大歷史中的《受戒》
內(nèi)容提要：就文學(xué)史而言，《受戒》有兩個(gè)創(chuàng)作前提，一個(gè)是《夷堅(jiān)志》《清平山堂話本》等涉及僧人形象的小說，一個(gè)是正在變動(dòng)的時(shí)代風(fēng)潮。在第一個(gè)前提中，《受戒》與古典小說形成一條講述序列，但也由此看出宗教與國家的分離過程，在第二個(gè)前提中，從《受戒》可以看到汪曾祺對民間復(fù)興的預(yù)感，以及作為行動(dòng)者的改變。
關(guān)鍵詞：汪曾祺 《受戒》 大歷史 “文革”美學(xué) 僧人形象
1980年，汪曾祺在《北京文學(xué)》第10期發(fā)表了小說《受戒》。盡管今天“我們無論從哪個(gè)角度討論1980年代的文學(xué)，汪曾祺都是一個(gè)繞不過去的存在”①。但在當(dāng)時(shí)的公開出版物上，“有關(guān)《受戒》的文章并不多”。②實(shí)際上，對于這樣一部具有“‘全新’意義的小說”③評論界在彼時(shí)的遲疑和在其后的闡釋，對于一般的認(rèn)知規(guī)律而言，正是“全部知識(shí)的量與主體的能力和目的的適應(yīng)性”④得以完善的結(jié)果。當(dāng)然，若能從更廣泛的文學(xué)史框架內(nèi)來理解《受戒》，對比閱讀涉僧內(nèi)容的古代小說和更為多元的讀本外信息，或可驗(yàn)證到在更廣泛范圍內(nèi)《受戒》的意義。“因?yàn)槲覀兊臍v史知識(shí)沒有界限”⑤，所以，在方向性的理解中，通過知識(shí)視野擴(kuò)展，也會(huì)對作為審美對象的《受戒》，實(shí)現(xiàn)排列于大歷史中的理性闡釋。
一、歷史和歷史的斷裂
以60年的人生經(jīng)驗(yàn)來寫《受戒》，雖然其內(nèi)容并不符合1980年代的后革命氛圍，但從哲學(xué)的意義上來說，這或許也是汪曾祺與現(xiàn)實(shí)世界的“認(rèn)識(shí)論斷裂”（阿爾都塞語）。錢穆先生認(rèn)為“一個(gè)光明的時(shí)代來臨，必先從文學(xué)起。一個(gè)衰敗的時(shí)代來臨，也必從文學(xué)起”⑥。錢穆先生的認(rèn)知是從歷史的框架內(nèi)來理解文學(xué)的，這自然也涉及作家在文學(xué)創(chuàng)作時(shí)，所可能有的時(shí)代心理問題。同樣的道理，在德國心理學(xué)家榮格的著作中，也有類似的理解。他認(rèn)為“一個(gè)時(shí)代就如同一個(gè)個(gè)人；它有它自己意識(shí)觀念的局限，因此需要一種補(bǔ)償和調(diào)節(jié)。這種補(bǔ)償和調(diào)節(jié)通過集體無意識(shí)獲得實(shí)現(xiàn)”⑦。如果對比錢穆和榮格，則可以發(fā)現(xiàn)：他們對文藝與歷史和文藝與人的心理的理解，在道理上已經(jīng)是近乎相通的。這也如同證明著歷史乃是人的心理積累的結(jié)果，而人的心理積累也能在一定程度上成為推動(dòng)歷史變動(dòng)的要素之一。汪曾祺在談到創(chuàng)作《受戒》的心理因素時(shí)，也承認(rèn)“《受戒》的產(chǎn)生，是我這樣一個(gè)八十年代的中國人的各種感情的一個(gè)總和”⑧。汪曾祺的這一表白，或許可以成為1980年代文學(xué)意義的另一種表述，他對現(xiàn)實(shí)世界的理解絕非如傷痕文學(xué)所呼喚的“救救孩子”或者如反思文學(xué)在反映人的命運(yùn)遭際時(shí)，作家“由階級的人向個(gè)體的人聚焦”。⑨實(shí)際上，要理解汪曾祺這樣年齡已經(jīng)偏大的作家，只有從更大歷史范圍內(nèi)了解文學(xué)變化的心理因素，才能確定其中的闡釋方向。因?yàn)闊o論人的心理變化是認(rèn)識(shí)論的斷裂還是增生，都會(huì)在文藝作品中留下可闡釋的空間。如果將歷史的文學(xué)與心理的文學(xué)進(jìn)行對比，則可以這樣設(shè)想：歷史如同對人的縱向認(rèn)知，而心理則如同是對人的橫向感受。在他們互相參照的交叉處，即可衍化出文學(xué)的意義。以前的《受戒》研究者多從文化角度、精神分析角度來理解這部作品，這當(dāng)然也是有價(jià)值的文本闡釋方法。但理解歷史不同于理解個(gè)人，它需要回溯現(xiàn)實(shí)，我們這里選擇的角度是自唐以來的歷代封建王朝中的國家法律。