人文科學如何面對人工智能時代?
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對人文科學的意義的懷疑和對人文科學的命運的擔憂由來已久。在當代中國, 人文科學經(jīng)常被視為“無用之學”。這在當今這個實利至上的技術(shù)—工商時代里似乎是自然而然的事。最近一些年來情況已經(jīng)有所改變, 所謂“學好數(shù)理化走遍天下都不難”的時代總算是過去了。比如, 我們看到, 海外中國留學生當中文科生的比例已經(jīng)大幅提高了, 十幾年前我在歐洲時很少見到中國大陸去的文科生, 但現(xiàn)在已經(jīng)很不一樣了。又比如, 國內(nèi)文科生比例以及生源質(zhì)量已經(jīng)有明顯的提升, 我們同濟大學的哲學博士點近幾年來已經(jīng)成為全校最難考上的學位點了, 我們2017年通過筆試方式招收16個博士生, 竟有166人報考, 錄取比率竟達到10比1, 等等。所以我最近有一個說法:中國哲學系太少了, 我們還得辦二三百個哲學系才好。據(jù)說美國有三四百個哲學系, 而我們中國這么多人, 哲學系卻只有80個, 大概是13個學科門類中最少的, 這是有問題的。哲學不振, 人文不興, 大學不大, 文化重建也就難了。
我們應該看到, 人文科學處境的改善只不過是在一定程度上講的, 并不意味著人文科學的強勢和優(yōu)勢地位的真正確立。與作為現(xiàn)代工商文明基礎的自然科學和技術(shù)科學相比, 人文科學的影響力日趨下降, 進入前所未有的頹廢無力狀態(tài), 而且兩者之間的關(guān)系也日益緊張。就人文科學本身 (內(nèi)部) 來說, 也是問題多多, 現(xiàn)有學科結(jié)構(gòu)和知識體系趨于老化, 對現(xiàn)實生活的反應和批判能力缺乏, 更無力做出關(guān)于未來的展望和預言。種種跡象表明, 人文科學的現(xiàn)狀令人不滿, 前景堪憂。總結(jié)起來, 蓋有三個方面的表現(xiàn)。
其一, 人文科學的空心化。這是近代以來愈演愈烈的科學—技術(shù)—工業(yè)對于人文科學的擠壓的后果。受到近代“普遍數(shù)理” (mathesisuniversalis) 的影響, 諸多原本屬于人文科學的領(lǐng)域被自然科學吞食, 人文科學的地盤變得越來越局促狹小了。如我們所知, 在古典時期, 哲學的研究領(lǐng)域是無所不包的, 古希臘的“科學” (episteme) 都是“哲學” (philosophia) 。即便到近世哲人康德那里, 廣義哲學 (形而上學) 除了“存在學/本體論” (ontologia) 和“神學” (theologia) 之外, 仍然包括了心理學、宇宙學和人類學諸部門。但在近代文明進程中, 不僅這些傳統(tǒng)的哲學部門相繼被自然科學接管了 (形而上學就剩下“存在學/本體論”和“神學”了) , 而且諸如經(jīng)濟、政治、法律之類的人類行為研究也脫離了哲學人文科學的范圍, 在論題和方法上被自然科學化了, 從而產(chǎn)生了所謂的“社會科學”a。人們認為, 人文領(lǐng)域的課題是可以通過科學的理論和方法來加以說明的, 自然科學被樹為知識典范和科學榜樣。凡是不能通過自然科學的理論和方法加以處理的, 就都不配享有“科學”之名。
