《西游記》：中國(guó)神話文化的大器晚成
一
中華民族厚德載物的器量和品性，使整個(gè)文化思潮在宋元、尤其是明中葉以后，趨向儒、佛、道三教歸一。三個(gè)在淵源、本質(zhì)、地位、命運(yùn)上互異的宗教流派，于爭(zhēng)執(zhí)正統(tǒng)和教理互借之中，都在“心”字上大做文章，都講究性命之學(xué)，并認(rèn)為心性問題是三教的“共同之源”。這種排除華夷之辨、正統(tǒng)異端之爭(zhēng)的多教共源論，實(shí)在是西方世界歷盡宗教戰(zhàn)爭(zhēng)苦難的人們所難以想象的。而當(dāng)我們從文化角度探討《西游記》之時(shí)，是絕不應(yīng)忽視這種民族器量和思潮流向的。
三教互滲而殊途同歸地探討心性，實(shí)際上反映了一種疏離繁瑣的教理和詞章考據(jù)，返回到主體本性，而又以這種主體本性去契合天地玄秘的內(nèi)在要求。它依然是一種天人合一論，只不過是以“心”為中心的天人合一論。最早反映這種文化潮流的趨向的是唐代禪宗六祖慧能從“即心是佛”的角度來契合天人合一的宇宙觀；而明代大儒王陽明的心學(xué)體系則以“致良知”這個(gè)心學(xué)精蘊(yùn)，去闡釋和實(shí)踐孟子之所謂“盡其心者知其性也，知其性則知天矣”①的古訓(xùn)。元、明道教的主要派別全真教在創(chuàng)教伊始的金代，便主張“心中端正莫生邪，三教搜來做一家”，把《孝經(jīng)》、《心經(jīng)》和《道德經(jīng)》作為其徒眾的諷誦經(jīng)典。這一點(diǎn)，只要比較一下唐玄宗主張“三教并列”時(shí)，自注《孝經(jīng)》、《道德經(jīng)》和《金剛經(jīng)》頒布天下，就可以明白它以《心經(jīng)》取代《金剛經(jīng)》，適可成為“三教歸一”實(shí)際上是“三教歸心”這股潮流的極好象征。
這種三教歸一，借發(fā)掘自我的生命根性去體悟天地玄奧真諦的文化思路，也是《西游記》作者汲取當(dāng)時(shí)的文化思潮而創(chuàng)造神話世界的基本思路。由于這部神話小說是以唐僧取經(jīng)作為貫穿線索的，行文間對(duì)佛教的褒揚(yáng)似乎多于道教，其實(shí)不然。寫孫悟空在車遲國(guó)與虎力大仙等的斗法，貶抑的是道教的符箓派；在比丘國(guó)識(shí)破白鹿精以一千一百一十一個(gè)小孩心肝作海外秘方的藥引，貶抑的是道教的外丹派。但對(duì)于主張性命雙修的內(nèi)丹派，作者反而是認(rèn)同的。這不僅表現(xiàn)在書中多用心猿意馬、金公木母、嬰兒姹女、靈臺(tái)方寸一類比喻性術(shù)語，而且一些詩詞也取自道禪融合的典籍。比如第十四回的卷首詩：“佛即心兮心即佛，心佛從來皆要物。若知無物又無心，便是真心法身佛?！北闶屈c(diǎn)化了宋代道教內(nèi)丹學(xué)集大成者張伯瑞的《禪宗詩偈》中的《即心是佛頌》：“佛即心兮心即佛，心佛從來皆妄說。若知無佛亦無心，始是真如法身佛。”
在三教教義混雜漫漶之中，《西游記》關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn)是《般若心經(jīng)》。這一點(diǎn)是有玄奘本傳、佛教史籍和志怪傳奇諸方面的根據(jù)的。比如慧立、彥悰的《大唐大慈恩寺三藏法師傳》寫道：
莫賀延磧長(zhǎng)八百余里，古曰沙河，上無飛鳥，下無走獸。（玄奘）是時(shí)顧影唯一，心但念觀音菩薩及《般若心經(jīng)》。初，法師在蜀，見一病人，身瘡臭穢，衣服破污，愍將向寺施與衣服飲食之直。病者慚愧，乃授法師此《經(jīng)》，因常誦習(xí)。至沙河間，逢諸惡鬼，奇狀異類，繞人前后，雖念觀音不得全去，即誦此《經(jīng)》，發(fā)聲皆散，在危獲濟(jì)，實(shí)所憑焉。
值得注意的是，《西游記》第十九回寫唐僧西行在浮屠山上受《心經(jīng)》，把本是心性修持的行為，幻想成了奇遇烏巢禪師的情節(jié)。浮屠即梵文Buddha，亦譯“佛陀”，以此命名受《心經(jīng)》之山，可見此經(jīng)之關(guān)鍵?！缎慕?jīng)》講究破除眼、耳、鼻、舌、身、意所感知的“六塵”即“六賊”，以達(dá)到心無掛礙的“五蘊(yùn)皆空”的精神境界，被小說稱為“乃修真之總經(jīng)，作佛之會(huì)門”。那位在香檜樹的柴草窩上修行的禪師跳下來授經(jīng)，聲稱“路途雖遠(yuǎn)，終須有到之日，卻只是魔瘴難消。我有《多心經(jīng)》一卷，凡五十四句，共計(jì)二百七十字。若遇魔瘴之處，但念此經(jīng)，自無傷害?！?/p>
應(yīng)該看到，這是《西游記》神話思維的一個(gè)精神紐結(jié)。明白了這一點(diǎn)，就可以把西行取經(jīng)的艱難歷程，當(dāng)作是對(duì)人的信仰、意志和心性的挑戰(zhàn)以及應(yīng)戰(zhàn)和升華的歷程來解讀。這個(gè)紐結(jié)是整部神話小說的隱喻所在。唐僧在西行的第一站法門寺，與“眾僧們燈下議論佛門定旨，上西天取經(jīng)的原由”，聽眾僧談及水遠(yuǎn)山高，毒魔惡怪難降，“三藏箝口不言，但以手指自心，點(diǎn)頭幾度”，然后說：“心生，種種魔生；心滅，種種魔滅”。其后從第十四回到第二十二回，是講述收伏孫悟空、豬八戒、沙僧和龍馬三徒一騎。而收伏孫悟空之始，即遇上眼看喜、耳聽怒、鼻嗅愛、舌嘗思、意見欲、身本憂六位剪徑大王，隱喻著《心經(jīng)》所謂破除“六賊”之義。在收伏豬八戒與收伏沙僧之間，遇烏巢禪師受《心經(jīng)》，同時(shí)還做一篇偈子，對(duì)心與法的關(guān)系作了強(qiáng)調(diào)和解釋：“法本從心生，還是從心滅。……只須下苦功，扭出鐵中血。絨繩著鼻穿，挽定虛空結(jié)，拴在無為樹，不使他顛劣。莫認(rèn)賊為子，心法都忘絕?！痹谶@種反復(fù)鋪墊、反復(fù)強(qiáng)調(diào)的敘述以及放射性的神話隱喻之中，不難理會(huì)到，唐僧西行取經(jīng)的第一步驟，乃是外之收伏三徒一騎，內(nèi)之服膺《心經(jīng)》。三徒一騎以及《心經(jīng)》，構(gòu)成一個(gè)完整的神話哲理體系，具有持心伏妖、降伏外魔和內(nèi)魔的功能；而且在這個(gè)體系中，《心經(jīng)》起了精神統(tǒng)攝的作用。整部小說在行文中不斷地呼應(yīng)著這個(gè)精神紐結(jié)，比如第四十三回到達(dá)黑水河，第四十五回車遲國(guó)斗法，第八十回黑松林遇難，第九十三回臨近舍衛(wèi)城祇樹給孤園。其間值得注意的是，唐僧聞黑水河水聲而心驚，孫悟空勸他記取《心經(jīng)》，“祛褪六賊”，方能“西天見佛”；快到給孤園時(shí)，孫悟空自稱“解得”《心經(jīng)》，唐僧說“悟空解得是無言語文字，乃是真解”。也可以說，正是由于“解得”《心經(jīng)》在這個(gè)神話結(jié)構(gòu)中的位置，前人才會(huì)說：“《西游》凡如許的妙論，始終不外一個(gè)心字，是一部《西游》，即是一部《心經(jīng)》。”②
