驴磥�，西方思想傳統(tǒng)中的文藝復(fù)興時代、古典時代和現(xiàn)代三個時期，本身即是一種話語譜系，作為一種系列陳述的形式，它們經(jīng)由了權(quán)力的控制和排斥，獲得了實行的權(quán)力。當(dāng)人們講述這些時期，并非隨意，而是受制于這些時期已經(jīng)獲得了的話語講述權(quán)力。福柯就此指出，自由的、不受約束的話語是不存在的。話語從根本上是一種權(quán)力形式。那些以自由話語形式出現(xiàn)的人文科學(xué)實際上是一系列控制和排斥過程的結(jié)果。

　　福柯進(jìn)而關(guān)注，如何在不考慮話語對錯是非前提下，研究某些類型的特殊話語的規(guī)律性，他稱為“話語形式”( discourse formation)以及這些話語形式所經(jīng)歷的變化。他把這種話語研究和分析方法稱為“考古方法”(archelogy)。即所謂“對陳述的分析是一種歷史分析，是一種避免一切釋義的分析：它不去問那些被人說過的話里深藏著什么意義，什么是那些話里非自覺的‘真正’意義，或者什么是含而未露的因素……與此相反，它要知道的是這些話語的存在形式……它們——只是它們而不是別種話語——在某時某地的出現(xiàn)究竟意味著什么�！盵[2]]

　　上個世紀(jì)70、80年代，�？碌摹爸�識考古學(xué)”進(jìn)一步發(fā)展成“知識譜系學(xué)”，形成為成熟的話語權(quán)力理論。知識譜系學(xué)研究的是話語系列(discourse series)的形成過程，各種話語的特殊規(guī)范以及話語出現(xiàn)、發(fā)展、變化的條件。即對話語實踐和事件進(jìn)行內(nèi)部和外部雙重規(guī)律研究。這種譜系分析與歷史研究相比，關(guān)心的不是話語有關(guān)的人物和事件，而是有關(guān)人類社會、個體、語言等等提出各種理論的諸學(xué)科所據(jù)認(rèn)為“源”并據(jù)認(rèn)為“系”的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)�！斑@種研究不屬于思想史和科學(xué)史，它的目的在于發(fā)現(xiàn)知識理論是在什么樣的基礎(chǔ)上成為可能的，是在什么樣的知識系統(tǒng)中被構(gòu)建的，究竟在什么樣的歷史先在假設(shè)條件下思想才會出現(xiàn)，科學(xué)才會確立，經(jīng)驗才會被反映進(jìn)哲學(xué)，理性才會形成，而這一切(隨著新的歷史先在假設(shè)的出現(xiàn))以后又會瓦解和消失。”[[3]]

　　既然知識和理性都是由于權(quán)力條件而形成，也將隨著權(quán)力條件的演變而瓦解和消失，那么，自康德以來所謂的對人的理性啟蒙，以及由此開始的現(xiàn)代性；黑格爾所說的人的自由和發(fā)展，馬克思·韋伯主張的將現(xiàn)代化強加于生命中，使人受之于工具理性，等等現(xiàn)代性追求，[[4]]就都值得反思和批判。�？碌脑捳Z理論于是又稱為“人文學(xué)科的批判哲學(xué)”。事實上，�？碌脑捳Z理論開辟了人類認(rèn)知現(xiàn)代性的全新時代。在�？驴磥恚�現(xiàn)代性應(yīng)該是一種態(tài)度、是一種氣質(zhì)。這種態(tài)度和氣質(zhì)就是批判的特征。在回應(yīng)康德《何為啟蒙》的同名文章中，�？聦ΜF(xiàn)代性啟蒙做了“話語理論”式的解釋：“它應(yīng)被看作是態(tài)度、‘氣質(zhì)’、哲學(xué)生活。在這種生活中，對我們是什么的批判，既是對我們之被確定的界限作歷史性分析，也是對超越這界限的可能性作一種實驗�！盵[5]]

　　于是，與神對立的“人”自身，第一次全面深刻地反省自己。這使西方文化界在宣告“上帝死了之后”，也不得不發(fā)出“人死了”的反省之嘆。

　　如果說曾經(jīng)的“上帝”是神權(quán)為了統(tǒng)治人類而制造的神話，那么，現(xiàn)代知識譜系中的“人”，則是人的工具理性征服自然的神話。當(dāng)尼采提出強力意志，以超人哲學(xué)的姿態(tài)出現(xiàn)，“上帝”的神話就結(jié)束了。一個強盛的資本主義時代在人類歷史上行使著人的無所不能的神話。在尼采去世二十六年之后才誕生的�？�，以他充滿激情的生命，深刻體驗了資本主義繁榮與人類生活幸福并不成正比的現(xiàn)實。他在巴黎讀大學(xué)期間就遭遇了抑郁癥的折磨，之后常常感覺到工作不堪重負(fù)，他參加過各種政治運動，也曾和薩特一起加入共產(chǎn)黨。作為一個非異性戀者，�？乱渤３ｓw驗到作為同性戀者受到主流文化壓迫的身心交瘁。�？碌脑捳Z理論可說是生命實踐和理論反思交融的產(chǎn)物。�？碌脑捳Z理論結(jié)束了大寫的“人”的神話時代，也解構(gòu)了現(xiàn)代資本主義神話。

　　在“人”的神話這一現(xiàn)代知識譜系中，人的理性被強調(diào)到無以復(fù)加的地位，知識的人和道德理性的人成為人類的追求，然而，�？碌脑捳Z理論指出，這不過是殘酷無情的權(quán)力之爭：現(xiàn)代社會的知識和權(quán)力“直接相互連帶”，共同實施著對人的身體行為的監(jiān)控。人類憑借文化又如何改變并掙脫他們自己在生存競爭中編織的權(quán)力之網(wǎng)？主體和個體理性成為人類中心說的核心，形成一種更為普遍的統(tǒng)治沖動。[[6]]

　　這種普遍的統(tǒng)治沖動，在人與自然的層面上，表現(xiàn)為人對自然的征服，人自以為是萬物之靈長，認(rèn)為動物和植物沒有思想沒有智慧低人一等；在人與人的關(guān)系層面上，有所謂進(jìn)步發(fā)達(dá)民族國家與貧窮落后的民族國家等級區(qū)分，更有性別上的男性理性優(yōu)越于女性感性之說；在人與自我的層面，則有不斷自我超越的要求，認(rèn)為用理性戰(zhàn)勝感性才是自我的勝利。

　　在�？碌脑捳Z理論看來，現(xiàn)代知識中的各種概念和術(shù)語編織成了如上諸層面的關(guān)系，呈現(xiàn)的正是一種話語一種現(xiàn)代權(quán)力統(tǒng)治秩序。在這樣的統(tǒng)治模式和由此模式制造的統(tǒng)治沖動中，被排斥、被壓抑和被邊緣化的自然、女性、身體等等，存在于話語斷裂之處、話語無聲之中、話語所呈現(xiàn)的某種風(fēng)格背后，使話語成為人類現(xiàn)代生存的事件而不僅僅是達(dá)意的語言。