歷史總歸不缺先知。早在17—18世紀, 歐洲就出現(xiàn)了意大利的維柯、德國的哈曼等先知先覺的怪異哲人, 發(fā)起了對理性主義和科學主義或科學樂觀主義的批判, 以及對人文科學之意義和尊嚴的保衛(wèi)。維柯率先提出了一個嚴重的問題:歷史學的人文科學可以用數(shù)理方法來研究嗎?維柯主張, 與科學的“知性智慧”相比, 人文的“詩性智慧”是更原始的、更根本的智慧。哈曼把矛頭指向康德, 也主張藝術(shù)高于科學, 認為康德把時間和空間 (作為感性直觀形式) 對應于算術(shù)和幾何學純屬瞎掰, 更本源的是時間藝術(shù) (即音樂) 和空間藝術(shù) (即繪畫) 。至19世紀下半葉, 保衛(wèi)藝術(shù)、人文科學的呼聲日高。尼采賦予藝術(shù)以形而上學性, 發(fā)起了更為激進的科學主義和柏拉圖主義批判。至20世紀初, 則有解釋學傳統(tǒng)在方法論上對科學主義的抵抗, 先有狄爾泰的人文科學方法論意識的覺醒, 后有海德格爾和伽達默爾的哲學解釋學的普遍性要求。
在第二次世界大戰(zhàn)后, 現(xiàn)代技術(shù)工業(yè)加速發(fā)展, 而抵抗的力量日趨虛弱。核能、互聯(lián)網(wǎng)、基因工程、人工智能等新技術(shù)不斷推進, 成了當代全球人類生活的統(tǒng)治形式。在此技術(shù)浪潮中, 人文科學的空心化愈演愈烈, 人文與科技的相互背離和相互不信任日益加劇, 人文科學進入一個不被理睬而只好顧影自憐的頹敗過程中。
其二, 人文科學的復古哀怨基調(diào)。與自然科學相比, 人文科學的一個重要特點是歷史性, 所以, 現(xiàn)代德國學術(shù)界喜歡以“歷史的”這個形容詞來修飾人文科學, 即所謂“歷史的人文科學/精神科學”。對人文科學來說, 簡單的線性進步和淘汰觀念是難以與之匹配的, 我們甚至都不好意思說:我們今人比柏拉圖、亞里士多德等能更好地進行哲思。歷史性決定了人文科學的艱難和沉重, 人文學者因此也更容易偏于好古和復古——古今中外莫不如此。
對技術(shù)工業(yè)的自然主義反應從19世紀后期就開始了。藝術(shù)家理查德·瓦格納試圖以自己的藝術(shù)來抵抗當時方興未艾的技術(shù)工業(yè)和資本主義制度, 主張通過藝術(shù)來重建神話, 重建被科學技術(shù)祛除了的神話和神秘之域。作為瓦格納的追隨者, 尼采推進了這一事業(yè), 通過酒神狄奧尼索斯這一形象的塑造, 發(fā)起了古希臘神話的再造;而在后期思想中, 尼采看到了傳統(tǒng)文化的衰敗和人類自然生命力的下降, 試圖以“權(quán)力意志”來提振人類于“頹廢”狀態(tài)中。與前期尼采相類, 主張“思想的返回步伐”的海德格爾也把思考重點放在早期希臘思想上。海德格爾的弟子列奧·斯特勞斯發(fā)展了尼采和海德格爾思想中的古典傾向, 演繹出一種古典自然主義的哲學理論和保守主義的政治主張, 后流傳入中國, 一時間受到鼓吹而成就了當今的“古典熱”。以哀怨為基調(diào)的文人固有的復古情結(jié)再現(xiàn)。在今日學界, 這種復古情結(jié)表現(xiàn)為一種政治關(guān)懷和政治主張, 比如大陸新儒家提出的儒家政治。
所謂復古情緒根本上是一種“樂園模式”, 就是假定:歷史上曾經(jīng)有過美好時代, 有過一個“樂園”, 比如尼采所謂的希臘悲劇時代, 比如海德格爾的前蘇格拉底時代, 比如孔子的周代;后代禮崩樂壞, 進入“失樂園”;現(xiàn)在呢, 任務是如何“復樂園”, 而直接恢復舊制當然是首選了。簡言之, “樂園模式”的基本邏輯是:歷史上曾經(jīng)有美好時代, 現(xiàn)在什么都不好了, 要設法重歸過去好時光。就是這樣一種簡單的模式, 構(gòu)成中外諸多文人的幽幽夢想。而歷史的經(jīng)驗表明, 復古作為文人情調(diào)可, 作為政治主張則大有危害。