對(duì)于中國(guó)近古這個(gè)愈寫愈大的“心”字與《西游記》的關(guān)系，古今論者不乏某種默契?！独钭课嵯壬u(píng)〈西游記〉》在第一回猴王尋訪到須菩提祖師的住處“靈臺(tái)方寸山”時(shí)，夾批“靈臺(tái)方寸，心也”，又旁批：“一部《西游》，此是宗旨。”隨之夾批“斜月三星洞”，謂：“‘斜月’象一勾，‘三星’象三點(diǎn)，也是心。言學(xué)仙不必在遠(yuǎn)，只在此心?！痹诘谑靥粕f出“心生，種種魔生；心滅，種種魔滅”之處，旁批“宗旨”二字，并在回批中說：“一部《西游記》只是如此，別無些子剩卻矣?！边@些評(píng)點(diǎn)的獨(dú)到之處，就是揭示小說的“宗旨”在“心”字。魯迅沒有讀到李評(píng)本，但他的意見與此不謀而合：“假若勉求大旨，則謝肇淛（《五雜俎》十五）之‘《西游記》曼衍虛誕，而其縱橫變化，以猿為心之神，以豬為意之馳，其始之放縱，上天下地，莫能禁制，而歸于緊箍一咒，能使心猿馴伏，至死靡他，蓋亦求放心之喻，非浪作也’數(shù)語，已足盡之?！雹圻@種對(duì)《西游記》宗旨的解說，是和產(chǎn)生這部神話小說的那個(gè)時(shí)代以心說法、求道于心的文化潮流相符合的。
然而《西游記》絕不是對(duì)《心經(jīng)》的拙劣的圖解，絕不是一部宗教文學(xué)。相反，它借用《心經(jīng)》中一個(gè)“心”字，代替了對(duì)繁瑣而嚴(yán)密的教義教規(guī)的演繹，強(qiáng)化了信仰、意志、祛邪存正的道德感和人的主體精神。換言之，它在混合三教中解構(gòu)了三教教義教規(guī)的神圣感和嚴(yán)密性，從而升華出一種超越特定宗教的自由心態(tài)。沒有超宗教的自由心態(tài)，是很難設(shè)想作者會(huì)以詼諧的智性和游戲的筆墨，去綜合宗教諸神和民間幻想而創(chuàng)造出這么一部充滿奇趣的新神話的。
需要解釋的有兩點(diǎn)：其一，超宗教并非膜拜宗教，而是從宗教的神圣感中還原出一點(diǎn)人間性，觀世音是民間普遍信仰的救苦救難菩薩，第四十二回孫悟空向他借凈瓶水撲滅紅孩兒的三昧火，她卻說：“待要著善財(cái)龍女與你同去，你卻又不是好心，專一會(huì)騙人。你見我這龍女貌美，凈瓶又是個(gè)寶物，你假若騙了去，卻那有工夫又來尋你？”釋迦牟尼是佛教教主，但當(dāng)阿難、伽葉向唐僧索取不到賄賂，只給唐僧無字經(jīng)的時(shí)候，他不但沒有整頓佛門，卻以笑談辯解：“只是經(jīng)不可輕傳，亦不可空取，向時(shí)眾比丘圣僧下山，曾將此經(jīng)在舍衛(wèi)國(guó)趙長(zhǎng)者家與他誦了一遍，保他家生者安全，亡者超脫，只討得他三斗三升米粒黃金回來。我還說他們忒賣賤了，教后代兒孫沒錢使用?！狈鹱?、菩薩對(duì)人間財(cái)貨、美色的驀然回首，使之褪去了籠罩全身的靈光，沾染上一點(diǎn)塵世心理，或者人性的弱點(diǎn)。
其二，超宗教并非無宗教，而是汲收宗教的智慧加以點(diǎn)化，在跳出說教的樊籬中拓展主體的審美思維空間。在《西游記》中，佛教和道教諸神之間經(jīng)常探親訪友，論道談禪，戮力同心。太上老君可以和燃燈古佛講道，觀音菩薩可以赴王母娘娘的蟠桃會(huì)，如來佛可以同玉皇大帝同慶“安天大會(huì)”，金頂大仙可以為靈山雷音寺守護(hù)山門。第八回如來佛的“盂蘭盆會(huì)”上，眾仙奉獻(xiàn)的是充滿道教精神的福、祿、壽詩；第八十七回玉皇大帝因天竺外郡推倒齋天供奉喂狗而降下的天罰，卻用禮佛念經(jīng)作了補(bǔ)償。由此可見，小說汲取了我國(guó)一千余年間宗教發(fā)展的智慧，以超宗教的自由心態(tài)“入乎其中，出乎其外”，從而開拓出了極其開闊而神奇的神話思維空間，煥發(fā)出了極其豐富而綺麗的神話想象力。
“神話文化”是一個(gè)比原始神話更寬泛的概念，由于中國(guó)神話以及神話素的駁雜、散落和在民間信仰中的廣泛滲透性、歷代文字記錄的零碎性，它明顯地具有與西方史詩神話不同的形態(tài)、命運(yùn)和發(fā)展歷程。在早期的《山海經(jīng)》時(shí)代，中國(guó)神話粘附著山川地域的因緣，具有與史詩神話迥異的非情節(jié)的亦即片斷的、非英雄主義的亦即多義性的形態(tài)，具有更為充分的初民性和原始美。其后它又受儒家“不語怪、力、亂、神”的制約，散落于志怪書和民俗傳說之中，并在宗教潮流的裹挾下，參與建構(gòu)神譜。誰又能夠想到，在我國(guó)近古的“三教歸心”的潮流中，它又汲取了千年宗教發(fā)展的智慧而超越具體宗教的局限，以超宗教的自由心態(tài)煥發(fā)出宏偉綺麗的神話想象力，并以《西游記》代表了我國(guó)神話文化的大器晚成。自然，這里的神怪還有一種占山為王、霸洞為怪的習(xí)氣，還帶有《山海經(jīng)》那種山川地域因緣，以致可以在某種意義上說，這是一部借唐僧取經(jīng)為由頭而寫成的史詩式的新《山海經(jīng)》。但是它在神話文化形態(tài)、結(jié)構(gòu)方式和敘事謀略上，已非《山海經(jīng)》時(shí)代所能比擬了。
二
《西游記》代表著我國(guó)神話文化的一次劃時(shí)代的轉(zhuǎn)型。創(chuàng)世神話和自然力神話已經(jīng)失去了它們的位置，或降低了它們的品位，代之而起的是描繪鳥獸蟲魚的百物神話。此外，由于受章回小說已有成就和心學(xué)、禪宗、內(nèi)丹一類宗教思想的啟發(fā)，作品加強(qiáng)了對(duì)諸神個(gè)性及其內(nèi)在生命力的發(fā)掘，從而成為描繪個(gè)性神和生命力的神話文化的杰構(gòu)?？傊?，《西游記》的出現(xiàn)，以小說的形式把我國(guó)神話文化的形態(tài)面貌從根本上改寫了。