　　�？碌脑捳Z理論由此也開辟了“話語研究”全新的學(xué)術(shù)范式，關(guān)注的不再是對象的客觀性，也不再是人對客觀對象的認(rèn)識，而是語言是如何呈現(xiàn)對象的、語言在人的建構(gòu)和社會建構(gòu)中的深層作用。所以，術(shù)語、概念、范疇和話語方式就構(gòu)成了“話語研究”的基本對象，它主要是探討各種術(shù)語、概念和范疇的價值和意義，它們?nèi)绾螌ξ覀兊纳�活發(fā)生作用，如何對我們社會的建構(gòu)發(fā)生作用，我們的生活是如何在言說自然、社會和思想的過程中發(fā)生改變的，語言又是如何塑造我們自身、如何塑造歷史、如何塑造我們的現(xiàn)實社會，或者說通過語言的想象我們是如何改變我們自身的。[[7]]

　　要抵達(dá)話語存在深部，要對話語事件透徹分析，尤其要對話語中沒有發(fā)聲的部分進(jìn)行辨析，批判理性桎梏的�？�，一直孜孜以求感性的支持。晚年的�？滤坪醣饶贻p時代和中年時期更加溫和自信，他全力以赴投入《性史》的寫作，用他的“話語研究”全新學(xué)術(shù)范式，集中對人類歷史上出現(xiàn)的性的術(shù)語、概念和范疇進(jìn)行深入分析，展示出語言對性的塑造事實，和人類在被塑造的性話語中如何生活的事實。所以性史，也便是人類抵抗性禁忌和適應(yīng)性話語塑造的復(fù)雜性經(jīng)驗史�！拔覀兇蠹叶忌�活在‘性’社會里，或者說是生活在‘性’之中。權(quán)力機制告誡身體、生命、繁衍生命、增強人種的東西。性不是什么標(biāo)志或者象征，它是對象和目標(biāo)，其重要性不在于它的稀有性或暫時性，而是它的執(zhí)著和潛伏存在，事實上，它到處存在，同時又令人生畏。權(quán)力突出它、引發(fā)它，……為了不讓它逃避，……必須控制它，它是一個具有器官價值的用品。”[[8]]

　　既然執(zhí)著于權(quán)力、自以為理性至上的人是�？滤�批判的，那么，反思重建的人應(yīng)該是什么樣子呢？這促使�？绿岢隽松�存美學(xué)。�？路磳ΜF(xiàn)代知識構(gòu)成的等級倫理，因為正是這種倫理導(dǎo)致統(tǒng)治沖動和理性知識包括禁忌的規(guī)則，它們對生命的壓抑，剝奪了人作為生命的真正自由和快樂。而生存美學(xué)則是一種自我實踐的生活藝術(shù)，它“肯定個人的自由并給個人的生活賦予某種形式”，不再是理性的統(tǒng)一尺度，而是將“自己的生活當(dāng)作一件具有審美價值和反映獨特風(fēng)格標(biāo)準(zhǔn)的藝術(shù)品”來塑造。[[9]]

　　在�？驴磥�，理性的人是“一個較近的發(fā)明”，[[10]]人類的知識秘密無限深長，古希臘人關(guān)于身體和性的知識就與現(xiàn)代不同，事實上他們已經(jīng)實踐過一種自由和節(jié)制互為存在，充滿藝術(shù)美的生活方式。福柯探源人類知識不同型構(gòu)，認(rèn)為“生存美學(xué)”可以通過“自我的技術(shù)”來實現(xiàn)。�？滤�謂“自我的技術(shù)”應(yīng)該是從生命感性出發(fā)，尊重生命自我自律存在的力量源泉，“允許個體以自己的方式或通過他人的幫助，對自己的身體、心靈、思想、行為、生存方式施加影響，以改變自己，達(dá)到某種快樂、純潔、智慧、美好、不朽的狀態(tài)。”[[11]]

　　�？碌脑捳Z理論至此完成了一個理論和實踐的完滿說服：生命和生活的生存美學(xué)，終將突破一切權(quán)力束縛，呈現(xiàn)各自生命主體的自由話語。

　　然而，身處在理性強大的現(xiàn)代社會，一個人要選擇“生存美學(xué)”談何容易？�？卤救藢ν�性戀生活的自由體驗，最終也沒有獲得真正的自由。1984年6月25日，58歲的�？率庞诎�滋病。

　　第二節(jié) 話語理論對資本主義父權(quán)文明體制的反思與批判

　　�？碌脑捳Z理論與西方女性主義的交際十分深廣。英美女性主義者最初提到后現(xiàn)代女性主義時，將其稱之為“法國女性主義”，[[12]]這不僅因為它的許多代表人物或者是法國公民，或者是生活在法國(尤其是巴黎)的婦女，而且由于“法國女性主義者”的共同之處或者更近如�？率降摹胺▏�特征”，即她們的哲學(xué)視角，她們從話語理論的角度看待女性處境，并嘗試通過改變話語來改變女性處境。

　　后現(xiàn)代女性主義的代表人物如埃萊娜·西蘇(HeleneCixous)、露絲·伊麗格瑞(LuceIrigaray)、朱莉亞·克里斯多娃(Juia Kristeva)等，既從存在主義者波伏娃、解構(gòu)主義者雅克·德里達(dá)和精神分析學(xué)家雅克·拉康那里得到精神上的啟發(fā)，又與�？碌脑捳Z理論進(jìn)行了深入的文本對話。黃華的《權(quán)力，身體與自我——福柯與女性主義文學(xué)批評》一書，用對話的開始(女性主義處境的需要)、對話的高潮(女性主義對權(quán)力/身體高度的關(guān)注)和對話的延續(xù)(女性主義對身份政治實踐的重視)[[13]]詳細(xì)探源了�？略捳Z理論與后現(xiàn)代女性主義相遇、對話、再生產(chǎn)，因而深刻啟迪和影響女性主義思潮的過程。

　　事實上，這一影響過程至今沒有結(jié)束，因為女性主義改變女性處境的實踐，由過去的重點在社會政治、經(jīng)濟領(lǐng)域，轉(zhuǎn)移到了文化領(lǐng)域，而文化由話語構(gòu)成的事實，恰好合適選用�？碌脑捳Z權(quán)力理論。就中國女性解放的現(xiàn)實情況而言，女性在政治和經(jīng)濟領(lǐng)域的權(quán)力，有著國家法律的保證，然而，法律保證與事實仍然距離很大，如林樹明先生所指出的“改革帶來的新問題，諸如女性求職難、求偶難、女童工及性解放等問題，促使婦女對歷史、現(xiàn)實和自身進(jìn)行深刻反思”而“我們的知識女性實際上已經(jīng)職業(yè)化，正是她們能代表廣大婦女展開意識形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)的抗?fàn)��！薄拔覀兾膲�女�?quán)新潮的產(chǎn)生有歷史的必然性和合理性，具備一定的政治背景、社會背景、文藝思潮背景及接受心理根源”，“新批評的急速衰落，結(jié)構(gòu)主義批評向解構(gòu)批評的轉(zhuǎn)化，國外女權(quán)主義文學(xué)批評思潮的涌進(jìn)，使我們女性文學(xué)批評中的敏感分子認(rèn)清了各種‘中性’批評方法的大男子主義傾向，形成建構(gòu)自己的批評模式的強烈沖動�！盵[14]]利用話語理論的武器清理文化領(lǐng)域的男權(quán)構(gòu)成，繼而反思男權(quán)話語模式對于現(xiàn)代女性知識生成和生存處境的影響，不僅是當(dāng)代女性主義策略性選擇，也是進(jìn)一步發(fā)展女性主義方法論的需要。

