“大”同“小”異與多元互動——中國少數(shù)民族文學(xué)學(xué)會2014年會側(cè)記

　　日前，由中國少數(shù)民族文學(xué)學(xué)會主辦、中南民族大學(xué)承辦的“中國少數(shù)民族文學(xué)學(xué)會2014年會”于武漢召開。來自全國各地不同民族的專家學(xué)者100余人參會，共同探討多民族的文學(xué)理論、文學(xué)史以及民間文學(xué)、文化遺產(chǎn)等問題。

　　從與會者的發(fā)言可以看到，話題幾乎涵蓋了文學(xué)學(xué)科的所有分支，比如文藝學(xué)、古代文學(xué)、現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、比較文學(xué)等等，中國少數(shù)民族文學(xué)的跨學(xué)科特色表明了其敞開的、自由的文學(xué)特色，要將“文學(xué)”從之前趨于固化的觀念中解放出來，提倡填平鴻溝、跨越邊界，打破畫地為牢、壁壘森嚴(yán)的“圈子化”弊端。正是在這種持有不同學(xué)術(shù)路向的思想碰撞中，少數(shù)民族文學(xué)研究體現(xiàn)出獨特的問題意識和現(xiàn)實關(guān)懷。

　　中國文論的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)

　　如何應(yīng)時代的要求發(fā)展出一種具有真正中國氣象的理論形態(tài)，顯然需要考慮中國悠久的多元文化傳統(tǒng)和鮮活的文學(xué)現(xiàn)實生態(tài)。我們的“民族”和“民族文學(xué)”觀念是后發(fā)的現(xiàn)代性產(chǎn)物，如果完全對西方的現(xiàn)代文學(xué)與民族觀念亦步亦趨，就會造成自我主體性的迷失，應(yīng)該在交往與對話中總結(jié)古今中外的思想資源。王佑夫通過對契丹、女真等民族流傳下來的殘缺文論，分析它們對儒家文論的功能價值、教化作用的廣泛接受，比如超越個人、表達深邃遠大之志的訴求，以歌解紛與詩可以群之間的傳承關(guān)系等等，由此我們可以看到中國不同民族文論的理論形態(tài)是“大”同“小”異的。這種情形實際上反映了中國各民族在歷史交往中的你來我往、融合共生的文化狀態(tài)。這種帶有規(guī)律性的歷史經(jīng)驗其實提供了一種建立本土理論自信的基礎(chǔ)。如果換個高屋建瓴的說法，即它折射的是中國文化的結(jié)構(gòu)本身：“大一統(tǒng)”傳統(tǒng)中包容的形態(tài)各異的小傳統(tǒng)。

　　這種大傳統(tǒng)有古典中國留下來的“詩教”，也有近代西方文論的成果，比如劉為欽談到的韋勒克的民族文學(xué)觀，他的民族觀念與中國本土的民族觀念同中有異，卻在當(dāng)代中國文學(xué)批評譯介西方話語的過程中深刻地影響了中國人對于“民族文學(xué)”的認(rèn)知。而形形色色的中國小傳統(tǒng)則是更為豐厚的、尚待開墾的富礦，像李鋒闡述的南方少數(shù)民族古代文論，比如土家族先人的《田氏一家言》、麗江木氏土司的詩文序跋，就是中華民族文化交流和融合的生動標(biāo)本，借由這些標(biāo)本，可以看到南方諸民族雖然有多元的文化背景，但依靠中央政權(quán)的政策推動，由被動到主動地進入中華文化的主流場域，并在精英和民間兩個階層都發(fā)出了令人印象深刻的聲音。這可以視為小傳統(tǒng)對大傳統(tǒng)的自覺不自覺的皈依，而更多的則是保留了自己文化獨特性的存在。這些獨特性體現(xiàn)在古今民族的各個層面，賈一心提到的藏族古典詩學(xué)的“生命”說，就認(rèn)為文本本身也是活的，而不是像傳統(tǒng)觀念中認(rèn)為的那樣，文藝表現(xiàn)了生命的律動。而祁曉冰回溯哈薩克族文學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的坐標(biāo)原點，也區(qū)別于傳統(tǒng)文學(xué)史的認(rèn)知：當(dāng)少數(shù)民族面對現(xiàn)代性沖擊之時，出路在何方？這是一個普遍性的遭遇，在這種遭遇中，哈薩克現(xiàn)代文學(xué)的先驅(qū)之一——詩人唐加勒克直接越境去俄國留學(xué)。在創(chuàng)作上，他固然是受到了五四新文化運動的影響，但他的一些思想與精神資源還是來自于俄蘇。這就是小傳統(tǒng)根據(jù)其自身的文化與地理條件自我更新的活力所在，正是因為它們的存在才豐富了大傳統(tǒng)內(nèi)部的多樣性。