明代已是近古的文明社會(huì)，《西游記》面對(duì)自然萬象之時(shí)，中間已隔了一層“文化”的厚霧。它已經(jīng)不可能恢復(fù)人類童年時(shí)代的神話信仰狀態(tài)和思維方式，重構(gòu)一個(gè)創(chuàng)世神話。盡管全書開卷詩接過了“自從盤古破鴻蒙，開辟?gòu)钠澢鍧岜妗钡脑掝^，但是盤古、女媧一類創(chuàng)世神在這個(gè)宗教諸神云集的神話世界中已經(jīng)沒有插足的余地。為此，它借用《易經(jīng)》、道論和術(shù)數(shù)之學(xué)解釋天地生成，形成一種沒有創(chuàng)世主的創(chuàng)世說。所謂“天地之?dāng)?shù)，有十二萬九千六百歲為一元”，在其交合推移中引導(dǎo)出“天開于子，地辟于丑，人生于寅”。于是開天辟地、摶土造人這類有聲有色有主神的神話，在這里變成了神秘的術(shù)數(shù)推演。
人們大體贊同孫悟空形象的創(chuàng)造，受過唐代《岳瀆經(jīng)》記載的無支祁傳說的影響，這在猴神形象演變史上是言之成理的。但無支祁只是大禹治水時(shí)鎮(zhèn)伏的淮河水神，是附屬于洪水神話的；而大禹治水的遺跡，在《西游記》中只剩下一塊鎮(zhèn)海神珍鐵，成了孫悟空手中武器，即是說，洪水神話降格處理后附屬于孫悟空神話。不僅如此，就是前述的無創(chuàng)世主的創(chuàng)世神話，也是為了說明石猴的出世，是天荒地久地感受著“天真地秀，日精月華”而孕育了靈根。花果山頂上那塊仙石同樣以神秘的數(shù)字與天地相感相通，它以周天度數(shù)的三丈六尺五寸高度，感應(yīng)著天；以二十四節(jié)氣數(shù)的二丈四尺周長(zhǎng)，感應(yīng)著地。這就把猴神的身世來歷，升格到以天為父、以地為母的程度，成了名副其實(shí)的“齊天大圣”。從神話類型的升沉演進(jìn)中可知，個(gè)性神已經(jīng)取代創(chuàng)世神了。
這種個(gè)性具有神話思維所擅長(zhǎng)的滲透性，滲透到其描寫對(duì)象的肖像形體的各個(gè)部分，滲透到其心理行為的枝枝節(jié)節(jié)。孫悟空已經(jīng)被描寫成闖蕩天地、降伏妖魔、具有極大法力的“斗戰(zhàn)勝佛”，或者最終修成佛門正果的斗戰(zhàn)勝神了。但他不是橫眉怒目的金剛，而是一派猴模猴樣、猴腔猴性，渾身散發(fā)著令人開心一笑的喜劇氣味。他那雙能夠識(shí)別妖魔的“火眼金睛”，那把吹一口氣會(huì)變成百十個(gè)化身的毫毛，都與猴子的毛頭毛身、紅瞼黃瞳相關(guān)。猴性甚至傳染給他的法寶和法術(shù)，比如那瞬間十萬八千里的筋斗云，那“幌一幌碗口來粗”、要它小就小得如繡花針、“可以揌在耳朵上面”的如意金箍棒，無不令人聯(lián)想到猴子身上如孩童一般的頑皮。
人們也許會(huì)說，孫悟空大鬧天宮時(shí)與二郎神的變化斗法，其后在借芭蕉扇時(shí)與牛魔王的變化斗法，是受了佛教文學(xué)，比如《降魔變文》中舍利弗和六師設(shè)壇斗法的影響。但是，在六師變化成寶山、水牛、水池、毒龍、惡鬼、大樹，舍利弗變化成執(zhí)寶杵的金剛、獅子、白象之王、金翅鳥王、毗沙門天王和風(fēng)神而摧毀之的斗法場(chǎng)面中，除了能感受到佛法廣大之外，是感受不到斗法者的個(gè)性的。而孫悟空變化的特點(diǎn)，不僅在于變得千姿萬態(tài)，令人眼花繚亂，而且在于變得有個(gè)性，令人對(duì)猴頭的狡黠又嗔又喜。當(dāng)他變作花鴇，被二郎神一彈弓打下山崖時(shí)，又就地變作土地廟，張口作廟門，牙齒變門扇，舌頭當(dāng)菩薩，眼睛為窗欞，想騙二郎神進(jìn)來，一口咬住?！爸挥形舶筒缓檬帐埃Q在后面，變做一根旗竿”，露出了猴性猴相的破綻。
神的個(gè)性，是在神話境界中融合著人間趣味。中國(guó)自古流行猴戲，這為猴神的創(chuàng)造增添了不少民間感。《禮?樂記》說：“獶雜子女，不知父子”。鄭玄注：“獶，獼猴也。言舞者如獼猴戲也，亂男女之尊卑?！边@種猴戲擾亂尊卑，沖犯禮防，是帶有宣泄性情的喜劇色彩的。宋代畢仲詢《幕府燕聞錄》記載：“唐昭宗播遷，隨駕伎藝人有弄猴者。猴頗馴，能隨班起居。昭宗賜以俳袍，號(hào)‘孫供奉’。故羅隱有詩云：‘何如學(xué)取孫供奉，一笑君王便著緋’”。這里的猴戲主角也姓起孫來了。孫悟空個(gè)性中的天國(guó)、林野、人間的錯(cuò)綜，以及神性、獸性、人性的融合，不僅表現(xiàn)在日常行為中，比如他偷吃王母的蟠桃后，變作二寸長(zhǎng)的小人兒在枝葉濃處睡覺，偷老君葫蘆里的金丹嘗新，“如吃炒豆相似”；而且表現(xiàn)在他作為斗戰(zhàn)勝神，在險(xiǎn)象叢生的相斗相戰(zhàn)中，也不改猴的脾氣、猴的心計(jì)、猴的促狹、猴的瀟灑。在平頂山蓮花洞一難中，孫悟空在事隔二十余回之后，又與這只金丹葫蘆相遇，這一回可沒有那種吃金丹如吃炒豆的寫意，而是他一回答出自己的姓名，就會(huì)被吸進(jìn)葫蘆內(nèi)化成膿汁。他請(qǐng)?zhí)斓郯烟礻P(guān)閉半個(gè)時(shí)辰，拔一根毫毛冒充“裝天葫蘆”，騙取了這件寶貝。被妖魔奪回后，他即便顛倒姓名為“者行孫”、“行者孫”，也難逃吸進(jìn)葫蘆之災(zāi)。其后總算用毫毛變假葫蘆行了掉包之計(jì)，自稱手中的真葫蘆是雄性，妖魔手中的假葫蘆是雌性，害得妖魔跌腳捶胸地感嘆：“天那！只說世情不改變哩！這樣個(gè)寶貝，也怕老公，雌見了雄，就不敢裝了！”猴的心計(jì)和促狹在這場(chǎng)死活交關(guān)的斗法中表現(xiàn)得何其淋漓盡致：又是“裝天葫蘆”，又是“者行孫”、“行者孫”，又是“寶貝怕老公”，把惡戰(zhàn)當(dāng)游戲，奇思妙想，舉重若輕，在匪夷所思的神話變幻中滲透著濃厚的民間幽默。
寫神而重個(gè)性的傾向，深刻地影響了取經(jīng)師徒四眾的組合結(jié)構(gòu)。那些把《西游記》看作談禪修仙的“證道書”的前人沒有著眼于此，多把取經(jīng)群體的結(jié)構(gòu)附會(huì)于陰陽五行。比如西陵殘夢(mèng)道人汪澹漪箋評(píng)《西游證道書》，認(rèn)為“取經(jīng)以三藏為主，則三藏為中心之土無疑矣；土非火不生，故出門即首收心猿，是為南神之火；火無水不能濟(jì)，故次收意馬，是為北精之水；水旺則能生木，故次收八戒，是為東魂之木；木旺必須金制，故又次收沙僧，是為西魄之金?！雹芤晕逍蟹种笌熗剿谋娂鞍遵R，可在行文中不時(shí)找到，具體所指雖不一定與評(píng)點(diǎn)家契合，但它畢竟給四眾一騎的取經(jīng)群體的組合，蒙上一層與陰陽五行的宇宙結(jié)構(gòu)模式相呼應(yīng)的神秘主義色彩。