事實(shí)上，正是因?yàn)椤短坡墒枳h》《宋刑統(tǒng)》《大元通制條格》《大明律》《大清律例》中有明確的對僧道婚娶犯戒的懲治條文，⑩才可將僧人的“受戒”“譜牒”等社團(tuán)問題納入國家管理的秩序中。當(dāng)然，這樣的秩序也是宗教國家化的結(jié)果。而民國法律對相關(guān)條文的廢除，所表達(dá)的也不只是宗教寬容，而是宗教與國家的分離?？梢哉f，正是從中國歷代法律條文的變化，可以看出中國由宗教型國家向現(xiàn)代世俗型國家轉(zhuǎn)變的結(jié)果。事實(shí)上，如果要從小說中發(fā)現(xiàn)歷史，那么通過對比古典小說中的僧人破戒問題與不同朝代的法律，會(huì)更為清晰地發(fā)現(xiàn)宗教（僧道）與國家結(jié)合的程度。正是在這個(gè)意義上，《受戒》中出現(xiàn)的眾僧生活，就不是一個(gè)單純的民間習(xí)俗、民間文化的問題，而是宗教在離開了國家管控后，走向自為社團(tuán)的樣子。這似乎也可證明著“在現(xiàn)代社會(huì)里，宗教以及其中的倫理便不再是一種所有人都認(rèn)可的道德的公共有效性基礎(chǔ)”11。循著這一思路來閱讀《受戒》，及更早的涉僧小說，也就能解讀出汪曾祺所發(fā)現(xiàn)的生活意義。
古代涉及僧人形象的小說最初來自佛教傳記。除專講佛陀及佛弟子故事的《佛所行贊》《佛五百弟子自說本起經(jīng)》等佛教經(jīng)典外，“漢魏兩晉南北朝佛教史書，以紀(jì)傳體為主”12。這個(gè)時(shí)期描寫僧人生活的主要作品如梁慧皎《高僧傳》、唐道宣《續(xù)高僧傳》，這些作品仿照中國古代史傳文學(xué)的創(chuàng)作手法，將竺法蘭、康僧會(huì)、道安、鳩摩羅什等僧人在弘法時(shí)所遇到的艱辛，在秉持法戒時(shí)所表現(xiàn)出的頑強(qiáng)信仰，以堪稱佛子楷模的傳記體形式表達(dá)出來。事實(shí)上，如果檢討佛教史，會(huì)發(fā)現(xiàn)汪曾祺在小說《受戒》中所用的“受戒”一詞，并不是一個(gè)現(xiàn)代詞語，而是一個(gè)至少在公元四到五世紀(jì)即已存在的詞。早期漢譯佛經(jīng)《阿含經(jīng)》傳至中國本土?xí)r，其各部經(jīng)文中即已有“受戒”一詞。這表明漢傳佛教各宗派，盡管教義和戒律的內(nèi)容各有不同，但在一千多年的發(fā)展中，對僧人應(yīng)當(dāng)接受戒律約束的意識(shí)，還是基本認(rèn)同的。汪曾祺在《受戒》中，沒有點(diǎn)明菩提庵和善因寺的具體宗派，但這并不妨礙讀者對“受戒”意義的理解。因?yàn)樵谏说娜粘Ｒ?guī)訓(xùn)中，“戒、定、慧”為佛之三寶，其中尤為重要的是“戒”。因?yàn)椤敖洹睘榉鹱嫠鶆?chuàng)，對于各宗派的佛教徒來說，“戒”并非是單純的行動(dòng)規(guī)范，它更具有精神價(jià)值和信仰追求的意義。在佛教徒的觀念中，“佛滅度后，佛子以戒為師，戒為佛制，尊重戒律，即是尊重佛陀；凡為佛子，自皆尊重戒律”。13按照佛教的理解，“戒”是佛祖釋迦牟尼去世后，唯一可引導(dǎo)佛教徒終生修習(xí)的重要標(biāo)準(zhǔn)，是幾乎可與佛祖并提的“師”。佛教對“戒”的界定，其實(shí)也是在通過僧人的修行來塑造一種宗教人格。按照小說中提到的明海的年齡，他應(yīng)該是受沙彌戒。沙彌戒為十戒，內(nèi)容包括“一、不殺生；二、不偷盜；三、不非梵行（不淫）；四、不妄語；五、不飲酒；六、不著香花鬘、不香油涂身；七、不歌舞倡伎、不過往觀聽；八、不坐臥高廣大床；九、不非時(shí)食；十、不捉持生像金銀寶物”14。顯然，按照故事中的人物安排，菩提庵中和尚應(yīng)該都是受過沙彌戒的。對和尚來說，“沙彌戒是終身受持”。15為僧一日，十戒就須臾不可破。這種嚴(yán)格的修行要求，在宗教社會(huì)的發(fā)端期尤為重要。以社會(huì)學(xué)的解釋，《高僧傳》等僧人傳記中，眾僧的修行也正是佛教徒卡里斯瑪人格的集中體現(xiàn)，它的意義在于面向普遍受眾的宗教召喚。又因?yàn)椤八袕?qiáng)烈的宗教意識(shí)里都會(huì)產(chǎn)生出一種與卡里斯瑪稟賦之差異相對應(yīng)的身份性分化”16，所以，在真正的僧人看來，只有終生達(dá)到受戒標(biāo)準(zhǔn)的僧人，才是合格的僧人。類似的宗教召喚，在《高僧傳》《續(xù)高僧傳》后仍然存在，典型的如北宋贊寧的《宋高僧傳》、明代如惺的《大明高僧傳》等。對于宗教組織來說，在講經(jīng)談法的過程中塑造宗教人格無可厚非，這點(diǎn)不獨(dú)在佛教，在基督教的《圣經(jīng)·使徒行傳》中也有類似的人格塑造。
