孤山智圓的詩學(xué)旨趣
佛教傳入中國以后，儒家排佛之聲不斷。耐人尋味的是，在排佛背景之下，宋初天臺(tái)宗山外派代表人物孤山智圓（976—1022）身為僧徒，自號中庸子，公開宣稱尊崇儒教。他稱自己“于講佛經(jīng)外，好讀周、孔、揚(yáng)、孟書”（《閑居編自序》），“吾修身以儒，治心以釋，拳拳服膺，罔敢懈慢”（《中庸子傳》上），并以天臺(tái)宗的中道來闡釋儒家的中庸，“釋之言中庸者，龍樹所謂中道義也”（《中庸子傳》上）。正因?yàn)槿绱?，陳寅恪和錢穆都曾注意到他提倡中庸猶在宋儒之先的現(xiàn)象。
面對排佛之聲，智圓不是簡單地針鋒相對，而是巧妙地調(diào)和儒釋，求同存異。為此，他提出“宗釋復(fù)宗儒”，即會(huì)通儒釋。在《閑居編》里，智圓反復(fù)申說這一主張。其要旨大體有三：第一，儒釋并非對立，而是各有畛域，釋者修心于內(nèi)，儒者修身于外，兩者互為表里，共化生民。第二，儒釋同歸，二教言異而理同。如儒家的倫常觀念同樣適用于佛教，二者可以互相闡釋。第三，提倡心性理論，實(shí)現(xiàn)佛教中道觀與儒家中庸論之間的融通。
如果從天臺(tái)宗山家山外之爭的視角來看，吳忠偉認(rèn)為，智圓的儒佛關(guān)系論可以看成山外派尋求理論突破，獲得制度合法性的反映。其說不無道理。一方面，真宗提倡三教融合，所謂“以佛修心，以老治身，以儒治世，斯可也”（《原道論》）；又撰寫《崇釋論》，認(rèn)為“釋氏戒律之書，與周、孔、荀、孟，跡異而道同，大指勸人之善，禁人之惡”。另一方面，天禧年間，山家派代表人物四明知禮欲修懺焚身，經(jīng)楊億勸阻而驚動(dòng)朝野，最終獲真宗詔賜法智大師稱號，其后屢次受命修懺，為國祈福。由此可見，智圓的會(huì)通儒佛有著為應(yīng)對來自山家的挑戰(zhàn)而迎合皇權(quán)以獲得合法性的目的。也就是說，智圓的尊崇儒教并溝通儒釋的理論實(shí)際上既有內(nèi)部派系之爭的驅(qū)動(dòng)，亦有迎合政治權(quán)力的目的，同時(shí)也是儒釋合流的時(shí)代風(fēng)氣使然。
智圓會(huì)通儒釋的思想立場直接影響其詩學(xué)旨趣：他認(rèn)同、接受儒家詩教觀，肯定詩歌的“美刺”功能，反對形式主義詩風(fēng)，認(rèn)為詩歌應(yīng)反映現(xiàn)實(shí)。
重視詩歌的教化功能是儒家詩學(xué)的重要表征，智圓對前代詩教觀多有承襲。其《錢塘聞聰師詩集序》云：“或問詩之道，曰：‘善善，惡惡。’請益，曰：‘善善頌焉，惡惡刺焉?！屎袢藗?、移風(fēng)俗者，莫大于詩教與！’”智圓的這些詩學(xué)話語，皆不出漢儒詩教說的范圍。因?yàn)榭隙ㄔ姼璧摹懊来獭惫δ?，智圓強(qiáng)調(diào)詩歌創(chuàng)作應(yīng)該針對現(xiàn)實(shí)，有為而作，《湖西雜感詩并序》曰：“湖西雜感詩者，中庸子居西湖之西、孤山之墟，傷風(fēng)俗之浮薄而作也。雖山謳野詠，而善善惡惡，頌焉刺焉，亦風(fēng)人之旨也?！闭菍θ寮胰柿x觀的堅(jiān)持，對詩歌“惡惡”功能的認(rèn)同，以及對詩歌反映現(xiàn)實(shí)的重視，智圓對白居易的諷喻詩情有獨(dú)鐘。在《讀白樂天集》中，智圓對《秦中吟》《新樂府》評價(jià)甚高，認(rèn)為它們繼承了《詩經(jīng)》和《古詩十九首》的傳統(tǒng)。宋初學(xué)白體風(fēng)氣甚濃，王禹偁（954—1001）首先重視白體諷喻類詩歌，篳路藍(lán)縷，其后智圓承而襲之，繼續(xù)強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)白體有為而作的創(chuàng)作精神。