然而作為個(gè)性神話文化，這個(gè)取經(jīng)群體結(jié)構(gòu)最有活力的地方，卻在于四眾的特征各異，優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)，隱伏著矛盾。卻又能在相互制約中合作到底。觀音菩薩奉命從西天到長(zhǎng)安，于千山萬水之中挑中了這四眾一騎，大概由于他們是取經(jīng)群體的最佳組合。這個(gè)組合包含著三條原則：（一）主弱從強(qiáng)。這條原則也見于《三國(guó)》中劉備與諸葛亮、五虎將的群體，以及《水滸》中宋江一百單八將的群體，為章回小說寫群體形象的常見的模式。因?yàn)槲慌c智、德與力的分離，可以給描寫留下許多回旋的余地。假若沒有唐僧端莊的儀表和那身據(jù)說吃了可以長(zhǎng)生不老的肉，就不會(huì)引起那么多妖魔的垂涎，就不可能出現(xiàn)八十一難，又假若沒有唐僧仁慈而不辨人妖，堅(jiān)心求道而缺乏法力的性格特點(diǎn)，假若他總是相信孫悟空的火眼金睛和如意金箍棒，就不可能在每次遇難時(shí)出現(xiàn)那么多的曲折和驚險(xiǎn)，也不可能顯示出孫悟空那種出生入死、化險(xiǎn)為夷的大智大勇。“主弱”是招難之由，“從強(qiáng)”是破厄之術(shù)，正是在這一招一破之中，使整個(gè)取經(jīng)行程波瀾起伏，險(xiǎn)象叢生、奇境迭出，增加了描寫的曲折性和力度。（二）對(duì)比原則。四眾取經(jīng)目標(biāo)雖一，而修煉程度各殊，或是墮入凡胎的金身，或是攪亂天國(guó)的野神，或是貶離上界的天將，身世、性情、脾氣相當(dāng)懸殊，是四處牽合來的雜神群體。而豬八戒則是雜神中的最雜者，在他身上雜糅了俗世諸多情欲和人性的各種弱點(diǎn)。他本是上界的天蓬元帥，根據(jù)中國(guó)方術(shù)書，天蓬乃是北斗七星和輔佐二星組成的“九星”之首⑤，在神國(guó)的品位相當(dāng)高。但是一經(jīng)在群體中與孫悟空相對(duì)照，令人頓然明白圣徒中也有俗子。野神和俗神的個(gè)性對(duì)比和碰撞，給漫長(zhǎng)的取經(jīng)行程增添了無窮的諧趣，那些激烈的降妖戰(zhàn)役和沉悶的山水行程，加進(jìn)了孫猴與八戒相互捉弄打趣的佐料，便奇跡般地把各種味道都提升出來了。不過，物極必反。如果只有個(gè)性碰撞，一但唐僧被攝走和孫悟空不明下落，豬八戒很可能早就回高老莊當(dāng)回爐女婿了。為取經(jīng)事業(yè)不致半途而廢，必須在群體性格結(jié)構(gòu)中加進(jìn)：（三）調(diào)節(jié)原則。不要看輕沙僧這個(gè)為唐僧牽馬、并不滿街賣嘴的角色。他不僅是降妖的好幫手，而且善于在二位師兄的沖突中周旋、撫慰、調(diào)解，講話在理，處事穩(wěn)重，是這個(gè)群體不可缺少的潤(rùn)滑劑。小說的匠心，就在于他不張揚(yáng)個(gè)性的個(gè)性中，確定了他的價(jià)值和位置。
《西游記》堪稱獨(dú)步的地方，是在個(gè)性神話中增加了“哲理—心理”的復(fù)調(diào)。它發(fā)掘著個(gè)性深層的精神意蘊(yùn)，借神話故事思考著人的主體。思考著人的心性，思考著人的信仰、意志和生命力。即是說，它尋找著人的精神歷程的神話原型，使神話形象描繪成了精神哲學(xué)（或心學(xué)）的隱喻。前人讀《西游記》有過一種迷惑：既然孫悟空是大鬧天宮的造反派，何以又成了皈衣佛門的投降派？過分簡(jiǎn)單化的社會(huì)圖解，勢(shì)必造成對(duì)神話文化深層精神密碼的誤譯。從精神現(xiàn)象的角度來看，大鬧天宮隱喻著野性生命力的爆發(fā)和宣泄，西天取經(jīng)則隱喻著為了特定的信仰和理想，排除邪魔而進(jìn)行心性的修煉和意志的磨煉。它們代表著生命進(jìn)程的兩個(gè)階段、兩個(gè)層面。野性無休無止地發(fā)泄，并不是生命的最高境界，只有把這種蓬蓬勃勃的活力引向?qū)θ松硐胄叛龅陌僬鄄粨系淖非螅攀巧某墒?，才能最終達(dá)到生命的輝煌歸宿。
然而，生命進(jìn)程的兩個(gè)階段、兩個(gè)層面的轉(zhuǎn)換，須有一種規(guī)范，或用《西游記》的語言──須有一個(gè)“圈子”?！段饔斡洝酚袃煞N“圈子”，都有神奇的功能。一個(gè)是太上老君的金剛琢，曾經(jīng)擊倒過大鬧天宮的孫悟空，在取經(jīng)行程剛好過半的時(shí)候，又被獨(dú)角兕大王偷到金洞，套去了孫悟空的金箍棒、天兵天將的武器和火龍火馬以及向如來佛借來的金丹砂。但是這個(gè)“白森森的圈子”屬于外功，另一個(gè)金燦燦的圈子則屬于內(nèi)功，這就是套在孫悟空頭上的緊箍?jī)?。這個(gè)圈子一套，孫悟空就不敢撒潑逞性，“心猿歸正”，野神轉(zhuǎn)化為真神，觀世音菩薩說，“緊箍?jī)褐洹庇置岸ㄐ恼嫜浴?，可見它是約束心性，使之認(rèn)定理想目標(biāo)而矢志不渝的，到孫悟空得道成佛，圈子也就自然消失了。《西游記》一百回，孫悟空戴著這個(gè)圈子八十六回。他本來一個(gè)筋斗云十萬八千里，闖入天宮鬧個(gè)天翻地覆；但是同樣十萬八千里的取經(jīng)路程，卻要用十四年而歷八十一難?？梢娨_(dá)到精神的最高境界，比起單純的野性發(fā)泄要艱難多少倍，這就是《西游記》借個(gè)性神話作隱喻所帶來的發(fā)人深省的啟示，它展現(xiàn)了精神世界的“天路歷程”。
三