　　激起第一次女權(quán)運動的思想是“為女權(quán)辯護(hù)”(瑪麗 。沃斯通克拉夫特《為女權(quán)辯護(hù)》)，直面現(xiàn)實生活中“婦女的屈從地位”(

　　約翰。斯圖爾特。穆勒《婦女的屈從地位》)，要求通過改革社會和給予女性受教育的權(quán)力的方式，實現(xiàn)女性在政治、經(jīng)濟和生活中地位的改變。

　　引發(fā)第二次女權(quán)主義浪潮的理論思考是，波伏娃提出的女性主義理論基本問題：“為什么婦女是第二性？”當(dāng)社會存在的價值取向?qū)⑴�性定位為男性的附屬，女性的定義是以男性的定義為前提時，女性的存在實際上沒有真相，她們必須從與男性的依存關(guān)系中解放出來，取得和男性同等的社會存在價值。

　　經(jīng)過第一二次女權(quán)運動的漫長努力，女性進(jìn)入了原來只有男性的社會公共空間，獲得了政治上的承認(rèn)和經(jīng)濟上的相對獨立，并且在社會競爭力上，日益與男性拉近距離。不過，問題也同時涌現(xiàn)出來，如社會公共空間的男性中心價值對女性生命的齊同要求，使女性感覺到競爭的代價；走出家庭日常生活之后，現(xiàn)代職業(yè)生涯對人性的異化，使女性意識到新的文化價值重建的急迫。

　　埃萊娜·西蘇、露絲·伊麗格瑞和朱莉亞·克里斯多娃等后現(xiàn)代女性主義者們，更多從事文化工作，她們或者寫作或者從事專業(yè)研究，對第一二次女權(quán)運動有深入研究和反思，結(jié)合女性解放實際情況，特別是女性在現(xiàn)代職業(yè)生涯中的異化處境，用后現(xiàn)代的理論說法，重新表述了女性主義的基本問題：“為什么婦女是他者？”

　　她們接受了波伏娃對他者性的理解，但將其顛倒過來。婦女仍然是他者，但她們沒有把這一處境解釋為應(yīng)當(dāng)去超越的狀況；后現(xiàn)代女性主義者明確宣稱他者有種種優(yōu)越性。他者的處境可以使婦女退避三舍，從而批評主流文化力求強加給每個人、包括那些生活在社會邊緣的人——在這里是婦女——的社會規(guī)范、價值和實踐。他者性，就其和壓迫、劣等的種種聯(lián)系而言，其意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過壓迫、劣等的社會處境。他者性也可以是一種存在方式、思想方式和講述方式，它使開放、多重性、多樣性和差異成為可能。[[15]]

　　后現(xiàn)代女性主義利用�？碌脑捳Z理論，將他者的話語價值上升到與主流或者說男權(quán)話語價值同等高度，強調(diào)從他者處境發(fā)掘資源，用他者的優(yōu)勢參與競爭，而放棄用男權(quán)價值異化自身、承擔(dān)競爭之重。后現(xiàn)代女性主義由此解構(gòu)了一元模式的女性解放神話，認(rèn)為女性解放沒有模式，只要女性能夠用自己的話語表達(dá)自己的存在，就有存在的價值和自由的可能。即所謂：“她們懷疑地看待任何女性主義思考模式，這樣的女性主義思考模式旨在給婦女提供某一種解釋，解釋婦女為什么受壓迫；或者提供解放十招，即所有婦女獲得解放所必須采取的十大步驟�！�…”[[16]]

　　盡管后現(xiàn)代女性主義因為放棄女性解放的具體目標(biāo)而引起了女性主義內(nèi)部激烈論爭，但它實際上開辟了女性主義反思父權(quán)體制和女性經(jīng)驗價值的全新面向。某種意義上，它也因認(rèn)同因而也匯合了全球不同女性主義的不同面向，開辟了第三輪女權(quán)運動的多樣化局面。

　　后現(xiàn)代女性主義非常智慧地利用了話語理論對資本主義父權(quán)文明體制的反思和批判。

　　雖然�？卤救瞬⒎且幻�女性主義者，但作為一名非異性戀者，他本人的經(jīng)驗和遭遇使他擁有對異性戀父權(quán)體制審視和批判的眼光，他的話語理論通過挑戰(zhàn)真理的權(quán)威地位，動搖了資本主義父權(quán)文明體制的理論基礎(chǔ)。資本主義父權(quán)文明體制要求人們追求知識，獲得真理，成為理性的人，這一父權(quán)規(guī)范，排斥一切與之背離的人群，其中包括“排除陰性”。福柯批判理性中心主義，反對大寫的人，實際上是反對陽具中心主義，反對大男子主義。后現(xiàn)代女性主義由此而進(jìn)一步認(rèn)識到，女性主義如果追求理性所確定的種種觀念，可能陷入父權(quán)知識系統(tǒng)的陷阱而不能自拔。為此她們進(jìn)一步“突圍”主動／被動、文化／自然、白天／黑夜、男人／女人的兩極對立概念和思維；她們也進(jìn)一步反思，往昔女性主義追求的解放目標(biāo)，以男人為標(biāo)準(zhǔn)尺度，本身受到了父權(quán)文明體制的制約，可能發(fā)生再造“陽具崇拜”后果。她們深刻發(fā)現(xiàn)在父權(quán)文明體制內(nèi)思考女性，看到的根本不是女人，而是男人的反映、男人的形象或婦女與男人的相似性，沿用父權(quán)概念即可能陷入“男性”再現(xiàn)的體系。

　　就像�？略捳Z理論所發(fā)現(xiàn)的，“權(quán)力／知識”意味著不含價值判斷的知識的現(xiàn)代理想根本就是幻覺。所有知識都建立在不公平的基礎(chǔ)上。關(guān)于男人的知識是建構(gòu)起來的。當(dāng)男人像女人一樣說話，比女人像男人一樣說話更容易引起文化的不安，引發(fā)禁忌機制的制約。所以男人被要求更高的理性，要求超越。�？路治霪偪�、性、犯罪如何變成真理的游戲。男人在父權(quán)文明體制中所受到限制和女人幾乎一樣荒謬。

　　話語理論啟迪后現(xiàn)代女性主義審視父權(quán)文明體制中的男人和女人處境，反思女性處境的同時，也發(fā)現(xiàn)男性處境的困難，并對女性主義尋求解放的實踐進(jìn)行理論反省，尋求克服二元對立、陽具中心主義和理性中心主義新策略。以新的概念秩序思考的時代由此到來。