與此同時(shí)，在代表民間情感的小說中，卻有另一種僧侶形象系列，這一系列包含著僧侶形象的世俗化，甚至是污名化的問題。在道理上講，這是一條走進(jìn)民間情感的宗教投射，它直接反映了僧人在走向民間時(shí)所要面對的民間評價(jià)。這類作品包括南朝宋臨川王劉義慶《世說新語》、南宋洪邁《夷堅(jiān)志》、明代洪楩《清平山堂話本》、清代紀(jì)昀《閱微草堂筆記》等諸多小說。就小說家言的脈絡(luò)來看，汪曾祺的《受戒》所應(yīng)延續(xù)的，也應(yīng)當(dāng)是這一系列的僧侶形象塑造問題。他的寫作如同這些古典小說，不塑造宗教召喚，只塑造民間情感。現(xiàn)在，我們依次對這幾部小說中的僧侶形象作個(gè)劃分。
《世說新語》是在《高僧傳》之前出現(xiàn)的筆記小說，其所記“涉及名僧的條目共74條，分布于全書36門的19門中，所記名僧20余人”。此時(shí)的僧人多為學(xué)問僧，其中較著名的有支遁（支道林）、康僧淵、竺法深、帛尸黎密、于法開等。18不同于后來的世俗僧人，他們之所以能夠得到士人的重視，主要原因還是在于他們所掌握的佛理，能契合玄學(xué)的清談，這也符合佛教傳入中國，首先在上層社會(huì)流傳的基本事實(shí)。因?yàn)槲ㄓ猩蠈由鐣?huì)的接納，才可能有佛教在士人中的精神性生長。支遁（支道林）與王羲之、王徽之、謝安、謝玄、謝朗，慧遠(yuǎn)與謝靈運(yùn)，帛尸黎密與周顗，在《世說新語》中都有明確的交往記載?！妒勒f新語》中的僧人多為與士人交游的學(xué)問僧，他們執(zhí)律的情況在書中未有詳盡記錄，但這并非意味著他們也是放浪形骸的士人。即使如《假譎》第11則僧人愍度渡江，為謀食而講自創(chuàng)的“心無義”，最后的結(jié)果也只是被另一位僧人稱為“遂負(fù)如來也”，而沒有以戒律來規(guī)制他。這或許只是當(dāng)時(shí)未嚴(yán)格執(zhí)行戒律的個(gè)案。
如果說《世說新語》中的僧人尚有名士風(fēng)，那么在約700年后的《夷堅(jiān)志》中，僧人的世俗化以及由世俗化所引發(fā)的破戒問題，在民間就表現(xiàn)的比較突出了。當(dāng)然，就文藝創(chuàng)作而言，南宋時(shí)期的文人筆記在記人記事的豐富度上要明顯多于語錄體式的《世說新語》。在某種程度上，《夷堅(jiān)志》中內(nèi)容較豐富的故事，已有后世小說中所不可避免的人物、事件，以及敘事過程等諸要素了。同樣的，在僧人故事中，也有了不同于南北朝學(xué)問僧時(shí)代的諸多變化。
《夷堅(jiān)志》中僧人小說超過140篇，其中表現(xiàn)僧人嗜酒食肉的，如《林酒仙》《陳體謙》《普光寺僧》《仁簡阇黎》《姑蘇顛僧》，表現(xiàn)僧人娶妻生子、不避世俗的，如《義婦復(fù)仇》《陳磨鏡》《野和尚》，表現(xiàn)僧人荒淫無度、奸淫民女的，如《土偶胎》《僧寺畫像》《奉先寺》《馬仙姑》《寧行者》《眉州異僧》等?？梢哉f，在佛教群體擴(kuò)大僧眾招募后，原有的宗教戒律在一定程度上已經(jīng)蕩然無存。除《夷堅(jiān)志》外，洪邁的《容齋隨筆·卷五》中亦有一則《稗沙門》，對此種現(xiàn)象作了解釋。他用《寶積經(jīng)》中的比喻“譬如麥田，中生稗麥，其形似麥，不可分別”19來稱不持戒的僧人，對他們提出了明確的批評。
僧人破戒亂行，不獨(dú)在《夷堅(jiān)志》和《容齋隨筆》中有大量事例，在其他的文學(xué)作品中亦有大量事例。如《水滸傳》中楊雄的妻子潘巧云與和尚裴如海淫亂，《兒女英雄傳》中“能仁古剎”里殺人越貨、強(qiáng)搶民女的眾賊僧，其他還有《清平山堂話本·簡帖和尚》和《喻世明言·簡帖僧巧騙皇甫妻》。從這些作品來說，民間觀察到的僧人，并非都是守戒的修行者，而佛教的戒律也并不能管束僧人。為了管束犯戒的僧人，就要依賴更加強(qiáng)有力的國家力量。我國自唐至清的歷代律法，如《唐律疏議》《宋刑統(tǒng)》《大元通制條格》中都有針對僧道犯奸作盜而制定的法律條文，而且對與僧人通奸的婦女，也要進(jìn)行相應(yīng)的犯罪認(rèn)定。到了明代，《大明律》還針對“僧道娶妻”制定了專項(xiàng)法律。如在《大明律》“僧道娶妻”條例中，明確“凡僧道娶妻妾者，杖八十，還俗；女家同罪，離異。寺觀住持知情，與同罪；不知者不坐。若僧道假托親屬或童仆為名求娶而僧道自占者，以奸論”20。清代的《大清律例》也繼承了這一條文?？