《西游記》以神話想象隱喻人類精神現(xiàn)象，既超越了具體的宗教，又別具一格地組構(gòu)了神魔觀念。神與魔的界限在這里不是絕對(duì)的、靜止的，而是相對(duì)的、變化的，存在著相互滲透、牽連和轉(zhuǎn)化的種種可能性。神變?yōu)槟?，魔變?yōu)樯竦倪\(yùn)作，使整個(gè)神話世界處于充滿活力的大流轉(zhuǎn)狀態(tài)。大鬧天宮的孫悟空似乎是“欺天罔上思高位，凌圣偷丹亂大倫”的“魔”，但他對(duì)官階森嚴(yán)、權(quán)術(shù)盛行的天宮的反抗，又散發(fā)著率真的正氣。豬八戒、沙僧被貶出天宮，到下界占山霸水，興風(fēng)作浪，吞食行人，強(qiáng)奪民女，由神變成貨真價(jià)實(shí)的魔，卻又在唐僧西行取經(jīng)途中，和孫悟空先后被收為徒眾，加入神的行列了。神魔爭(zhēng)斗，是包含著善惡邪正的。但是由于神中有魔，魔中有神，其間的善惡邪正也就打了或多或少的折扣，出現(xiàn)了某種因果報(bào)應(yīng)的變形。千山萬水間的不少妖魔是菩薩、仙長(zhǎng)的待從和坐騎，甚至是按菩薩的暗示設(shè)難考驗(yàn)師徒四眾的。因而神話成了魔匣，妖魔和仙佛也有不解的因緣。
就個(gè)性神話文化而言，這種神魔觀念可以改變神與魔性格的單一性，增加其豐富性、復(fù)雜性以及喜劇感、悖謬感。如果要探討一下這種觀念的文化哲學(xué)的淵源，那是不應(yīng)忽視心學(xué)、禪宗和內(nèi)丹對(duì)心性的某些闡釋的?！赌鶚劷?jīng)》說：“一切眾生，皆有佛性?！卑逊鹦匀绱似辗夯?，則令人不妨從另一方面設(shè)想：“一切眾生，皆有魔性。”在佛性和魔性的區(qū)分和轉(zhuǎn)化上，禪宗認(rèn)為，心的覺悟是關(guān)鍵，即《壇經(jīng)》所說：“悟則眾生為佛，不悟則佛為眾生?！鄙衲尚缘南鄬?duì)性，以及它們間的滲透、牽連和轉(zhuǎn)化，都可以從這類議論中找到它們的影子。心學(xué)有“滿街都是圣人”的驚人之論，它的一些觀點(diǎn)與禪宗異曲同工。所謂“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也”；所謂“天下之人心，其始亦非異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞”⑥，均是以“致良知”代替禪宗之“悟”，從而溝通和轉(zhuǎn)化圣人及小人，或神性及魔性。于是神與魔這些冰炭不能相容的兩端，只不過相隔一層紙，這層紙?jiān)诙U宗是“悟”，在心學(xué)是“致良知”，它們把這層紙當(dāng)作護(hù)身（實(shí)際上是護(hù)心）符。
這種神魔觀念的重構(gòu)。深刻地影響了神話敘事的策略。一種新的觀念成了一種新的敘事策略的內(nèi)在動(dòng)力，首先是神話想象的空間和維度變行更加開闊、豐富和錯(cuò)綜復(fù)雜。對(duì)應(yīng)于三教合一的仙佛天國(guó)系統(tǒng)的，是一個(gè)多元化的妖魔系統(tǒng)。正如天國(guó)不屬于一個(gè)主神一樣，魔國(guó)也不屬于一個(gè)主魔，它們往往像封建割據(jù)般的各自為政。而在各自為政中隱伏著與各界神靈的千絲萬縷的聯(lián)系。大體而言，千山萬水間形形色色的妖魔可以分為兩大類：野性妖魔和神性妖魔。野性妖魔又有兩種，一種是野性中包含著毒性和邪氣，比如蜘蛛精、蝎子精（琵琶精）和蜈蚣精（千目怪），大概屬于中國(guó)民俗中“五毒”之類。又比如車遲國(guó)的虎力、鹿力、羊力三仙，都入了旁門邪道，毀佛滅法。也許這些是妖魔中的下下品，和仙佛沒有多少瓜葛，只有剿滅了事。另一種野性妖魔則在野性障蔽中尚知道修行養(yǎng)性，因而即便沖犯了取經(jīng)四眾，最終還是入了神籍。黑風(fēng)洞的熊精盜了唐僧的袈裟，但他學(xué)過養(yǎng)神服氣之術(shù)，“也是脫垢離塵，知命的怪物”，最后被觀音菩薩收去做守山大神?；鹪贫吹募t孩兒以“三昧真火”把孫悟空燒得焦頭爛額，但他曾在火焰山修行三百年，又是“五官周正，三停平等”的孩兒相，也像黑熊怪一樣被觀音菩薩用緊箍?jī)禾鬃?，帶回去?dāng)善財(cái)童子。
如果說魔性神（如孫悟空、豬八戒）是《西游記》中最有生氣的神，那么神性魔就是最有特色、最值得回味的魔了。神性魔也有兩種，一種是動(dòng)了凡人情欲，到下界為妖的天上星宿。碗子山波月洞的黃袍老怪就是二十八宿中的奎木狼，因想和侍香玉女私通，便打發(fā)她投胎當(dāng)公主，自己變妖了宿緣。《西游記》借用和點(diǎn)化了古代占星術(shù)的星禽幻想，以五行和各種禽獸與二十八宿相配。二十八宿在天上為神將，也體現(xiàn)出對(duì)應(yīng)的禽獸的異能。在毒敵山琵琶洞，昴日星官（雞）啼叫兩聲就嚇?biāo)佬泳?；在黃花觀，昴日星官的母親毗藍(lán)婆（母雞）用繡花針破了千目怪（蜈蚣精）的金光；在天竺國(guó)金平府，二十八宿中的角木蛟、斗木獬、奎木狼、井木犴，降伏了三只犀牛精。值得注意的是，這些星禽在孫悟空大鬧天宮之日皆非敵手，卻能降服連孫悟空也徒喚奈何的妖魔，說明這種神話思維是滲透著“一物降一物”的循環(huán)制約的原則的。它們已經(jīng)不是屬于創(chuàng)世神話中的物種起源神話，而是近于維系世界秩序的物種功能神話了。
另一種神性魔是佛陀、老君、菩薩、天尊的侍童、坐騎，和在他們身邊聞經(jīng)得道的飛禽走獸。太上老君的金銀二童子，盜了葫蘆、凈瓶，到平頂山化為金角、銀角大王，要蒸食唐僧肉。他騎的青牛盜了金剛琢，變成金
山的獨(dú)角兕大王，把孫悟空折騰得筋疲力竭。與如來佛牽連的妖魔有黃風(fēng)怪，他是靈山下聽經(jīng)得道的黃毛貂鼠，慣用“三昧神風(fēng)”；有大鵬金翅雕，因與佛母孔雀大明王菩薩一母所生，孫悟空嘲笑佛祖是“妖精的外甥”。大鵬與文殊菩薩的坐騎青毛獅子、普賢菩薩的坐騎黃牙白象在獅駝山稱雄，危及取經(jīng)四眾的生命。這樣，所謂佛教至尊的“華嚴(yán)三圣”都與妖魔有了瓜葛。文殊的青毛獅子還在烏雞國(guó)害命篡位；彌勒佛的司馨黃眉童子假設(shè)小雷音寺，捉拿取經(jīng)四眾；觀音菩薩的坐騎金毛獅也占山為怪，奪去朱紫國(guó)金圣皇后。于是以大慈大悲為懷、在中國(guó)民間享香火最盛的佛陀、菩薩，也與妖魔犯上嫌疑。由于神魔之間存在某種因緣，取經(jīng)途中的神魔之斗就既有善惡邪正的一面，又更為內(nèi)在地具有考驗(yàn)取經(jīng)者信仰意志的一面。每經(jīng)一難，取經(jīng)者的生命與天道的聯(lián)系也就更加緊密、更為深入一層了。