　　第三節(jié)       

　　話語理論對女性日常生活經(jīng)驗認(rèn)識和賦權(quán)的意義

　　福柯的話語理論發(fā)展出來的生存美學(xué)，反對父權(quán)文明體制的二元對立倫理秩序，倡導(dǎo)差異倫理，認(rèn)為個體生命經(jīng)驗具有自身存在價值意義，每一種個體存在均擁有探索知識、創(chuàng)造生命話語的“自我的技術(shù)”。生存美學(xué)不僅可以解釋一切邊緣存在，對于女性的他者處境，特別是由他者處境發(fā)展出來的女性日常生活經(jīng)驗價值，尤其具有闡述力。

　　就像美國女性主義學(xué)者伊萊恩。肖爾瓦特(Elaine.Showalter)所說：“發(fā)身、來月經(jīng)、性欲的萌動、懷孕、生育和絕經(jīng)——整個女性性生活系統(tǒng)——形成一種必須隱瞞起來的生活習(xí)慣。盡管這些情節(jié)不能公開討論和承認(rèn)，卻伴隨著極為復(fù)雜的程序和學(xué)問，伴隨著客觀的方式方法，伴隨著女性團(tuán)結(jié)一致的強烈感情。”[[17]]雖然父權(quán)文明體制中找不到女性生命知識話語，女性的生活系統(tǒng)被排斥在理性知識之外，但她們事實上有著極為復(fù)雜的程序和學(xué)問。當(dāng)這些程序和學(xué)問獲得言說，就是女性經(jīng)驗獲得命名和話語權(quán)，人類的知識結(jié)構(gòu)就會改變只有男性單方面經(jīng)驗生成的局面。

　　很早以來，生活在邊緣的女性就一直積累著自己的經(jīng)驗，她們早已在沉默中獲得了生存美學(xué)的真諦。早在十八世紀(jì)，斯達(dá)爾夫人就注意到，現(xiàn)代生活對小說的需要和小說在表達(dá)人性的豐富多彩上具備的功能�！靶≌f是現(xiàn)代人思想的絢麗多彩的產(chǎn)物，是古人幾乎完全不曾見過的一種文學(xué)體裁。……但婦女在家庭生活中尚未產(chǎn)生影響以前，個人的遭遇不大能引起男子的好奇；他們都全神貫注于政治活動�！�…婦女需要征服人心，又擔(dān)心淪入被奴役的境地，所以她們在人的性格中發(fā)現(xiàn)了千差萬別的色彩。她們?yōu)閼騽〖姨峁┝思�動人心的新的奧秘。她們被允許有的一切情操——對死亡的恐懼、對生活的眷戀、無限的忠誠、無比的憤慨，都充實了具有新的表現(xiàn)形式的文學(xué)�！盵[18]]

　　顯然，斯達(dá)爾夫人發(fā)現(xiàn)并且特別強調(diào)了女性在家庭生活中獲得主體性和豐富人性的事實。事實上，斯達(dá)爾夫人已經(jīng)提出了現(xiàn)代生活對于女性日常生活價值的發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識。在她看來，男人們專注于自己的政治活動，無視女性在家庭生活中的處境；而被困于家庭生活中的女性，并非真正囚徒，她們用�？滤�說的“自我的技術(shù)”，既用愛心征服了人心，又用勞作和心智防止了自己淪入被奴役的境地；同時，她們由此獲得了生命經(jīng)驗的豐富知識，既有對他人性格和人性的認(rèn)知，也有自我發(fā)現(xiàn)的無限體驗即對死亡的恐懼、對生活的眷戀、無限的忠誠、無比的憤慨等等。而小說作為現(xiàn)代新的文學(xué)體裁，也可說是一種現(xiàn)代話語形式，以故事的方式，隱喻了話語權(quán)力的不可剝奪。

　　就像�？略谏�存美學(xué)中所論及，生存美學(xué)的實踐，就是把生命塑造為一件藝術(shù)品。這也可以闡釋，女性自古以來雖然受到各種限制和束縛，卻從來沒有放棄藝術(shù)，甚至可以說，她們的生活本身常常成為了藝術(shù)。刺繡女工之外，化妝、美食、育兒經(jīng)驗，無一不是生活的藝術(shù)。男性把持的文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，她們一有機會涉入，常常留下獨創(chuàng)和唯美的作品。

　　現(xiàn)代以來，人類受到強大理性的壓抑，對文學(xué)藝術(shù)的渴求倍加需要。女性在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域展開的話語權(quán)力表達(dá)，充分呈現(xiàn)出她們生存美學(xué)的人類學(xué)意義。當(dāng)代中國女性寫作所貢獻(xiàn)的文本，也同樣值得放在這樣的坐標(biāo)進(jìn)行欣賞。

　　然而，當(dāng)代女性寫作也同樣經(jīng)歷了話語權(quán)力的爭取——并非表面上寫作機會的權(quán)力爭取，這在中國不是一個問題；而是如何從父權(quán)話語體制爭得自我經(jīng)驗的話語自由問題。

　　由于中國的現(xiàn)代化受到西方位勢壓力，中國的父權(quán)話語遠(yuǎn)比西方復(fù)雜。而中國的婦女解放話語，也夾雜于父權(quán)話語之中。中國女性需要經(jīng)歷家和國雙重的復(fù)雜經(jīng)驗辨別，從中獲得人性的成長和生命的經(jīng)驗，由此發(fā)出不同于西方女性的聲音。她們話語的復(fù)雜生成，堪值深入研究。

　　上個世紀(jì)八十年代末對自己步于女性主義研究的原因，劉思謙這樣說：“我身為女人，就從來不知道女人是什么，先是陶醉在半是真實半是虛妄的‘男女平等’的神話之中，后來又學(xué)會了‘我是人’這樣一個空洞的抽象聊以自慰。只有當(dāng)各種名目的‘角色’以它們那實實在在的重量向我紛紛擠壓而來，我才深深意識到了我那和男人不一樣的性別。然而此時‘女人’之于我，也不過是一些‘角色’的碎片而已。碎片下面，依然是一片混沌莫名，難以言說�！盵[19]]

　　當(dāng)代女性寫作和研究大致都經(jīng)歷了劉思謙所體驗的這種話語迷茫經(jīng)驗。這正是中國式父權(quán)文明話語機制下女性找不到話語的寫照。但女性的話語并非真的不存在。回到日常生活經(jīng)驗的生存美學(xué)，文學(xué)的鮮活生命就呈現(xiàn)出來了。用�？碌脑捳Z理論觀照當(dāng)代女性寫作執(zhí)著于日常生活領(lǐng)域的表達(dá)，即可以發(fā)現(xiàn)賦權(quán)于日常生活價值，正是女性話語源泉所在。

　　第四節(jié)       