梢哉f，僧人犯戒，在自唐至清的歷代國家法律條文中，根本就不只是一個(gè)佛教自我管理的文化問題，而是一個(gè)國家管制的法律問題，一旦僧人犯戒，不只是僧人群體要做處罰，國家法律還要進(jìn)行相應(yīng)的處罰。如果再從各朝代法律條文制定的詳細(xì)程度來看，還能看出自唐至清的各朝代，在逐漸加強(qiáng)僧道管理的趨勢?？梢哉f，《夷堅(jiān)志》一類小說所揭露與批駁的僧人犯戒問題，是可以得到當(dāng)時(shí)法律支持的，更遑論小說中的道德譴責(zé)了。1910年，清政府頒布了由《大清律例》改編的《大清現(xiàn)行刑律》。這是清政府在面對“三千馀年一大變局也”21的統(tǒng)治末世，歷經(jīng)兩年時(shí)間修訂的法律。第二年，又公布了但未及施行的《大清新刑律》。不同于唐宋以來的僧道管理，這兩部法令都沒有專門提及僧道犯奸作盜和娶妻的問題。作為清政府繼承者的民國政府，“自1912年至1928年，正式生效的刑事基本法仍是由《大清新刑律》易名而來的《中華民國暫行新刑律》”。22民國政府在僧道管理上自然也繼承了《大清新刑律》的原則。隨后，在1928年和1935年的兩部《中華民國刑法》中，以及在1930年公布的《中華民國民法》中，都未對僧道娶妻提出專門的法律條文。換句話說，自1910年《大清現(xiàn)行刑律》公布后，清政府、北洋政府和國民政府對和尚娶妻的行為，至少在法律層面上是不會(huì)干涉的。這也就解釋了為什么《受戒》中的和尚何以敢公開夫妻關(guān)系的原因。因?yàn)槊駠姆蓻]有如清代以前的專門法律條文去約束僧人的戒律和婚娶問題，這導(dǎo)致僧人破戒后受國家法律懲治的風(fēng)險(xiǎn)大大降低，僧人的“持戒”與否只能是一個(gè)自檢問題，而不再是一個(gè)由國家干涉的法律問題。如果按照宗教與國家分離來理解現(xiàn)代性的發(fā)生，那么，民國僧人的自由也就在這里?！妒芙洹分刑岬降目梢宰鳛橐粋€(gè)職業(yè)理解的“當(dāng)和尚”，也就有了來自民國法律的依據(jù)。再從國家樣貌來看，60歲的汪曾祺在做“四十三年前的一個(gè)夢”時(shí)，正處于王綱解紐時(shí)期，按照一般的理解，亂世的禮崩樂壞才應(yīng)該是人們的日常，它應(yīng)該指示著人走向不確定性的時(shí)代悲劇。然而，在菩提庵的和尚不守戒律，吃肉、娶妻、打牌、“無所謂清規(guī)，連這兩個(gè)字也沒人提起”的日常中，汪曾祺似乎又發(fā)現(xiàn)了“生”的意義，這是在更大動(dòng)蕩來臨前的自由人性。汪曾祺將它寫出來，其實(shí)就是在以一個(gè)少年的夢來抵抗時(shí)代的大動(dòng)蕩。也正是在這個(gè)意義上，汪曾祺的《受戒》實(shí)現(xiàn)了與兩重歷史的斷裂，其一是小說中的歷史，其二是他個(gè)人的歷史。
以法律的角度來看，從唐代到清代描寫僧人惡行的文學(xué)作品，其道德指向性非常明顯。而這也正是汪曾祺的《受戒》和它們之間的最大區(qū)別。但這并不能說汪曾祺是一個(gè)無道德評價(jià)的作家，他的小說《歲寒三友》《大淖記事》《故鄉(xiāng)人》都是典型的帶有道德評判的作品。事實(shí)上，在他的寫作意識(shí)中，因?yàn)槭艿搅藲w有光和桐城派的影響，以及人生酸甜苦辣的歷練，他在晚年已經(jīng)意識(shí)到“寫作還是要考慮社會(huì)影響的”23。在這里要理解汪曾祺的《受戒》，還不能只是從《受戒》來理解《受戒》，而要從他更多的作品中去比較其中的差異性。汪曾祺所要闡釋的問題，也許正是通過《受戒》重新解釋的宗教人格。誠如小說中所說的“當(dāng)和尚”與劁豬的、織席子的、箍桶的、彈棉花的、畫匠、婊子一樣，只是一種職業(yè)，自然也會(huì)因?yàn)槁殬I(yè)外的人間故事，而有了自己的色彩。如果做一個(gè)全景式的閱讀，我們還可以看到汪曾祺的另外三篇僧人小說，它們分別是《復(fù)仇》（1946）、《廟與僧》（1946）、《鹿井丹泉》（1995），另有涉及僧人的幾篇文章，分別是《四僧》（1987）、《早茶筆記（三則）》（1988）、《和尚——〈早茶筆記〉之三》（1989）、《釋迦牟尼》（1991）、《沙彌思老虎》（1993）、《三圣庵》（1998）。這幾部作品中，除《釋迦牟尼》是佛祖的傳記外，其他幾篇都多少與人們?nèi)粘Ｓ∠笾械膶W(xué)問僧、或者具有卡里斯瑪性征的英雄僧不同，他們都是普通人，也都有各自不完美的生活和性格，其行為在某種程度上和《受戒》中的幾位師父還有相似性。