其三, 對現(xiàn)實的無力感以及對未來的畏懼感。無論是人文科學還是人文學者, 在今天這個技術(shù)—工業(yè)—商業(yè)時代里未受重視, 處于邊緣地位。人文科學與技術(shù)工業(yè)的隔閡和分裂是前所未有地擴大, 人文學者的聲音幾近一種裝飾。這是人類文明現(xiàn)狀的反映。以技術(shù)工業(yè)為基礎的資本—商業(yè)社會顛覆了傳統(tǒng)價值秩序, 一切都被松動了, 一切都變成流動的、相對的了, 唯有可交換價值是穩(wěn)定的, 值得追逐的。這時候, 缺乏可交換價值的人文科學被放逐到邊緣位置是必然的, 而如上所述, 無力的、哀怨的人文學者只好去虛構(gòu)和重溫過去的好時光, 去夢想過去時代的“良序”和“德性”了。復古和逆行當然是一種消極的退縮策略, 它出于一種由于被現(xiàn)實拋棄而產(chǎn)生的對未來的畏懼感。
然而, 對現(xiàn)實沒有反應能力和對未來沒有預期能力的人文科學是無未來的。尼采的例子最為典型。尼采在《悲劇的誕生》時期走的是瓦格納路線, 推崇古典希臘文化特別是悲劇時代的希臘文化, 但之后, 尼采發(fā)起了對歐洲傳統(tǒng)哲學和神學的系統(tǒng)批判, 主張“重估一切價值”, 提出“上帝死了”的虛無主義診斷。尼采此后一直自稱為“虛無主義者”, 但他又加上了一個形容詞“積極的”, 稱自己為“積極的虛無主義者”。虛無主義者是面向過去的, 是否定性的, 否定了歷史留存的價值秩序;而“積極的虛無主義者”卻不同, 他也看到了文化的虛假本相和人生的虛妄本質(zhì), 他也主張“重估一切價值”, 但他直面當下, 指向未來, 意在通過創(chuàng)造性活動重啟個體的自由實存, 是為“積極的虛無主義”。
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今天的問題的是, 人文科學如何面對正在迫近的智能時代?美國學者巴拉特認為:“對于先進的人工智能, 如今我們所處的位置一如20世紀30年代之于核裂變。如果我們像貿(mào)然引入核裂變那樣貿(mào)然引入人工智能, 恐怕全人類都無法存活下去。”a巴拉特的這個類比有一定道理。當年誰知道核彈 (原子彈) 的駭人后果呀?同樣地, 今天恐怕也沒人知道人工智能技術(shù)的后果。如今已經(jīng)讓人大驚失色的阿爾法狗 (AlphaGo) 還只不過是“弱人工智能”的代表, 還有“強人工智能” (AGI) 和“超人工智能” (ASI) 等著我們呢。今天人們對人工智能與人類未來的討論可謂聚訟紛紜, 一派亂象。在這方面, 人文科學還沒有發(fā)揮應有的作用, 發(fā)出有力的聲音。
首先, 我認為人文科學需要確認兩個前提:其一是技術(shù)統(tǒng)治的確立, 其二是全球一體的現(xiàn)實。只有確認了這兩點, 人文科學才可能重新審視自己的處境, 并且積極界定自己的未來使命。
第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束, 一個技術(shù)統(tǒng)治的時代到了, 即技術(shù)統(tǒng)治壓倒了傳統(tǒng)的政治統(tǒng)治方式。如今人類當然還需要政治統(tǒng)治 (雖然依然有民主的統(tǒng)治方式與非民主的統(tǒng)治方式之分) , 以此來組織人類群體生活, 但我們必須看到, 政治統(tǒng)治方式已經(jīng)不再是唯一的, 而且不再是主導性的了。技術(shù)已經(jīng)成為人類社會里主導性的支配方式。在現(xiàn)代技術(shù)的進程中, 核彈 (原子彈) 的成功爆炸是一個標志性的事件, 不僅標志著第二次世界大戰(zhàn)的結(jié)束, 更表明我們所講的技術(shù)統(tǒng)治方式的確立。