古人揣測(cè)，施耐庵作《水滸》，懸掛一百單八將的畫像以日夕揣摩其神情；類似的揣測(cè)移于《西游記》的作者，也許更合情理：《西游記》作者對(duì)佛教和道教的寺觀塑像和仙佛畫卷，應(yīng)當(dāng)是非常熟悉的；而他在逼視這類塑像畫卷的時(shí)候，往往會(huì)產(chǎn)生某種神魔幻覺和暈眩，從仙佛的侍從、法寶和坐騎中幻見隱顯閃爍的魔影。比如，從“善財(cái)童子參拜觀音圖”幻想出火云洞的圣嬰大王紅孩兒。他被觀音拋出的金箍?jī)阂换癁槲?，套住頭頂、手腳之后，小說寫道：那童子“合掌當(dāng)胸，再也不能開放，至今留了一個(gè)‘觀音扭’”，于是“歸了正果，五十三參，參拜觀音?！迸c觀音有瓜葛的妖魔，還有取經(jīng)中點(diǎn)（行了七八年，已是五萬四千里）的通天河中的靈感大王。觀音擒拿他的時(shí)候說：“他本是我蓮花池里養(yǎng)大的金魚。每日浮頭聽經(jīng)，修成手段。那一柄九瓣銅錘，乃是一枝未開的菡萏，被他運(yùn)煉成兵。不知那一日，海潮泛漲，走到此間。我今早扶欄看花，卻不見這廝出拜。掐指巡紋，算著他在此成精，害你師父，故此未及梳妝，運(yùn)神功織個(gè)竹籃兒擒他?！庇^音救苦救難是有種種化身的，觸發(fā)此處幻想的，當(dāng)是手提竹籃金鯉，身邊荷花含苞未放的漁婦模樣的“魚籃觀音”。陷空山無底洞的鼠精掠取唐僧去成親，說她是托塔李天王的義女，大概是以“老鼠娶親”的民俗畫牽合毗沙門天王塑像而觸發(fā)神話想象的靈感的。據(jù)說，毗沙門天王“右扼吳鉤，左持寶塔，其旨將以摧群魔，護(hù)佛事”⑦。玄奘《大唐西域記》記載，于闐王自稱是毗沙門天王后代，其地有神鼠，“大如猥，其毛則金銀異色”。后世天王塑像，手上常有銀鼠。
神魔觀念的重構(gòu)，不僅拓展了神話想象的空間和神魔聯(lián)系的廣泛程度，而且深化了神性、魔性和人的心性修養(yǎng)聯(lián)系的哲理意蘊(yùn)。《西游記》有詩：“靈臺(tái)無物謂之清”（第五十六回）；“人有二心生禍災(zāi)”（第五十八回）。有所謂“人身小天地”，這部小說在神話想象中便把人心當(dāng)作神與魔交戰(zhàn)的小天地，進(jìn)行富有隱喻性的敘寫?！独钭课嵯壬u(píng)〈西游記〉》的幔亭過客序，對(duì)這一點(diǎn)看得很透徹：“言真不如言幻，言佛不如言魔。魔非他，即我也?！闭婕俸锿踔罚捎昧巳诵牡纳裥耘c魔性相斗的隱喻。因?yàn)檫@場(chǎng)神魔之斗，是由取經(jīng)師徒之間的猜忌離異、即所謂“二心”引起的。到如來佛辨出真假，發(fā)眾擒拿六耳獼猴的時(shí)候，孫悟空以“真我”打殺“假我”，才使取經(jīng)四眾團(tuán)圓。這幾回的回目明白無誤地標(biāo)示：“神狂誅草寇，道迷放心猿”，“二心攪亂大乾坤，一體難修真寂滅”，如來佛也說這是“二心競(jìng)斗”，可見小說是以神話的奇詭想象，來隱喻人的精神現(xiàn)象的哲理意蘊(yùn)的。
破除心中妖魔的思路，貫穿著四眾取經(jīng)的全部行程，其中反復(fù)出現(xiàn)的圣僧與色魔的情景悖謬，寫得最有特色。色障是明代人關(guān)注人性的一個(gè)重要焦點(diǎn)，它對(duì)唐僧為首的取經(jīng)群體構(gòu)成了八次挑戰(zhàn)和威脅：黎山老母等“四圣”化作母女四人，要招他們?yōu)榕?；白骨夫人變化成美女迷惑他們；西梁女?guó)的女王想招唐僧為婿；琵琶洞的蝎子精以色相攪擾唐僧的禪心；木仙庵的杏仙向唐僧表示情愛；盤絲洞的七位蜘蛛女妖，臍孔吐絲，綁回唐僧、戲弄豬八戒；無底洞的鼠精掠走唐僧，安排婚筵；月宮的玉兔變成天竺國(guó)公主，以招親繡球打中唐僧，想成親后汲取他的元陽真氣，以成太乙上仙。佛教把色欲列入五惡、十戒，是把它視為心中之魔的。這些來自神（四圣）、人（西梁國(guó)女王）、左道（杏仙、玉兔）和妖魔（白骨精、蝎子精、蜘蛛精）的色欲試探和誘惑，都是企圖挑動(dòng)唐僧心中之魔，來敗壞其禪心的根本的。因此唐僧取經(jīng)的艱難，不僅在男妖要食唐僧肉，而且在女妖要滅唐僧心。行文既揶揄了唐僧的佛教禁欲主義的尷尬，又借豬八戒有時(shí)“淫心紊亂，色膽縱橫”，反襯了唐僧禪心的堅(jiān)定。這就把取經(jīng)的過程和修心的過程統(tǒng)一起來，或如孫悟空解釋《多心經(jīng)》時(shí)的四句頌子：“佛在靈山莫遠(yuǎn)求，靈山只在汝心頭。人人有個(gè)靈山塔，好向靈山塔下修?！保ǖ诎耸寤兀┦ドc色魔的情景悖謬，正是隱喻著這種精神哲學(xué)。
四
《西游記》作為一種“新神話”，在恢宏而奇麗、豪放而詼諧的神魔斗爭(zhēng)之中，以心經(jīng)為核心，以術(shù)數(shù)為筋脈，包容著豐富復(fù)雜而新異的文化內(nèi)涵。術(shù)數(shù)是以天象地脈、周易八卦、陰陽五行為基本元素而進(jìn)行前邏輯的數(shù)理推衍的宇宙運(yùn)行模式，它的滲透和組構(gòu)作用，既為神話幻想和敘事提供了宏大細(xì)密的形式結(jié)構(gòu)，又使這種形式結(jié)構(gòu)散發(fā)著濃郁的靈氣、仙氣和玄學(xué)氣味。因此這種形式結(jié)構(gòu)，是框架和氣味兼?zhèn)涞?，也就和神話想象的?nèi)容血肉相連，渾融無間了。
《易?系辭上》說：“一陰一陽之謂道。”天數(shù)為一、三、五、七、九，屬陽；地?cái)?shù)為二、四、六、八、十，屬陰。因此數(shù)字是有文化蘊(yùn)涵的，分合陰陽，與天地之道相通。當(dāng)這種數(shù)字滲透到《西游記》的神話敘事中的時(shí)候，就像一種神奇的味素，把神話的神秘感拔取出來了。一些看似平常的事物和行為，在神秘?cái)?shù)字的作用下，令人感受到某種天道運(yùn)行的超自然的力量。孫悟空被太上老君推入八卦爐中，以文武火燒煉七七四十九日，不僅沒有化為灰燼，反而煉出了“火眼金睛”，這就令人感到這位猴精確實(shí)具有“混元體正合先天，萬劫千番只自然”的神功。有趣的是，孫悟空跳出八卦爐時(shí)，從爐上落下幾塊尚有余火的磚，化作火焰山，害得孫悟空在取經(jīng)途中千辛萬苦才借得鐵扇公主的芭蕉扇滅火?！澳前沤渡缺臼抢錾胶?，自混沌開辟以來，天地產(chǎn)成的一個(gè)靈寶，乃太陰之精葉，故能滅火氣”（第五十九回）。它也是扇了七七四十九扇，取與天地相契合之?dāng)?shù)，才斷絕火焰山的火根的。這個(gè)神秘的數(shù)字，令人浮起了陽數(shù)與陰精相結(jié)合而驅(qū)風(fēng)滅火的玄思，體現(xiàn)著一種超理性的神秘意識(shí)。