如《廟與僧》里的能師父打牌，二師父娶妻；《鹿井丹泉》里的比丘歸來與母鹿交合生女（這個(gè)故事取自《法苑珠林》，但無疑又包含了性的意味）；《四僧》里的四個(gè)僧人，雖然同為僧人，但在修行和行政身份上，卻分別是庸人、浪子和穿了僧衣的國家干部；《沙彌思老虎》里的小沙彌初次見少女，就頗有相思意；《和尚——〈早茶筆記〉之三》里的三個(gè)和尚，鐵橋有一個(gè)情人，靜融參加過土改工作隊(duì)，還做過法醫(yī)，劇院做雜工的閻長山是還了俗的和尚，他當(dāng)和尚只是為了吃飯，權(quán)當(dāng)是一個(gè)職業(yè)；《三圣庵》里的指南是重修行的僧人，他的徒弟鐵橋也是《和尚——〈早茶筆記〉之三》里的鐵橋，風(fēng)流而有才藝。汪曾祺寫和尚，固然與其幼年經(jīng)歷有關(guān)，但在他的作品中，更是一種宗教人格的世俗探索。事實(shí)上，如果讀者想要認(rèn)識(shí)人生，是需要對人物進(jìn)行縱深了解的，這才是讀汪曾祺小說的啟示。
好的小說家，要能對某種固定概念下的人，寫出他的非概念性理解，并給讀者增添新的審美經(jīng)驗(yàn)，成為獨(dú)特的“這一個(gè)”的作家。汪曾祺對人物的理解，不只是對既有思維的理解，他更在意的是一種頗有些禁忌的情感探索。對于類似主題，除和尚外，我們還可以在他的《窺浴》（1995）、《薛大娘》（1995）、《名士和狐仙》（1995）、《釣魚巷》（1995）、《關(guān)老爺》（1996）、《小孃孃》（1996）中找到類似的人物關(guān)系和故事?！陡Q浴》里的虞芳用自己的身體開導(dǎo)學(xué)生岑明；《薛大娘》里的薛大娘雖然已經(jīng)有了一個(gè)20歲的兒子，但還是喜歡私會(huì)藥店伙計(jì)呂三；《釣魚巷》里紈绔子弟程進(jìn)雖然得到了很多女人，但更中意的還是女傭人大高；《關(guān)老爺》里關(guān)老爺每次下鄉(xiāng)必睡大姑娘小媳婦，兒媳卻不是處女；《小孃孃》里的謝淑媛和謝普天是姑侄亂倫。在這些作品中，汪曾祺實(shí)現(xiàn)了對道德和人倫關(guān)系的現(xiàn)代性斷裂。他的這種斷裂，并不表現(xiàn)如古典小說中的道德批評，而是頗有些值得玩味的同情，誠如余英時(shí)所說：“西方的現(xiàn)代是脫離宗教，中國的現(xiàn)代是脫離道德。”24如果可以將西方的宗教和中國的道德作對比，或許可以說是一種新的文明變體在舊秩序的崩潰中，所找到的新方向。這才是汪曾祺在潛意識(shí)中以寬容的心態(tài)，來寫眾僧與眾人的生物學(xué)意義、而非文化意義的原因。在大時(shí)代的動(dòng)蕩中，回到生命的原教旨主義，“重估一切價(jià)值”（尼采語），或許才能重新確立人的意義。汪曾祺小說中不斷變動(dòng)、發(fā)聲的民間，其風(fēng)俗的變化正是依賴每一部小說中的參與者，最終匯聚成為他所理解的歷史合力。
二、倫理規(guī)則中的道德再評價(jià)
如果聯(lián)系到汪曾祺的“文革”經(jīng)歷，《受戒》的反卡里斯瑪型人格也就容易得到解釋了。在政治壓力舒緩的前提下，他拿出不認(rèn)同“文革”美學(xué)的《受戒》，以小人物的故事來理解生活。正是在這里，我們可以發(fā)現(xiàn)汪曾祺與中國傳統(tǒng)小說之間既有繼承、又有區(qū)別的關(guān)系。孫郁認(rèn)為“他的文字接續(xù)了千百年的文脈”25，若要證明此論，就如同本文在佛教故事、魏晉小說和宋明話本找到的例證。但若要證明他的《受戒》來自對“文革”美學(xué)的反動(dòng)，則又要在他自己的作品中尋找相應(yīng)的例子。這里尤其需要注意的是他在“文革”時(shí)期執(zhí)筆的樣板戲《沙家浜》。
相對更久遠(yuǎn)的話本小說，以《沙家浜》對比《受戒》，會(huì)發(fā)現(xiàn)它們之間有更為直接的心理對應(yīng)關(guān)系。首先，這是一種從“戰(zhàn)”到“和”的心理累積過程。它告訴我們歷史的動(dòng)人之處并不在人物情感的圣徒化，而在自為的世俗生活。相對“文革”美學(xué)中的英雄人物，走向世俗生活的人生就是一種轉(zhuǎn)換了的倫理規(guī)范和道德標(biāo)準(zhǔn)?！妒芙洹窙]有在已然的“文革”美學(xué)中，尋找新時(shí)期文學(xué)創(chuàng)作的英雄角色，而是重新樹立一個(gè)新的美學(xué)框架，讓讀者思考轉(zhuǎn)換的意義。在《受戒》之前，汪曾祺的作品中已經(jīng)出現(xiàn)了這種逐漸探索著的角色。在《騎兵列傳》《塞下人物記》《黃油烙餅》《異秉（二）》等小說中，其主題都在談生活，尤其是談到了吃，而非談革命。