有人會說, 難道人類社會不是一直處于技術(shù)時代嗎?從石器時代開始, 人類就是制造和利用技術(shù)的動物。這話當然不錯, 但顯然無視現(xiàn)代技術(shù)的全新本質(zhì)。以前的技術(shù)主要是手工技術(shù)和機械技術(shù), 對于人類生活的意義是有限的、相對的, 而核彈 (原子彈) 的出現(xiàn)標志著現(xiàn)代技術(shù)對于人類來說已經(jīng)成為絕對之物, 它不再是某個個人或者人類組織可以掌控的了。正因此, 海德格爾的弟子、哲學家安德爾斯在廣島原子彈爆炸之后, 斷言人類已進入“絕對虛無主義”的時代。a我們必須看到現(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)治的這種絕對性, 不然我們就會錯判了當代狀況和未來可能性。這不是要鼓吹技術(shù)決定論, 相反, 我們是要探索一種抵抗技術(shù)統(tǒng)治地位的策略。
與技術(shù)統(tǒng)治地位的確立相隨而來的, 是技術(shù)風險壓倒了自然風險。人類進入一個不可預測和不可控制的高風險社會。在自然的生活世界里, 人類面臨的風險是可預見的和可等待的, 但在技術(shù)統(tǒng)治狀態(tài)下, 今天人類所面臨的風險卻是超自然和超人力的。一是風險范圍的普遍化 (全球化) , 無人能夠脫身, 好比危害人體的環(huán)境激素, 當然在全球各個區(qū)域還有很大的差異性, 但因為水和氣是全球流通的, 因此根本上無人 (無動物) 能逃脫環(huán)境激素的損害 (據(jù)說南極企鵝身上的環(huán)境激素是人類身上的40%左右) ;二是風險程度的激烈化和高度化, 核彈和核能、環(huán)境激素和基因工程、互聯(lián)網(wǎng)虛擬世界、超級人工智能等, 現(xiàn)代技術(shù)以一種加速度把人類整體卷入一種不可預知、不可違抗的風險狀態(tài)之中, 其風險程度已經(jīng)不再是自然狀態(tài)的人類所能想象的了。
再就是全球一體化的現(xiàn)實?，F(xiàn)代技術(shù)的平整和敉平作用使全人類進入一體化進程, 此進程不再是一種可能性, 不再是一種假設, 而已經(jīng)是一種文明現(xiàn)實。馬克思在19世紀中期所預言的“世界歷史性的人”早已成了現(xiàn)實。我們知道, 馬克思當年只是根據(jù)大機器生產(chǎn)的物質(zhì)條件和資本主義制度, 便先知般地預見了全球一體化進程。全球化首先是物質(zhì)的全球交換, 即技術(shù)資本的一體化流動。馬克思之后的世界歷史表明, 這一進程是無可阻擋的。如果說馬克思時代的大機器生產(chǎn)還在一定程度上受限于區(qū)域與交通, 那么, 20世紀后半葉由于互聯(lián)網(wǎng)的興起, 全球一體的聯(lián)通已經(jīng)不再有任何限制了, 變成了一個絕對的過程。這時候如果人文科學繼續(xù)糾纏于“中西古今之爭”, 就未免近于笑話了;這時候如果我們再一味主張復古, 也就不免虛妄了。
其次, 人文科學要重振旗鼓, 煥發(fā)其批判性和抵抗性, 生成其重新開始的契機。我認為這種契機已經(jīng)顯現(xiàn), 在科學技術(shù)全面數(shù)碼化―格式化—形式化的時代里, 人文科學顯示出它的無可替代性——它們是智能技術(shù)不可接管的, 從而表現(xiàn)出一種節(jié)制與抵抗的力量。因為創(chuàng)意性、體驗性和游戲性是人文科學的本質(zhì)要素, 恰恰是智能技術(shù)無法替代的要素, 藝術(shù)人文科學因此有可能成為智能技術(shù)的“最后剩余”。