　　話語理論與性別虛構(gòu)：

　　女性書寫的現(xiàn)實激情

　　話語理論對知識和理性的權(quán)力分析，對父權(quán)文明體制的批判，使女性主義注意到性別不平等體制作為一種話語權(quán)力構(gòu)成，也是一種可以顛覆的話語譜系。而生存美學(xué)倡導(dǎo)的多元話語存在，也提供了性別虛構(gòu)的多元想象空間。性別關(guān)系可以重組，性別虛構(gòu)更使文學(xué)充滿想象力，使文明形態(tài)的生成有更加迷人的前景。

　　人在認(rèn)識一個事物前，幾乎都有一個先在的“成見”，也就是說，我們無法就事物論事物，事物在進(jìn)入我們的視野和感覺之先，往往被我們的語言先期抵達(dá)，因為人要借語言方可認(rèn)識事物、說出事物。這就構(gòu)成一個悖論，語言和語言必構(gòu)成的“前見”(或“成見”)，成為我們認(rèn)識事物的出發(fā)，成為我們了解事物、理解事物過程的前提。這樣說，更抽象一點的話，“前見”或“成見”其實就是事物意義生成點和出發(fā)點，它或者使我們的理解更切近事物本質(zhì)，或者構(gòu)成我們切近事物的障礙，或者界于多可狀態(tài)。盡管人、人類，作為我們認(rèn)識事物的主體(body)本應(yīng)或理應(yīng)是認(rèn)識事物的出發(fā)點，事實卻并非如此。地球上人、人類自出現(xiàn)之日，就面臨了“自我”的認(rèn)識�！白晕摇奔礊樽钤缧枰�認(rèn)識、理解的事物，也許就在那一刻起，語言及其“前見”與生俱來了。

　　自福柯和德里達(dá)時代到來，人類對語言的認(rèn)識發(fā)生了翻天覆地的變化，過去人們相信語言不過是反映事物的鏡子，透明的鏡子，被人類拿在手中，人類當(dāng)然是認(rèn)識事物的出發(fā)點，他不過是借語言這個工具來確認(rèn)事物罷了。以人為本體的認(rèn)識論曾苦苦求索，世界的最基本元素是什么？中國的金木水火土難道不是這樣抽象出來的？但早在16世紀(jì)至19世紀(jì)之間，西方語言哲學(xué)就發(fā)生了由“本體化”到“認(rèn)識論”的轉(zhuǎn)變，康德追問過我們能否抵達(dá)認(rèn)識的彼岸？笛卡兒相信“我思，故我在”(I think so Iam)；而洛克卻認(rèn)為得依靠經(jīng)驗去認(rèn)識世界。20世紀(jì)由“認(rèn)識論”向“語言論”的轉(zhuǎn)向，最終導(dǎo)致了符號學(xué)及解構(gòu)主義理論的盛行。當(dāng)人類意識到認(rèn)識一個事物得以別人的認(rèn)識為前提，得通過語言橋梁(它甚至不僅是工具，它其實就是事物之呈現(xiàn)，人們發(fā)現(xiàn)了外在的世界我們并不知道，我們只知道語言，沒有語言我們不知世界是什么樣子)于是不僅認(rèn)識到語言和意義的互造關(guān)系，而且認(rèn)為意義本身即是語言所構(gòu)造。

　　感謝語言哲學(xué)的發(fā)展，某種意義上女性主義思潮和女性主義文學(xué)得力于人類對語言全新認(rèn)識。通過對已有文化、文學(xué)構(gòu)成的符號分析，發(fā)現(xiàn)性別———性的差別、差異、不同，并不真的是由身體，男人的身體和女人的身體的不同所造成的，身體各有特征，并且不能脫離對立而存在，身體并無誰優(yōu)誰劣、孰好孰壞的差異�？墒菢�(gòu)成性別的語言文化，包括文學(xué)作品，卻將男人和女人區(qū)分開來，注入等級觀念。當(dāng)然這種等級“前見”經(jīng)歷了漫長累積，最初也許由于人類愚昧無知、對身體充滿恐懼、對自我充滿惶惑，等等，身體在語言中便呈現(xiàn)為扭曲、不可解狀貌；而后來，這種“前見”進(jìn)一步偏頗，在人類行為方式與生活習(xí)俗中進(jìn)一步發(fā)展，女人被視作“下賤”、“次一等”，女人的身體受到嚴(yán)重壓抑和貶損。與此相反，男人的身體得到張揚，被認(rèn)為是“高貴”、“上一等”，并因此而成為人類的主宰、歷史的主人、家庭的主子。人類就這樣生活在既有語言世界，或者說，既有語言世界就這樣延續(xù)著人類，直到今天。當(dāng)人類對語言發(fā)生質(zhì)疑時，也是對自身已有生活存在方式發(fā)生質(zhì)疑，“性別”的問題空前凸現(xiàn)出來。

　　著名的女權(quán)主義思想家西蒙娜·德·波伏娃在她享譽世界的巨著《第二性》(Ledeuxieme sexe)中寫道：“女人并不是生就的，則寧可說是逐漸形成的�！蹦菚r，1949年，波伏娃主要還是用存在主義理論解釋世界，她在她的論述里通常使用的核心詞或稱關(guān)鍵詞是“存在”，和存在主義哲學(xué)家薩特使用的“存在”是同一范疇。比如這樣的句子：“這種態(tài)度當(dāng)然不是有意采取的，但也無須為它的存在設(shè)想出一種處境，”“尤其是在受到別人注視時，他感到自己是一種存在物”。又如“她忙忙碌碌，但一無所為；由于一無所為，她一無所有，一無所是”。與“存在”范疇相關(guān)聯(lián)的一系列語詞，連結(jié)了、貫穿了波伏娃的思考，當(dāng)然，波伏娃自己也是著名存在主義哲學(xué)家。全面反思“性別”問題，在存在主義對人類存在進(jìn)行全面質(zhì)疑的時候，就一并開始了。

　　正是對存在的質(zhì)疑推進(jìn)了人類對語言的認(rèn)識，因為在語言之外的存在并不可知。所以在波伏娃的被稱為女權(quán)主義圣經(jīng)的《第二性》中，緊跟著她那句“女人是形成的”名言，就有一段對語言形成或構(gòu)成的“存在”的分析：“在生理、心理或經(jīng)濟上，沒有任何命運能決定人類女性在社會的表現(xiàn)形象。決定這種介于男性與閹人之間的、所謂具有女性氣質(zhì)的人的，是整個文明。只有另一個人的干預(yù)，才能把一個人樹為他者。一個兒童，就他存在于自身并為自身存在而言，很難意識到自己是一個有性別的人�！辈ǚ�娃視整個文明為社會存在，而它顯然是語言的，與此相對的兒童的生物存在，在沒有“另一個人的干預(yù)”時就不能轉(zhuǎn)變?yōu)榧扔猩鐣�存在，�?dāng)然，“另一個人的干預(yù)”通過語言行動才得實現(xiàn)。在波伏娃的這段分析里，我們通常特別關(guān)注的“經(jīng)濟問題”，魯迅或是他之后的思想家，包括馬克思主義女性主義者們，都曾認(rèn)為經(jīng)濟的依附、經(jīng)濟上的不獨立，是女人的被束縛、女性不得解放的根本所在，而波伏娃卻不這樣認(rèn)為，她覺得單純的經(jīng)濟上的因素不能擺布女人，相反，社會存在、整個文明已先“形成了女人”，是這種形成進(jìn)一步再生產(chǎn)了女人的命運。