這其實(shí)已經(jīng)在預(yù)示著作家，或者說是時(shí)代對生活的關(guān)注面發(fā)生了變化。如果繼續(xù)按照這個(gè)邏輯來理解《受戒》，其意思就非常明顯了?！妒芙洹分匾牟皇呛蜕械钠平鋯栴}，而是在一種或可暗示的象征型寫作中，所有人如僧侶般的生活，已經(jīng)在悄然發(fā)生著袈裟下的改變。就作家來說，對這種本性生活的追求，如果沒有從法律上予以認(rèn)定，至少也要從道義上予以支持。其實(shí)通過《騎兵列傳》到《黃油烙餅》，再到《異秉（二）》，汪曾祺已經(jīng)在不斷寫作的小說中漸漸放開自己，從起初的講述“文革”中受到?jīng)_擊的老戰(zhàn)士、老革命，到孩子視角的烙餅分配不公，再到家鄉(xiāng)王二頗有手藝的熏燒攤子，就是在漸次的突破“文革”的美學(xué)規(guī)范。
解構(gòu)之所以為解構(gòu)的原因，在于它并非是為了破壞，而是為了重生誕生。其實(shí)，這種解構(gòu)主義式的佛教，在歷史上也曾多次出現(xiàn)過。侯外廬主編的《中國思想通史》在談到南北朝的北方佛學(xué)時(shí)，認(rèn)為北方佛教將戒律變成苦行的口頭禪，意味著“道德便成了‘宗教的分泌物’”26。近世佛教相對中古佛教的最大變化，就是宗教群體的世俗化。這其實(shí)也是宗教發(fā)展的一種悖論，一方面既要有相當(dāng)規(guī)模的僧眾，以此擴(kuò)大自己的政治、經(jīng)濟(jì)以及思想上的影響，攫取盡可能多的世俗利益，另一方面在面臨宗教增長的過程中，又要顧及宗教團(tuán)體的思想與紀(jì)律建設(shè)，以保證團(tuán)體控制的有效性。
在現(xiàn)代社會(huì)，宗教所要面對的第一個(gè)問題就是自身的意義解構(gòu)問題。在《受戒》中，汪曾祺有意無意的對此作了描述。除小說中僧人一般的破戒行為外，汪曾祺提到的僧人職業(yè)化和僧人的商業(yè)意識(shí)，也是值得關(guān)注的問題。雖然從歷史上看，不乏寺產(chǎn)豐厚的寺院，但在宗教戒律以及國家戒牒制度下，作為一種修行身份的僧人，卻是不能隨意還俗的。事實(shí)上，僧人的還俗行為，在寺廟和國家的管理者看來，更像是一種懲戒，而不是一種可以隨意支取的自由。但在《受戒》中，無論是菩提庵還是善因寺，似乎都沒有這種落到實(shí)處的懲戒。就小說中提到的僧人來說，他們至多也只是對名義上的譜牒負(fù)責(zé)，而不是對約束自己的制度負(fù)責(zé)。這在汪曾祺的宗教人格闡釋中，就是人要生活在自己的感情直覺中，而不是生活在某種不變的“天理”中。這甚至得到當(dāng)時(shí)輿論的普遍同情，如仁海的老婆、喜歡仁渡的女人、石橋的妻子、小英子等眾多女眷，除小英子外，汪曾祺對這些女性角色都著墨不多，似乎將她們看作閑筆，但恰恰因?yàn)檫@些女人的存在，才能看出時(shí)代的道德寬容。
在一個(gè)豐贍的復(fù)雜社會(huì)里，對人的闡釋應(yīng)該是復(fù)雜、多元的，當(dāng)然，這種復(fù)合意義的人還可以作另一個(gè)方向的解釋，正因?yàn)橛辛藦?fù)合意義的人，才會(huì)有復(fù)合意義的社會(huì)。如果我們繼續(xù)視汪曾祺為一個(gè)歷史遺留下來的士大夫，或許可以覺察到他在1980年代初的心理，相較《羊舍一夕》（1961），《騎兵列傳》（1979）、《塞下人物記》（1980），已經(jīng)在隱約發(fā)生著微妙的變化。他將不再是一個(gè)為某種觀念而寫作的作家，也將不再是為生活而哀愁的作家，他要在自己的情感以及商業(yè)寫作的路線上開發(fā)自己。這以后，他在與妻子的信中所談及的各種稿費(fèi)，以及雖不信仰佛教，但仍按照別人的要求寫的《釋迦牟尼》，參與商務(wù)活動(dòng)并為各種公司寫的廣告軟文，似乎都在昭示一個(gè)不同于“十七年”時(shí)期“老實(shí)到像火腿一般”27的自己。
世俗社會(huì)的意義，在于世俗目的的成功。這在表現(xiàn)上，就是基本人權(quán)的確立和“道德理想國的覆滅”（朱學(xué)勤語）。對中國文學(xué)而言，“愛情”盡管不是一個(gè)稀缺的主題，但至少也不能說是豐富的。實(shí)際上，《詩經(jīng)·周南·關(guān)雎》中的愛情，與眾多古本小說中的愛情未必是一個(gè)意義。這對于吸收了印度佛教資源的中古和近代文學(xué)來說，尤其如此?！妒芙洹吩凇妒勒f新語》和《夷堅(jiān)志》《清平山堂話本》等之后的意義，就在于它將一種人的可尊重的情感觀念納入宗教人格中，而非如古本小說中的僧人，在處理情感問題時(shí)猶如“色中餓鬼”，盡顯卑劣手段。