《西游記》的高明之處在于，神秘?cái)?shù)字的運(yùn)用并沒有削弱神話形象的具體可感性及其行為的能動(dòng)性，反而強(qiáng)化了這些形象的特殊性及其濃郁的文化隱喻。顯然，孫悟空在老君八卦爐里燒煉七七四十九日，孫悟空有七十二變，這是讀過《西游記》的人都不會(huì)忘記的。而且人們已經(jīng)把孫悟空“跳不出如來佛的掌心”，當(dāng)作俗語來使用了。這也是得力于描寫中使用了一些對(duì)比鮮明的、夸張而神奇數(shù)字。孫悟空宣稱“皇帝輪流做，明年到我家，”口口聲聲要奪天位。如來佛卻拿偌大一個(gè)天位作賭注，以孫悟空能否一筋斗打出他的手掌決輸贏。這簡(jiǎn)直是開玩笑，因?yàn)檫@里有兩個(gè)對(duì)比得不相稱的數(shù)：一個(gè)筋斗云十萬八千里，手掌方圓不滿一尺。但結(jié)果卻是十萬八千里和不滿一尺這類數(shù)字，在神力作用下竟然發(fā)生了不可思議的空間變幻，而且散發(fā)著令人拍案叫絕的幽默感。而小說借用五行描寫佛祖的法力，則可見出作者是以超宗教、超時(shí)空的自由心態(tài)來驅(qū)遣那些神秘?cái)?shù)字的。
除了滲透于具體的想象之外，神秘的數(shù)字還對(duì)《西游記》的結(jié)構(gòu)方式起了關(guān)鍵作用，其中最重要的是九九八十一之?dāng)?shù)。早在《管子?輕重戊》中，已有“作九九之?dāng)?shù)，以合天道，而天下化之”的說法。宋代蔡沈《洪范皇極內(nèi)篇》模仿周易八八六十四卦的體例，敷衍《洪范》為九九八十一疇，踵襲者頗多，開了術(shù)數(shù)中的“演范派”。后之星相術(shù)士以此附會(huì)人事，推斷流年，預(yù)言吉兇，就更使這個(gè)數(shù)字廣泛流行并蒙上神秘色彩了。
這個(gè)意蘊(yùn)神秘而又廣為流行的數(shù)字，被《西游記》點(diǎn)化為唐僧取經(jīng)的歷難次數(shù)，便突出地標(biāo)示出取經(jīng)行程的漫長(zhǎng)、曲折、艱難和兇險(xiǎn)。一路寫來，真是難難相續(xù)，難前有難，難后還有難。小說根據(jù)民間傳說和宋元戲文，改寫了唐僧的身世來歷，他是“圣胎”：佛陀高足金禪子下凡，狀元和丞相小姐之裔。卻在父母赴江州州主之任時(shí)，遭強(qiáng)徒殺劫，才滿月就被拋在江中木板，把生命托付給流水。他被稱為“江流僧”，也可以說他的生命隨流水而來；而且他的舊生命最終隨流水而去。取經(jīng)終點(diǎn)上靈山過凌云仙渡，他坐的是“無底船”，只見上流漂來一具死尸，孫悟空笑說：“師父莫怕，那個(gè)原來是你。”在難前難和難終難的呼應(yīng)中，在嬰孩和死尸的投胎、脫胎的對(duì)比中，八十一難隱喻著一個(gè)“生命與水”的神話原型。然而這還不是八十一難的全數(shù)，于是有取經(jīng)回程中，老黿再馱他們過通天河，因唐僧忘記為他向佛祖問因果歸宿，而把他們和經(jīng)卷抖落水中。通天河是取經(jīng)途程的中點(diǎn)，這一難后之難，以中點(diǎn)代表全程。取經(jīng)“乃是奪天地造化之功，可以與乾坤并久，日月同明”，因此“為天地不容，鬼神所忌，欲來暗奪之”，遂有風(fēng)狂霧慘、電閃雷鳴的震撼乾坤的一幕。這就使八十一難的結(jié)穴點(diǎn)，顯得格外有力、格外發(fā)人深省了。
八十一難雖然只有四十左右的情節(jié)單元，有時(shí)一個(gè)情節(jié)包含數(shù)難；但是要使這四十左右的情節(jié)單元避免重復(fù)單調(diào)，而能奇中出奇，富于變化而饒有趣味，也是非大想象力、非大手筆所不能的。在這方面，行文以取經(jīng)四眾一線貫串之時(shí)，采取了“重復(fù)中的反重復(fù)”的敘事策略，尤為值得注意。觀音菩薩給取經(jīng)四眾排難解厄七次，前人已看出次次有奇思，次次不落格套：
有求之而不親來者，收悟凈是也；有不求而自至者，金毛犼是也；至于求而來，來而親為解難者，不過鷹愁澗、黑風(fēng)山、五莊觀、火云洞、通天河五處耳。五處作用各不同，其中最平易而最神奇者，無如通天河之漁籃，彼梳妝可屏，衣履可捐，而亟亟以擒妖救僧為事。其擒妖救僧也，亦不露形跡，不動(dòng)聲色，頌字未脫于口，而大王已宛然入其籃中。此段水月風(fēng)標(biāo)，千古真堪寫照⑧。
至于孫悟空以鉆腹術(shù)破妖，把戰(zhàn)場(chǎng)鏖兵變作肚內(nèi)搗亂，奇思妙想也合猴頭捉弄人的性格。六次鉆腹，種種鉆腹的方式又有不同。他可以變作仙丹，被黑熊怪吞下；可以變作熟瓜，給黃眉大王解饞；變蟭蟟蟲隨茶沫鉆進(jìn)鐵扇公主腹中；再變蟭蟟蟲伏在無底洞鼠精的酒沫中，卻被彈掉，只好變作花園中的桃子，讓唐僧虛情假意地摘桃表愛，才算得手。不須變化，原樣被稀柿衕的紅鱗大蟒吞下，只須在腹內(nèi)以金箍棒戳個(gè)窟窿就算了事；在獅駝山被青獅大王吞下去，卻在腹內(nèi)腹外演了一幕諧趣淋漓的鬧劇。孫悟空先是說要在獅魔肚過冬，支鍋煮雜碎吃，在頂門里搠個(gè)窟窿當(dāng)煙囪；繼而接飲魔王想藥殺他的藥酒，在肚里摸爬滾打耍酒瘋；折騰得魔王向他求饒，稱他“外公”，答應(yīng)抬轎送他師父過山，但他出來之前用金箍棒探路，把想咬住他的魔王迸得牙齦疼痛。最后受妖魔的激將法，從鼻孔被一個(gè)噴嚏打出來了，卻事先用毫毛變作長(zhǎng)繩，拴住魔王的心肝。小說以奇異的想象跟吃人猛獸開了一個(gè)玩笑，把猴戲搬演到他的肚子里去，使人但覺“好玩”，從而消解了神魔斗爭(zhēng)的殘酷性和鉆腹術(shù)反復(fù)使用的單調(diào)性。
《西游記》有一整套數(shù)字思路，除了用八十一難作為總構(gòu)架之外，還有一系列數(shù)字與之呼應(yīng)，組成一個(gè)舒展而嚴(yán)密的數(shù)字結(jié)構(gòu)體系。它以天地運(yùn)行之?dāng)?shù)開頭，以唐僧取回經(jīng)卷之?dāng)?shù)結(jié)尾，有一種首尾呼應(yīng)的數(shù)字機(jī)制。這些經(jīng)目和卷數(shù)，大概是借用于某種宗教宣傳的書單，給人信口雌黃之感。取回佛經(jīng)五千零四十八卷，不合玄奘得經(jīng)五百二十夾、六百五十七部之?dāng)?shù)，卻符合《開元釋教錄?入藏錄》的佛經(jīng)卷數(shù)。有意味的是，小說還把玄奘取經(jīng)實(shí)際上用去十六年改為十四年，并加上回程的八日，得出了與佛經(jīng)卷數(shù)契合的五千零四十八日。幾經(jīng)改動(dòng)，就把數(shù)字體系化了，從而也把取經(jīng)行程和取經(jīng)結(jié)果神圣化了。十四年行了十萬八千里，這個(gè)里程是一百零八的倍數(shù)，自有其神秘性。把總里程分解為小單元，又出現(xiàn)七處八百里：八百里黃風(fēng)嶺，八百里流沙河，八百里通天河，八百里火焰山，八百里荊棘嶺，八百里稀柿衕，八百里獅駝嶺，五山二水，突出了行程的漫長(zhǎng)和艱險(xiǎn)。這些數(shù)字呼應(yīng)于首尾，貫串于全程，相互關(guān)聯(lián)，又與天地相契合，是作為某種數(shù)字結(jié)構(gòu)體系影響著全書的敘事操作的。