　　一方面，波伏娃意識到“從男人那里獲得經(jīng)濟解放的女人，在道德上、社會上和心理上還沒有處在和男人同樣的境遇”，另一方面如何面對文明社會既定規(guī)則，或者說，如何沖破文明建立的性別等級，改變女人的“社會存在”狀況，她的“獨立的女人”強調(diào)婦女解放，在根本上是從一種壓抑的文明體制中擺脫出來，這依賴于思想認(rèn)識及其由此產(chǎn)生的嶄新行動。這樣看來，“性別”的松動與可改變性，建立于人類認(rèn)識自身和反省自身認(rèn)識的努力上面。

　　承認(rèn)“性別”的語言構(gòu)成，也等于承認(rèn)新的“性別”關(guān)系可以通過語言重構(gòu)。二百年來世界婦女解放運動(1789—)從社會各個層級沖擊了舊的文明板塊，改變了人類自身文明構(gòu)造的理解。那些具體的權(quán)力斗爭，具體的如政治、法律、婚姻權(quán)利的爭取，從根本上說，在改變婦女現(xiàn)實境遇的同時，改變了人類對自身的認(rèn)識，反過來，這種改變在于進(jìn)一步推動了人類思想觀念和行為的發(fā)展變化。近幾十年來人類改善“性別”觀念和關(guān)系的努力已真正深入到文化建構(gòu)之中，意識到巨大的思想變遷的意義及其所帶來的物質(zhì)成果。

　　美國著名人類文化學(xué)家、現(xiàn)代文藝復(fù)興的代表人物之一，理安·艾斯勒的《圣杯與劍》(The chalice and the Blade，1978)，被認(rèn)為是自達(dá)爾文《物種起源》以來最重要的一本書，這本書的特點就是對人類的過去、現(xiàn)在和未來作了真正整體性的研究。這位女思想家大膽突破了已有文明規(guī)則制約，穿透語言重重“成見”，回到人類史前史考察，相信這部充滿“兩性戰(zhàn)爭”和“戰(zhàn)爭”的文明史只是一種文化選擇；人類還有可能作兩種選擇，即選擇和諧相處的“兩性伙伴關(guān)系”。“一種選擇”和“兩種選擇”這種提法，來自話語理論對社會存在一個基本的認(rèn)識，她認(rèn)為在星球中我們?nèi)祟惥哂邢胂笮碌默F(xiàn)實并通過日益先進(jìn)的技術(shù)來實現(xiàn)這些新現(xiàn)實的獨一無二的能力。[[20]]所謂想象新的現(xiàn)實并完善它，其實指的就是人類的虛構(gòu)———當(dāng)然是語言虛構(gòu)能力。已有不完善文明，兩性“性別”不平等體制是人類“虛構(gòu)”的產(chǎn)物，也是人類一種生活選擇的產(chǎn)物；人類若改變已有缺陷的生活，完全可以也應(yīng)該另做“虛構(gòu)”，重新做出選擇的調(diào)整，使我們的文明轉(zhuǎn)向更合理的結(jié)構(gòu)與體制。

　　艾斯勒所謂想象新現(xiàn)實的大膽提法，確乎把人類存在當(dāng)成一部大作品，用詩意的語言說，就是虛構(gòu)出來的。好在理安·艾斯勒本人是人類學(xué)家，她的結(jié)論和設(shè)想均建立于大量考據(jù)材料之上。用她自己的話說，她把來自藝術(shù)、考古學(xué)、宗教、社會科學(xué)、歷史，以及探究更確切地符合最新的資料的新模式的其他許多領(lǐng)域的證據(jù)編排在一起，講述一個關(guān)于我們文化起源的新故事。這個新故事的邏輯就是性別虛構(gòu)，在舊的虛構(gòu)關(guān)系上重新虛構(gòu)。理安·艾斯勒通過現(xiàn)代科技所獲得的豐富的資料和證據(jù)，使她的重新虛構(gòu)顯得相當(dāng)有說服力而魅力無窮。她首先引用新考古學(xué)材料證明像伊甸園、荷馬的特洛伊城等這些有文字記載的地名與城市，曾是和平繁榮、婦女和男人同自然互相和睦相處時代的產(chǎn)物；她由此推測，當(dāng)我們的祖先開始提出那種永恒的問題———我們在誕生以前來自何處？我們死后去向何方？———時，他們必然注意到生命來自婦女的身體。他們自然而然地把宇宙想象為孕育萬物的母親，同樣有道理的是，從這種想象的力量控制宇宙萬物的社會可能與崇拜一位使用雷電和(或)衛(wèi)劍的父神的社會有著根本不同的社會結(jié)構(gòu)。建立于考古與語言推測之間理安·艾斯勒的“虛構(gòu)”原則，即人類以對身體的想象想象世界并建立與之對應(yīng)的社會結(jié)構(gòu)。在此，關(guān)于身體的想象可能兩極展開，即女人的身體與男人的身體。自然理安·艾斯勒強調(diào)的是我們向來在文明結(jié)構(gòu)中對女性身體想象原則(即“虛構(gòu)”方式之一種，現(xiàn)實選擇之一種)的失落。她的努力就是要重提這一原則。她確實做到了，她使用這一原則得心應(yīng)手。她說：在那些把以女性的形式控制宇宙萬物加以概念化的世界里，婦女不會被看成是附屬品；在這些社會里，“女人氣的”品質(zhì)，例如關(guān)心、同情和非暴力得到高度評價。她由此得出結(jié)論，那種認(rèn)為男人并不統(tǒng)治婦女的社會就是婦女統(tǒng)治男人的社會的結(jié)論是毫無道理的。

　　語言，源自關(guān)于男人的和女人的身體“自我”的種種想象，以及由此展開的人類活動和思想，它的某種虛構(gòu)原則去認(rèn)識世界，結(jié)構(gòu)文明體制；對語言符號及進(jìn)一步語言虛構(gòu)原則的認(rèn)識，將改變?nèi)祟愑惺芬詠韺τ趮D女、女人的“成見”。的確，這種改變開始日漸生效，它具體發(fā)生在我們活生生的日常之中，在可見的歷史時段中，在那些優(yōu)秀的作品里，由于作家對于語言的敏感和熱愛，對于人類自身傾心關(guān)注，在更為早期的時代即已開始對“性別”的質(zhì)疑和打破，比如曹雪芹的《紅樓夢》就“虛構(gòu)”了一個“水”的女兒世界，它和“泥”做的男性世界截然兩樣。在今天“性別虛構(gòu)”指向理安·艾斯勒所說的兩性伙伴關(guān)系前景，指出“這個男女合作的世界將是一個兒童———女孩和男孩———的心靈在其中不再受到束縛的世界”。[[21]]