但“汪曾祺總體來說是個(gè)儒者”28，這讓他更容易接受中國的傳統(tǒng)，而非各種西化的主義。尤其在1980年代開始的“西學(xué)熱”，他的復(fù)古似乎也就有了更多屬于古老中國的韌的堅(jiān)持。實(shí)際上，如果讀者能夠通讀汪曾祺的文章，會(huì)發(fā)現(xiàn)他對漢字使用的廣度和古代雜書的摘引程度，遠(yuǎn)超過同時(shí)期的作家?？梢哉f，在一定程度上，正是因?yàn)橥粼鞯某霈F(xiàn)，某些不常用的漢字和雜書，才得以在現(xiàn)代漢語的語境下重新復(fù)活。而且不止于文字，從他寫作的文脈以及“中國文章學(xué)的正宗源頭”29來看，也許更容易找到汪曾祺的作品與中國文化之間的傳承關(guān)系。在這個(gè)意義上，我們甚至可以說，汪曾祺并不是一位“現(xiàn)代”意義上的現(xiàn)代作家，但又是一位真正呈現(xiàn)出中國特色的現(xiàn)代作家。他是一位既有前現(xiàn)代的文化積累，又有現(xiàn)代的文體認(rèn)識(shí)和創(chuàng)作自覺的作家；是一位既有前現(xiàn)代的斷裂，又增生了現(xiàn)代精神的作家。盡管“唐宋以來，小說、戲曲中嘲弄和尚的作品多矣”30。但如汪曾祺這樣的溫潤，不以道德之是非來評判僧人的感情生活，這本身也體現(xiàn)了一種儒家的寬容精神。盡管汪曾祺在理論闡述上略顯乏力，但他的心態(tài)也許更接近一個(gè)新儒家所可能達(dá)到的人倫范疇，這仍是以“仁”為核心的價(jià)值觀。實(shí)際上，“新儒家”若要獲得活力，就不應(yīng)該只是用來討論的概念，更應(yīng)該是觀念與行動(dòng)。
汪曾祺自述在小學(xué)五年級到初中三年級時(shí)，曾受到歸有光和桐城派的影響。31歸有光是受《史記》和唐宋八大家影響較大的明代作家，他的“‘文為道形，文道相稱’的文學(xué)觀直接受到韓、歐的啟發(fā)”32，而“桐城派文論的核心，就是一般人所熟悉的‘義法’”33。文章合為道義，這大概正是汪曾祺從歸有光和桐城派的著作中所可能學(xué)到的最重要的創(chuàng)作宗旨。雖然在世俗的意義上，《受戒》中的和尚早已失去了宗教的神秘性，但卻未如歷代小說中對僧人的貶抑。如果對比陳獨(dú)秀為提倡白話文，在《文學(xué)革命論》中對明代前后七子等人的批評，那么汪曾祺在小說上的韌性成長，或許也在提示著中國現(xiàn)代文學(xué)“回到現(xiàn)實(shí)主義，回到民族傳統(tǒng)”34的方向。
當(dāng)然，就更傳統(tǒng)的意義來說，汪曾祺當(dāng)然不是一個(gè)為科舉而讀書的儒生，但幼承庭訓(xùn)的家學(xué)經(jīng)歷，以及非政治化的人格，可以讓他在民間展開充分的想象力。這也是為什么他的文章，無論小說還是散文，都以民間的小人物為主，即便是涉及西南聯(lián)大的教授、京劇院的名角，也要將他們平置在各自“群”的格局中。
如果我們將每一部小說都當(dāng)成是心靈史的一部分，那么所有小說的歷史積累也就是民族的心靈史了，如果要觀察出民族心理的變動(dòng)情況，就要對比不同時(shí)代同一主題下的心理視角，在形成脈絡(luò)或者譜系的排列中，就能相對清晰地確定此時(shí)的民族心理，在更大視野的歷史中所可能處的位置。當(dāng)然，這也是判斷一個(gè)時(shí)代是否進(jìn)步的方法。因?yàn)椤按髿v史的著眼注重群眾運(yùn)動(dòng)對社會(huì)上的長期貢獻(xiàn)”35。所以我們在此時(shí)閱讀《受戒》，所要關(guān)注的就不只是汪曾祺本人，而是在他的觀察下正在發(fā)生變化的宗教群體，乃至這個(gè)時(shí)代的群眾。
注釋：
①羅崗：《“1940”是如何通向“1980”的？》，《文學(xué)評論》2011年第3期。
② 錢振文：《“另類”姿態(tài)和“另類”效應(yīng)》，《當(dāng)代作家評論》2006年第2期。
③ 楊學(xué)民、馬金起：《〈受戒〉：新時(shí)期小說的真正開端》，《山東社會(huì)科學(xué)》2002年第1期。
④⑤[德]康德：《邏輯學(xué)》，《康德著作全集（第9卷）》，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2013年版，第39、39頁。