　　因此，比較文學(xué)本土化的問題也就提到了日程之上。趙志忠重申了季羨林先生在1980年代就提出的一國之內(nèi)各民族文學(xué)之間比較的話題，并由此引入“雙向闡發(fā)”的概念。其實，各個少數(shù)民族文學(xué)之間的比較既是對比較文學(xué)的美國傳統(tǒng)與法國傳統(tǒng)的超越，也是對于“世界文學(xué)”和“總體文學(xué)”的有力補充，即我們既要關(guān)心同中之異，又要注意異中之同，在國別文學(xué)之間的接受與影響之外，還要關(guān)注一國之內(nèi)的滿天星斗、多元共生。

　　各民族文學(xué)的創(chuàng)造活力

　　一些我們習(xí)焉不察的文學(xué)修辭手法、藝術(shù)技巧、表現(xiàn)手段，似乎是我們學(xué)習(xí)西方的結(jié)果，但如果深入考察，卻可以從本土找到它的源頭活水。劉茉琳在她的臺灣少數(shù)民族散文研究中就提到了一個有趣的發(fā)現(xiàn)：少數(shù)民族在自然觀、生命觀等方面都與其他民族有極大的區(qū)別，這些不同的觀念在不同時代產(chǎn)生碰撞、融合、消弭，最終形成一種內(nèi)在的“活性因素”，構(gòu)成了少數(shù)民族文學(xué)的獨特精神面貌。當(dāng)少數(shù)民族作家用漢語寫作時，往往會面臨語言與思考方式的轉(zhuǎn)換問題。這個過程就是活性因素發(fā)酵的過程，會在作品中產(chǎn)生陌生化的效果，從而形成特殊的文學(xué)世界。所以，我們可以看到，什克洛夫斯基所說的“陌生化”或者霍米巴巴所說的“混雜性”如果置之于中國少數(shù)民族文學(xué)現(xiàn)場，會發(fā)現(xiàn)它們是完全自然而然的結(jié)果。

　　另外值得注意的是，少數(shù)民族宗教與文化傳統(tǒng)的獨特性也會給其文學(xué)帶來有別于物質(zhì)時代的精神操守維度。馬梅萍通過對回族作家李進祥作品中民族文化心理的探索，概述了他在孤獨中走向內(nèi)省的思想歷程。放眼當(dāng)代中國回族作家的創(chuàng)作，他們的集體無意識里基本都有對本民族文化的挖掘與民族精神的塑造，但是在具體個體那里又有差異。石舒清顯示出對于伊斯蘭文化昭示的順從、和平觀念的內(nèi)化，而李進祥則頗多不平之氣，他塑造的文學(xué)形象在精神上經(jīng)歷了孤獨、清潔、領(lǐng)悟的過程，而“羞怯”則是他對西海固回族自省性格的塑造和提煉。這種情感要素的存在，顯示了在備受現(xiàn)代性沖擊的回族鄉(xiāng)土社會中，以宗教信仰為價值標(biāo)準(zhǔn)的神圣世界觀依然制衡著人們的世俗生活，正是這種文化特質(zhì)使得在世俗化時代的人完成了從俗向圣的養(yǎng)成與轉(zhuǎn)變。

　　從文學(xué)史的縱向角度來看，各民族文學(xué)之間彼此影響、生生不已，在繼承中有新變也構(gòu)成了規(guī)律性的脈絡(luò)。米彥青在對晚清蒙古族詩人延清《庚子都門紀(jì)事詩》的個案研究中，分析其詩作寓史于詩、以詩存史，“事核詞哀，獨抒忠愛”的特色。這些詩作在內(nèi)容和題材上是對杜甫沉郁頓挫風(fēng)格的承傳，但其詩作中體現(xiàn)的與時俱進的憂患意識，又顯示了時代性的新變，是對“詩史”傳統(tǒng)的豐富和超越。這是中國文學(xué)發(fā)展草蛇灰線、舍變從權(quán)的具體案例。因為少數(shù)民族視角的加入，使得一些曾經(jīng)的文學(xué)史知識也生發(fā)了新的判斷。比如民國的滿族作家王度廬一度是作為通俗武俠小說的面目出現(xiàn)在文學(xué)史中，但曾慧對于他的《臥虎藏龍》中的服裝的研究，細致梳理了王度廬寫到的上衣下裳，上衣包括袍、衫、褂、坎肩和斗篷，下裳包括褲和裙，這些描寫帶有濃郁的滿族色彩，是對當(dāng)時旗人京俗文化尤其是滿族服飾文化的再現(xiàn)，對滿族服裝的研究有一定參考意義。