　　在人類選擇了一種文化———虛構(gòu)了有性別、性差的歷史過程，虛構(gòu)的權(quán)力，或者說使虛構(gòu)原則貫徹下去的主人，是男性、男人們。由于想象具有身體性、身體特征，那么女性、女人們的存在，是什么樣態(tài)呢？

　　理安·艾斯勒的觀點依據(jù)考古材料，人類學(xué)分析得出，即選擇本身就是“權(quán)力”(Power)的結(jié)果，如果不是戰(zhàn)爭的野蠻侵入、并隨之以暴力的方式推進(jìn)，共存的以身體、軀體確認(rèn)人類“自我”的在世的文化———在此文化可以簡單地理解為人類動物在地球上的行跡、痕跡，也就是其生命的過程，為了可見，人類以身體為對應(yīng)“虛構(gòu)”了語言世界。當(dāng)然這種簡單或形象的理解是一種不得已的做法，它既說明了問題，也可能淹沒問題———最初的文化就是“伊甸園”里的人與自然、男人與女人和神，諸位或叫諸體(身體、軀體的意思)合一，充滿和諧的。因此女性主義者經(jīng)常分析《圣經(jīng)》，把上帝將人類驅(qū)趕出伊甸園的故事，視為男權(quán)對女性征服的故事。因為在這個故事里，智慧之果由女人夏娃去先偷吃，她使亞當(dāng)一并遭罪，“原罪”源于女人。上帝懲罰人類，懲罰人類經(jīng)不起蛇的誘惑，第一懲罰女人。由此，罪也就有了等級。上帝高人一等，男人又高女人一等。人類的“權(quán)力”等級就構(gòu)造出來了。有關(guān)人類“原罪”的故事，也包含了人類對自己身體的不可知因素在內(nèi)，“誘惑”或生命認(rèn)識自己、延伸自己的本能，原是人類所不可知的，要上帝來解釋———除非造人的上帝，誰知道人類如此經(jīng)不起異性的誘惑呢？不過，《圣經(jīng)》以對女性身體原始的詛咒，以她經(jīng)不起誘惑的詛咒，開脫了男性的原罪，把“兩性”共有的“原罪”，歸于女性一性，這就不公平了。這就是“虛構(gòu)”權(quán)力的運用，由此可以透視“暴力”、“強權(quán)”的某種邏輯，它的確以身體的強壯，然后自以為高出一等、而無視另一類、別一種和另一些事實的存在。

　　不過在中國古代神話傳說中，邏輯沒這么清楚。著名的混沌開天地，是以男人身體為中心來命名天、地、山川河流，也體現(xiàn)男性中心虛構(gòu)世界的特點，但沒有為女性設(shè)什么罪。但東、西方神話傳說反映的一個根本事實就是，男性中心虛構(gòu)原則對于世界的支配，這種支配后來存在于人類現(xiàn)實歷史的展開。所謂歷史的展開所呈現(xiàn)的時間線性階段，就是這種虛構(gòu)原則的規(guī)律作用，在這種線性時間里活動的主體即歷史性主體是男性、男人們。順便說一句，中文里的“歷史”就是刻劃、留下刻痕和痕跡的意思，所以在本質(zhì)上體現(xiàn)為文化，只是剩下一性主體的文化被稱為“歷史”了。這和西文里的“History”他的故事、他的主體行動，恰好互相說明。所以語言會留下一切，會告知我們一切，包括語言背后的東西。

　　語言背后的女性不說話，沉默。她們怎么樣？這情形像高音喇叭懸在頭頂高叫，在喇叭里那一套，另一些可能根本不信，但沒辦法。高音喇叭這個權(quán)力象征，大約就是“歷史”———“History”的象征。關(guān)鍵是高音喇叭還要求聽的人按它的意旨去生活，這樣它的權(quán)力才算發(fā)生效應(yīng)，權(quán)力效應(yīng)。事實上就是這樣，歷史是一個不斷再生產(chǎn)的過程。但也不要小看了高音喇叭下沉默的人。那一部分不信那一套的人，內(nèi)心保留了自己“虛構(gòu)”的愿望，她們也許不能主宰自己的生活，但她們可能夢想，可能用計謀和策略去改變生活。所以歷史上總是有不斷的關(guān)于“女魔鬼”、“女妖精”的故事，那都指涉這類女性。比如在中國，殃民禍國的都是那些美女禍水。最有意思的大約要算武則天，過去史書中提及她總諱莫如深，事實上她統(tǒng)治期間唐朝疆域遼闊、國富民強。問題在于她不僅是女的，自命為皇上，她還大逆不道為自己取了一個“日月當(dāng)空照”的名字叫“明空”。她要算古代改變女性生活最成功的一個。一方面她懂得用什么計謀去爭取權(quán)力，另一方面她懂得“虛構(gòu)”的重要性，為自己創(chuàng)造的名字里，包含了對女性文化的熱愛和向往。男人是太陽女人是月亮，雖不同，卻一樣在天上，應(yīng)該平等。

　　武則天為自己立的無字碑，以及她把墳?zāi)乖O(shè)計為女人軀體的樣子，她用不寫一個字的方法，也就是女性主義批評家蘇珊·格巴《“空白之頁”與女性創(chuàng)造力問題》中說的“空白之頁”的方法，[[22]]把一部寫得林林總總男性話語的歷史，給打斷了一下，讓人不能不留步思考，歷史為何不容女性？女人們在干什么？她們沉默不語的意思是什么？這“空白的一頁”該寫什么？武則天那起伏在大地上的身體墳?zāi)�，是那塊無字碑的最好注釋。從個體生存實踐出發(fā)，她應(yīng)該是引發(fā)人們無限思考的，她其實在用另一種語言，語言背后的語言，就是無言，就是無言的身體的存在，跟已有的男性歷史對話，與現(xiàn)存的男性話語對話。武則天本人的參與歷史的行為，可以說是公開的、反叛的對話，進(jìn)入主體虛構(gòu)想要操縱虛構(gòu)原則。至于她的無字碑和墳?zāi)�，卻有更多意味，一方面她要與男性中心文化相融，能被接受不被去除。她當(dāng)時的參政行為、做皇帝行為觸動了父權(quán)和男性中心神經(jīng)，她死后所做的沉默，特別對于自己能力和政績的沉默，有一種自我保護(hù)作用。按照男性中心虛構(gòu)歷史的原則，他們可以把她的現(xiàn)實能力和政績抹去，時間一推移，這件事就等于未曾發(fā)生；或者予以改寫，時間一推移，這件事可以面目全非。要保存真相或敘述自己的歷史，在武則天沒有別的辦法，所以她聰明地沉默一片空白，在這一片空白之中，卻保存了對虛構(gòu)原則的最大諷刺：因為用福柯的話語理論分析，空白就是潛在的對話，就是引發(fā)人們對虛構(gòu)原則進(jìn)行聯(lián)想、遐想和反思，只要問，她為什么不寫一個字呢？話語背后的故事就涌現(xiàn)出來，存在的真相就暴露出來。對話語結(jié)構(gòu)中沉默和空白的關(guān)注，是�？略捳Z理論的精彩學(xué)術(shù)方法。