⑥ 錢穆：《談詩》，《錢穆先生全集·中國文學(xué)論叢》，九州出版社2011年版，第130頁。
⑦ [瑞士]榮格：《心理學(xué)與文學(xué)》，馮川、蘇克譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版，第138頁。
⑧ 汪曾祺：《關(guān)于〈受戒〉》，《汪曾祺全集》（第9卷），人民文學(xué)出版社2019年版，第146頁。
⑨ 于慧芬：《背棄與回歸——80年代反思文學(xué)苦難審美化的階段性意義》，《南方文壇》2019年第2期。
⑩ 相關(guān)法律條文可參閱長孫無忌等《唐律疏議》，中華書局1983年版，第143-144、496頁；竇儀等《宋刑統(tǒng)》，吳翊如點(diǎn)校，中華書局1984年版，第424頁；《大元通制條格》，郭成偉點(diǎn)校，法律出版社2000年版，第335-337頁；《大明律》，《皇明制書》（第3冊），楊一凡點(diǎn)校，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第899、1020頁；張榮錚，劉永強(qiáng)：《大清律例》，金懋初點(diǎn)校，天津古籍出版社1993年版，第225頁。
11[德]尤爾根·哈貝馬斯：《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第11頁。
12張雪松：《中華佛教史：漢魏兩晉南北朝佛教史卷》，季羨林、湯一介總編，山西教育出版社2014年版，第17頁。
13凈慧：《受戒學(xué)戒與持戒》，《法音》1988年第5期。
1415凈慧：《沙彌戒與沙彌的類別》，《法音》1988年第9期。
16鄭樂平：《大師宗教與大眾宗教》，《經(jīng)濟(jì)·社會(huì)·宗教——馬克斯·韋伯文選》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社1997年版，第48頁。（著重號為原文所加）
17趙建成：《〈世說新語〉中的名僧及其與名士的交游》，《求是學(xué)刊》2012年第9期。
18姜廣振：《〈世說新語〉與佛教》，南京師范大學(xué)2016屆博士論文。
19洪邁：《容齋隨筆》（上），上海古籍出版社1978年版，第72頁。
20《大明律》，《皇明制書》（第3冊），楊一凡點(diǎn)校，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第899頁。
21顧廷龍、戴逸：《籌議制造輪船未可裁撤折》，《李鴻章全集》（第5卷），安徽教育出版社2008年版，第107頁。
22朱勇：《中國法制通史》（第9卷），張晉藩總主編，法律出版社1999年版，第497頁。
23汪曾祺：《作家的社會(huì)責(zé)任感》，《汪曾祺全集》（第9卷），人民文學(xué)出版社2019年版，第431頁。
24陳致：《中國學(xué)術(shù)的道德傳統(tǒng)和知性傳統(tǒng)》，《余英時(shí)訪談錄》，中華書局2012年版，第204頁。
25孫郁：《汪曾祺：革命時(shí)代的士大夫》，《文化學(xué)刊》2018年第4期。
26侯外廬：《中國思想通史》（第4卷上冊），人民出版社1959年版。
27魯迅：《而已集·談所謂“大內(nèi)檔案”》，《魯迅全集》（第3卷），人民文學(xué)出版社2005年版，第585頁。
28孫郁：《革命時(shí)代的士大夫：汪曾祺閑談錄》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第8頁。
29季紅真：《論汪曾祺散文文體與文章學(xué)傳統(tǒng)》，《文學(xué)評論》2007年第2期。
30陳平原：《何必青燈古佛旁》，《文學(xué)自由談》1990年第2期。
31汪曾祺：《我的創(chuàng)作生涯》，《汪曾祺全集》（第10卷），人民文學(xué)出版社2019年版，第71頁。
32沈新林：《歸有光評傳·年譜》，安徽文藝出版社2000年版，第228頁。
33王氣中：《桐城派在中國文學(xué)史上的地位和作用》，《桐城派研究論文集》，安徽人民出版社1963年版，第2頁。
34汪曾祺：《回到現(xiàn)實(shí)主義，回到民族傳統(tǒng)》，《汪曾祺全集》（第9卷），人民文學(xué)出版社2019年版，第245頁。
35黃仁宇：《萬歷十五年》，九州出版社2011年版，第296頁。
[作者單位：大慶師范學(xué)院文學(xué)院
吉林大學(xué)文學(xué)院]