正是基于對儒家詩教的推崇，智圓對詩壇中出現(xiàn)的種種亂象提出了嚴(yán)厲批評：“風(fēng)雅道息，雕篆叢起，變其聲，耦其字，逮于今，亦已極矣。而皆寫山容水態(tài)，述游仙洞房，浸以成風(fēng)，競相夸飾。及夫一言涉于教化，一句落于譎諫，則偉呼族噪，攘臂眥睚……吁，可怪也！”《錢塘聞聰師詩集序》作于天禧二年（1018），王禹偁過世已近二十年，詩壇形式主義詩風(fēng)大行其道，詩歌大多在形式上講求聲律對偶，在內(nèi)容上“寫山容水態(tài)，述游仙洞房”，無益于教化，楊億等人所倡的西昆詩風(fēng)正是智圓批評的對象。如果聯(lián)系到后來歐陽修“始矯昆體，專以氣格為主”（《石林詩話》），梅堯臣“去浮靡之習(xí)，超然于昆體極弊之際”（宋龔嘯語，見《宛陵先生集附錄》），那么智圓對西昆詩風(fēng)的批評就是宋調(diào)形成中不可或缺的一環(huán)。
智圓在思想上調(diào)和儒釋，因此，他在提倡儒家詩教的同時(shí)，也試圖實(shí)現(xiàn)儒釋詩學(xué)的融通，他結(jié)合天臺(tái)宗僧詩創(chuàng)作傳統(tǒng)，對儒家詩教進(jìn)行了修正，使其詩學(xué)觀點(diǎn)兼具儒釋特色。具體表現(xiàn)至少有二：一方面，他有意擴(kuò)大詩教范圍。在《贈(zèng)詩僧保暹師》中，智圓認(rèn)為保暹（九僧之一）的《天目集》能夠“上以裨王化，下以正人倫。驅(qū)邪俾歸正，驅(qū)澆使還淳”。但從保暹現(xiàn)存詩歌來看，多不具有“美刺”之風(fēng)，僅僅因?yàn)槠湓姟胺乓馍杏倪h(yuǎn)”，智圓就將其歸入雅正之聲。另一方面，他重新界定“美”“頌”。在《遠(yuǎn)上人〈湖居詩〉序》中，智圓認(rèn)為崇遠(yuǎn)上人的《湖居詩》十章乃“庶乎子夏所敘之道也”，其詩雖也講求對偶，拘忌聲病，但因“敘閑逸、美太寧”，所以也合乎詩教。智圓文中所列如“積水涵虛碧，遙峰帶月秋”“香飄寒水遠(yuǎn)，燭映夜堂深”等詩句，多系五律中間二聯(lián)，內(nèi)容多為書寫僧人幽居所見之景，閑逸之意或有一二，但并無明顯的“善善惡惡”，距離儒家詩學(xué)的“美”“頌”實(shí)有距離。
智圓擴(kuò)大儒家詩學(xué)的涵攝范圍，或者說融合儒釋詩學(xué)，其詩學(xué)因由既關(guān)乎天臺(tái)宗的僧詩創(chuàng)作傳統(tǒng)，也是為了回應(yīng)時(shí)人批評。
天臺(tái)宗不同于禪宗的“不立文字”，重視經(jīng)教，認(rèn)為文字也是解脫法門?！斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》載慧文禪師通過文字悟入不二法門，并以此傳授南岳慧思；智者大師在《摩訶止觀》中強(qiáng)調(diào)“文門并是實(shí)相”；荊溪湛然從玄朗學(xué)習(xí)天臺(tái)止觀后，“即文字以達(dá)觀，導(dǎo)語默以還源，乃祖述所傳章句，凡十?dāng)?shù)萬言”。因?yàn)閷Υ淖值耐搼B(tài)度，天臺(tái)宗在唐宋時(shí)涌現(xiàn)了眾多詩僧，并形成創(chuàng)作傳統(tǒng)。智圓及九僧均系天臺(tái)宗詩僧，九僧詩及智圓的部分作品皆屬于晚唐體范圍，方回稱宋初晚唐體詩人“凡數(shù)十家”，但“九僧最逼真”（《送羅壽可詩序》）。不過，來自文人士大夫的批評讓智圓倍受壓力。張?jiān)仯?46—1015）在《許昌詩集序》中激烈抨擊真宗詩壇流行的晚唐體，直斥“山僧逸民”等人的詩作，稱“風(fēng)雅道喪若是之甚與”，認(rèn)為他們的詩歌有違詩教。很明顯當(dāng)時(shí)在詩壇頗有影響的九僧、智圓等詩僧都成了批評對象。為了回應(yīng)張?jiān)伒呐u，智圓只能擴(kuò)大詩教范圍，將己作與九僧等人的詩歌皆視為雅正之聲。明乎此，我們便可理解智圓改造儒家詩教，既為回護(hù)天臺(tái)宗僧詩創(chuàng)作傳統(tǒng)，又為詩僧同道創(chuàng)作爭取話語權(quán)與合法性。
（作者：張艮，系贛南師范大學(xué)文學(xué)院副教授）