　　女性沉默的、或叫空白之頁的方式，成了女性文化在男性中心文化中唯一存身之道；可是作為生命的人，她的失語對于生命健康的傷害，也是屬于生命的經(jīng)驗、體驗。另一方面，沉默的女性可能從返回自然獲得生命的包容和健全，也就是絕大多數(shù)女性不會像、也不能像武則天那樣躋身歷史，并對歷史真相保持沉默。這要洞悉了歷史才行，這也要躋身于歷史才行。但絕大多數(shù)女性只可能在被規(guī)定的生活中生活，被虛構(gòu)了的賢妻良母孝婦角色是她們畢生正當(dāng)?shù)奈恢茫辉谶@樣的位置上，她怎么去獲得她生命的舒展呢？這對我們今天解放的職業(yè)女性、知識女性，真是一個難以想象的謎�？墒窃谥袊�古代女詩人留下的詩作里，卻部分地留下了她們與自然親近因而身心怡樂的材料。這些材料也許和更古時代兩性相和諧狀態(tài)、與自然共處的事實互為說明和印證，就是人在限定的生存中放棄虛構(gòu)權(quán)力(或被剝奪了虛構(gòu)權(quán)力)，卻仍有想象的自由，有在自然中延展自己的能力，這是不能壓制的生命力。這就是另一種文化形式———自然文化。它和歷史那種虛構(gòu)的文化不同，是以退為進(jìn)的。某種意義上，其實在女性那里，一直保存了、延伸了更早的人類文化即自然文化，也可以叫生命文化或者�？滤鶎嵺`的生存美學(xué)！總之這是作為人的最基本的也最本質(zhì)的那種生命執(zhí)著、生命精神。

　　文學(xué)藝術(shù)通常更好地保存著這種精神。這是生命的底色，日常生活周而復(fù)始的動力所在。散文家葉夢寫她外婆的一篇散文，就表達(dá)了她對這種只可意會不可言傳的精神的理解。她寫她外婆纏了小足，幾十年足不出戶，一生在灶間火爐邊度過，可是她不僅活得很長壽，而且眼睛里有一種令人顫栗的洞視人生的東西。在�？碌纳�存美學(xué)視野中，這種在生命中保存永久的東西，這種精神，是不朽的。我們在李清照的詩中讀到她對自然的摯愛，覺得無比親切，那種“綠肥紅瘦”的生命體貼，是另一種美，完全不同“欄桿拍遍”的境界。它們讓我們感覺生命的潛力和可能真是無限，用一種虛構(gòu)去壓制和改變生命，顯得太不了解生命。

　　生存美學(xué)，或者萬物共存的文化，當(dāng)然男人和女人存在，作為生命，不管何時何地，何種樣態(tài)，甚至包括恩怨情仇，始終就是對話或潛對話的共生關(guān)系。在當(dāng)代中國女性寫作中，這樣的風(fēng)景無處不在。

　　通常而言，現(xiàn)實中婦女出路問題，會影響到作家寫作，也對批評產(chǎn)生壓力。必須承認(rèn)人的想象力確實會受制于現(xiàn)實生存境遇，盡管渴望擺脫男性中心話語的努力有不少成效，但有時可能走到了問題的反面。對抗性寫作或二項對立的思維，在某種程度上束縛著作家的想象力。兩性對話的必須，也包括對自我判斷的反思，特別是對沉默的話語意義的理解，這一切帶來文學(xué)表達(dá)的豐富生機。當(dāng)代中國女性主義文學(xué)思潮產(chǎn)生在對話、反思的時代語境中，并深入到沉默無語的日常生活綿長之中，開發(fā)了綿延不絕的女性話語資源，體現(xiàn)了性別虛構(gòu)的豐富想象力，這正是生存美學(xué)的實踐和女性書寫的現(xiàn)實激情。

　　[[1]] (法)米歇爾·�？轮�，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯：《瘋癲與文明》，P273，北京：三聯(lián)書店， 1999年。

　　[[2]] (法)米歇爾·�？拢骸吨�識考古學(xué)》，P109，紐約：蘭登書屋，1972年。[[2]]

　　iii沿用李揚：《抗?fàn)幩廾�之路——“社會主義現(xiàn)實主義(1942—1976)研究”》。P4－7對�？掠⑽陌嬷�作的翻譯。

　　[[3]] (法)米歇爾·福柯：《事物的秩序》，P11——P12，紐約：蘭登書屋，1970年。

　　[[4]]

　　廖炳惠：《關(guān)鍵詞200——文學(xué)與批評研究的通用辭匯編》，P098，臺北：麥田出版，2003年。

　　[[5]] 杜小真編選：《�？录�》，P542，上海：上海遠(yuǎn)東出版社， 2003年。

　　[[6]] 劉介民：《西方后現(xiàn)代人文主流——征候群研究》，P129，北京大學(xué)出版社，2010年。

　　[[7]] 高玉：《論“話語”及其“話語研究”的學(xué)術(shù)范式意義》，《學(xué)�！�2006年第4期。

　　[[8]] (法)米歇爾·�？轮�，佘碧平譯：《性經(jīng)驗史》，P110上海人民出版社，2000年。

　　[[9]] 同上，P129。

　　[[10]] (法)米歇爾·福柯著，莫偉民譯：《詞與物——人文科學(xué)考古學(xué)》，P506，上海：三聯(lián)書店，2001年。

　　[[11]] Foucault.Ethics: Subjectivity and Truth.ed.Paul Rabinow，The New Press，New York ，1997，P225.

　　[[12]] (美)羅斯瑪麗·帕特南·童著、艾曉明譯：《女性主義思潮導(dǎo)論》，P286，華中師范大學(xué)出版社，2002年。

　　[[13]] 黃華：《權(quán)力，身體與自我——福柯與女性主義文學(xué)批評》，北京大學(xué)出版社，2005年。

　　[[14]] 林樹明：《多維視野中的女性主義文學(xué)批評》)P354，中國社會科學(xué)出版社，2004年。

　　[[15]] (美)羅斯瑪麗·帕特南·童著、艾曉明譯：《女性主義思潮導(dǎo)論》，P287—288，華中師范大學(xué)出版社，2002年。

　　[[16]] 同上，P285。

　　[[17]] ElaineShowalter，Literature of Their Own，Princeton University Press，1977，P15.

　　[[18]] 斯達(dá)爾夫人著，徐繼曾譯：《論文學(xué)》，P121－122，人民文學(xué)出版社1986年。

　　[[19]] 劉思謙：《女性文學(xué)研究教學(xué)參考資料。序》，謝玉娥編：《女性文學(xué)研究教學(xué)參考資料》，河南大學(xué)出版社，1990年。

　　[[20]] (美)理安·艾斯勒 著，程志民譯：《圣杯與劍》導(dǎo)言。社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1993年。

　　[[21]] 同上。

　　[[22]] (美)蘇珊·格巴：《“空白之頁”與女性創(chuàng)造力問題》，見張京媛主編：《當(dāng)代女性主義文學(xué)批評》，P171，北京大學(xué)出版社，1992年。