已經(jīng)有專家預言了不遠的將來 (十年左右) 人機相聯(lián)的可能性。實際上, 我們今天也已經(jīng)在某種程度上達到了人機相聯(lián), 比如計算機已經(jīng)是我們貼身之物, 占據(jù)了我們最多的清醒時間, 又比如我們今天已經(jīng)離不開手機了, 手機已經(jīng)如此貼切地與我們的肉身相即相隨。但所謂人機相聯(lián)還有另一種意義, 是指未來可數(shù)碼化、可形式化的知識可能直接植入人腦。若然, 則人類知識的習得方式將發(fā)生最徹底的變革, 科學意義上的“知識” (我們姑且稱之為“數(shù)碼知識”) 恐怕就用不著我們辛苦學習了, 或者說, 在“知識”和“科學”面前, 我們?nèi)巳似降攘? 我們都可以極其方便地調(diào)動“知識”和“科學”了。于是, 數(shù)碼知識與人文科學的關(guān)系將變得更為緊張, 不可數(shù)碼化或者難以被數(shù)碼化的人文科學有可能絕地反擊, 發(fā)揮其別具一格的作用。
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讓我來做一個總結(jié)。我今天的報告大概只是想說:人文科學的現(xiàn)狀不妙, 有沒落之虞, 但也有在沒落中升起的可能性, 也有絕地反彈和反擊的機會;這種機會在于, 人文科學的創(chuàng)造性、體驗性和游戲性可能是數(shù)碼和智能技術(shù)的“最后剩余”;關(guān)鍵也在于, 人文科學要直面現(xiàn)實, 清醒和積極地介入技術(shù)世界。在這一點上, 哈貝馬斯的“商談倫理”仍舊可以成為一個起點式的要求, 是一種基本的呼吁, 值得我們重視。無論人類面臨什么樣的未來, 碰到什么樣的風險, 討論和商談總歸是第一步。
人文科學要有面向未來的姿態(tài), 在未來展望中重啟自身的創(chuàng)造性。如我所言:未來才是哲思的準星。盡管歷史性是人文科學的本質(zhì)特征, 但牽引人文科學的不應該是傳統(tǒng)和歷史之維, 更不應該是復古情結(jié), 而是關(guān)于未來的想象。巴拉特說, 剩下的時間不多了, 而問題的根本在于:跟一種比我們更強的智能共享地球。巴拉特又設問:如果超級機器智能的動力跟人類的生存不兼容怎么辦?a——這些都是令人吃緊的問題。人文科學不得不嘗試去解答這些對于自然人類來說致命的問題。
人文科學需要創(chuàng)造性地想象一種新文明樣式, 它可能是后人類的, 也可能是人機結(jié)合的 (碳基生命與硅基生命的結(jié)合) , 也可能是智能統(tǒng)治的。人文科學更要想象一種“人文智能” (而非人工智能) 的可能性。
又有人說, 聲稱能預言未來者都是傻子。然而我想, 人文科學就是一門不可完全智化的傻學問, 而且它久未施展它的傻勁了。
注釋：
1本文系作者2017年6月12日上午在同濟大學人文學院理事會特別會議 (安徽安慶) 上的講話。該文擴充稿由作者提交至《哲學分析》編輯部和寧夏大學政法學院聯(lián)合主辦的第十六屆《哲學分析》論壇 (2017年8月4日—7日, 銀川)。
2就人文與科學的關(guān)系而言, 人文科學最切近的“敵人”恐怕不是自然科學, 而是社會科學, 因為正是通過社會科學, 人文科學才得以與自然科學短兵相接。
3詹姆斯·巴拉特:《我們最后的發(fā)明——人工智能與人類時代的終結(jié)》, 閭佳譯, 北京:電子工業(yè)出版社2016年版, 第17頁。
4參見安德斯:《過時的人》 (第一卷) , 范捷平譯, 上海:上海譯文出版社2010年版。
5詹姆斯·巴拉特:《我們最后的發(fā)明——人工智能與人類時代的終結(jié)》, 第14頁。