誠(chéng)然，與數(shù)字結(jié)構(gòu)體系相輔相成的，還有情節(jié)結(jié)構(gòu)體系，否則就落入虛玄了。情節(jié)給數(shù)字所提供的神秘性、哲理性以形象的載體。正如沒有這類神秘?cái)?shù)字的情節(jié)，很可能流為一般的小說故事一樣，沒有情節(jié)的神秘?cái)?shù)字，大概也近乎方術(shù)咒語?！段饔斡洝返那楣?jié)結(jié)構(gòu)體系，有三個(gè)方面值得注意：
其一，人們從刻板的結(jié)構(gòu)理論出發(fā)，以為“大鬧天宮”與“四眾取經(jīng)”是兩個(gè)不甚協(xié)調(diào)的敘事單元。其不知全書開頭以孫悟空大鬧龍宮地府，大敗天兵天將，實(shí)際上提供了一個(gè)包羅佛道以及三界的神譜，為他以后在取經(jīng)途中吁請(qǐng)和驅(qū)使天地神祇降妖伏魔，作了威懾力和交往范圍方面的鋪墊。很難設(shè)想，沒有這個(gè)神譜、這種鋪墊、這番“不打不成交”，會(huì)那么自自然然描寫起孫悟空被唐僧氣走后，順道到東海龍王那里喝口香茶，聽龍王講“圯橋三進(jìn)履”故事而回頭認(rèn)師；會(huì)那么繪聲繪色地描寫著孫悟空在車遲國(guó)斗法時(shí)，神氣活現(xiàn)地以金箍棒指揮風(fēng)婆婆、巽二郎、推云童子、布霧郎君、雷公、電母和四海龍王。正是由于有了這個(gè)神譜、這種鋪墊、這番“不打不成交”，才可能得心應(yīng)手地寫托塔李天王、哪叱太子為孫悟空助陣，降伏牛魔王；才可能毫不勉強(qiáng)地寫孫悟空在碧波潭邀請(qǐng)打獵路過的二郎神一道重創(chuàng)九頭怪?？傊按篝[天宮”與“四眾取經(jīng)”在結(jié)構(gòu)上以外在的不協(xié)調(diào)，達(dá)到內(nèi)在的大協(xié)調(diào)，打個(gè)比喻，就像一條神龍，頭如山峰突兀，身如長(zhǎng)蛇蜿蜒，卻能相互呼應(yīng)，形成神奇的生命。
其二，觀音奉佛旨東來尋找取經(jīng)人的途程，成了唐僧取經(jīng)途程的逆向概觀。這條逆行線至少起了三種結(jié)構(gòu)性作用：事先介紹了唐僧的三徒一騎的身世、來路和下落；同時(shí)由于觀音普經(jīng)舉薦二郎神成為孫悟空大鬧天宮時(shí)勢(shì)均力敵的對(duì)手，其后又成了取經(jīng)四眾排難解厄的最得力者，又由于觀音把佛祖托付的錦斕袈裟、九環(huán)錫仗傳給唐僧，這番逆向行程也就成了大鬧天宮、唐僧出世與四眾取經(jīng)等三個(gè)超級(jí)情節(jié)單元之間的騎縫線。最后，佛祖給觀音的三個(gè)緊箍?jī)撼闪撕髞硎辗鼘O悟空、黑熊怪、紅孩兒的法寶，因而這條逆行線又拋出幾條分支線索，遙遙聯(lián)結(jié)著取經(jīng)諸難。
其三，牛魔王家族也成了聯(lián)結(jié)大鬧天宮和取經(jīng)諸難，而又與觀音線索（第三個(gè)緊箍?jī)海┯兴尺B的貫串線索?！段饔斡洝返纳衲Ф嘤屑页Ｇ莴F，十二生肖之鼠、牛、虎、兔、龍、蛇、馬、羊、猴、雞、狗、豬應(yīng)有盡有，除猴、豬之外，以牛最為突出。牛魔王原是花果山七兄弟之長(zhǎng)，其后又是火焰山降雨滅火之關(guān)鍵，隱喻著農(nóng)耕社會(huì)中對(duì)牛的尊崇和對(duì)風(fēng)調(diào)雨順的渴思，牛魔王的家族倫常，除了無君無父之外，父子、妻妾、叔侄、朋友皆備。孫悟空在火云洞與紅孩兒認(rèn)叔侄而不受，對(duì)紅孩兒的收伏成為以后諸難中倫理情感的心理障礙。唐僧、豬八戒喝了子母河的水，腹疼成胎，孫悟空就到聚仙庵向如意真仙求取落胎泉水，卻被稱紅孩兒為舍侄的真仙百般留難，這位老叔責(zé)問那位“老叔”：“我舍侄還是自在為王好，還是與人為奴好？”三調(diào)芭蕉扇之役，是取經(jīng)群體與牛魔王家族沖突的高潮。孫悟空聽聞鐵扇公主是牛魔王妻，連稱“又是冤家”，知道心理障礙又會(huì)作怪。這里又寫了牛魔王喜新厭舊，以萬年狐王遺女玉面公主為妾，釀成妻妾猜忌，使孫悟空有隙可乘。于真真假假中騙扇和反騙扇，使牛魔王要在妻妾面前賣弄英雄主義，引起一場(chǎng)震天撼地的大搏斗。又因牛魔王曾到亂石山碧波潭赴宴，孫悟空在那里偷了辟水金睛獸，所以其后由祭賽國(guó)佛塔失寶而引起的與碧波潭萬圣龍王、九頭駙馬之戰(zhàn)，也成了與牛魔王家族交鋒的余波。取經(jīng)群體與牛魔王家族水水火火地交往和交鋒的四個(gè)情節(jié)單元，涉及取經(jīng)八十一難中的十難，不僅自成系統(tǒng)，相互呼應(yīng)，而且與大鬧天宮的總鋪墊、觀音東來的逆行程相互交織，更重要的是它們把神魔斗爭(zhēng)家常化和人情化了。
總之，一部《西游記》以神奇的形象和神秘的數(shù)字相交織，在超宗教的自由心態(tài)和游戲筆墨中隱喻著深刻的精神哲學(xué)，從而以小說文體寫成了一部廣義上的“文化神話”和“個(gè)性神話”的典范之作。
注釋：
①《孟子?盡心上》。
②張書紳：《新說西游記總批》，晉省書業(yè)公記藏板。
③魯迅：《中國(guó)小說史略》第十七篇“明之神魔小說（中）”。
④清道光刻本《西游證道書》第二十二回回首汪批。
⑤《素問天元紀(jì)大論》有“九星懸朗，七曜周旋”，注曰：“九星謂：天蓬、天內(nèi)、天沖、天輔、天禽、天心、天任、天柱、天英?！?/span>
⑥《答聶文蔚》、《答顧東橋書》，均見《王文成公全書》。
⑦《古今圖成集成?神異典》卷九一引唐盧弘正《興唐寺毗沙門天王記》。
⑧西陵殘夢(mèng)道人汪澹漪箋評(píng)《西游證道書》第四十九回批語。