　　重述、敘事與國家立場

　　少數(shù)民族文學(xué)從來就不是“純文學(xué)”的范疇所可以涵蓋，尤其是當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)從其誕生之初就帶有鮮明的政治性。因而對少數(shù)民族文學(xué)進行研究，總是帶有區(qū)別于我們從西方接受來的文學(xué)觀念的重述色彩。呂雙偉對清代民族詩文研究的回顧與反思，提供了一個十分精彩的學(xué)術(shù)史綜述，有力地展示了曾經(jīng)處于傳統(tǒng)文學(xué)史邊角地帶的民族詩文風(fēng)貌，為進一步的研究提供了開拓的基點，實際上是一種重寫文學(xué)史的觀念已經(jīng)呼之欲出。文學(xué)敘事總是一個個的歷史碎片，而這種個體敘事之于總體性的宏觀歷史的作用就在于它們將民族傳統(tǒng)融入到日常與大眾生活之中。龔舉善通過對少數(shù)民族網(wǎng)絡(luò)文學(xué)現(xiàn)象的掃描，歸納出五個問題：虛幻化、淺薄化、粗糙化、趨利化、去民族化，實際上指出這種宏大敘事在上世紀(jì)90年代解體之后個人的漂浮狀態(tài)。但是從文學(xué)史自身發(fā)展和社會與思想史的發(fā)展來看，宏大敘事自有其不可或缺的合法性，我通過對瑤族作家紅日的解讀，討論了如何在意義喪失的世界重建集體性生活的問題，即我們要重建某種在自覺不自覺的意識形態(tài)轉(zhuǎn)型中被解構(gòu)掉的共同體，從而鍛造新的國家文學(xué)知識譜系。

　　鍛造國家文學(xué)知識的途徑之一，可能就是要恢復(fù)許多被西方話語主宰的文學(xué)系統(tǒng)中的少數(shù)民族性、地方性、方言性的敘事。吳震東從藝術(shù)人類學(xué)的角度進行的方言性詩學(xué)建構(gòu)，其實也可以視為這方面敘事研究的一次嘗試。藝術(shù)能作為一種替代性敘事出現(xiàn)，它以更加詩意的文本形態(tài)進行有別于理性化的科學(xué)深描的“藝術(shù)深描”，藝術(shù)家在人類學(xué)的“異文化”寫作中，詩學(xué)闡釋可以作為一種方法論。一般意義上的民族志寫作，并不能貼切地表述“異文化”中藝術(shù)和美的內(nèi)隱性，因此，藝術(shù)民族志惟有建立在一種詩學(xué)闡釋的基礎(chǔ)上，才能更加貼近其“方言性”或者說“地方性”文化中的藝術(shù)精神。所謂本土理論的自覺創(chuàng)造就是在這樣的實踐中才能得到落實。

　　尤其需要提到的是，劉振偉關(guān)于民族文學(xué)研究與國家立場的闡述。他提到，在少數(shù)民族性與世界性之間不能遺忘國家性，深刻地體現(xiàn)了知識分子的擔(dān)當(dāng)精神和一個學(xué)者不應(yīng)懼怕表明價值立場的態(tài)度。確實，在中華意識與少數(shù)民族主體性、在“真理性表述”與國家關(guān)系之間，作為一個中國的知識分子應(yīng)該有自己的明確立場，不要被流行的風(fēng)潮所左右，而應(yīng)該立足于中國的實踐，以地方的、民族的經(jīng)驗為基點，生發(fā)出自己的主張。所謂文化多樣性，不是說單方面尊重差異，而是相互的理解與包容，在包容中理解差異，求同存異，尋求共識，即在承認(rèn)少數(shù)民族差異性的同時，首先明確各民族之間的共通性，這種共通性應(yīng)該統(tǒng)一到“人民”這一主體上，從而舊邦新命、再造中華。