王陽(yáng)明：從“文本闡釋”到“自我闡釋”
原標(biāo)題：從“文本闡釋”到“自我闡釋” ——王陽(yáng)明經(jīng)典闡釋學(xué)思想的實(shí)踐性品格
引言：文本闡釋與自我闡釋之形成
儒學(xué)的基本言說(shuō)方式是闡釋?zhuān)鬃拥摹笆龆蛔鳌闭f(shuō)已經(jīng)為后世儒家作出了選擇。先秦儒家通過(guò)闡釋兩周貴族的“王官之學(xué)”而建立儒學(xué)，兩漢以后的儒家通過(guò)闡釋經(jīng)過(guò)先秦儒家整理和闡釋過(guò)的“王官之學(xué)”建立經(jīng)學(xué)，從而形成了被后世稱(chēng)為“漢學(xué)”的經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)，并且一直延綿不絕，直至以二程、朱熹為代表的、被后世稱(chēng)為“宋學(xué)”的新的闡釋模式出現(xiàn)，這才有了“漢學(xué)”“宋學(xué)”兩種闡釋模式并駕齊驅(qū)的局面?！皾h學(xué)”“宋學(xué)”之所以成為兩種不同的經(jīng)典闡釋模式，根本上乃是因?yàn)槎哂兄煌年U釋目的：“漢學(xué)”旨在追問(wèn)經(jīng)典文本之“真”，“宋學(xué)”旨在發(fā)明經(jīng)典文本之“用”，可謂大異其趣。宋代儒者志向高、氣魄大，一流人物都有成圣成賢的自我期許，原來(lái)那種“我注六經(jīng)”式的“漢學(xué)”闡釋已經(jīng)無(wú)法滿(mǎn)足他們的需要，于是就有以探討“心性義理”為基本旨趣的“宋學(xué)”應(yīng)時(shí)而生了。如果章句訓(xùn)詁之學(xué)或云傳注之學(xué)力求按照文本固有的語(yǔ)言邏輯復(fù)現(xiàn)經(jīng)典意義，那么“發(fā)明本心”的心性之學(xué)則力求依據(jù)闡釋者自身本自具足的心性邏輯重構(gòu)經(jīng)典意義，如果說(shuō)前者可以稱(chēng)之為“文本闡釋”，那么后者就可以稱(chēng)之為“自我闡釋”。然而如果細(xì)加推敲，則所謂“文本闡釋”并非真的完全“復(fù)現(xiàn)”文本固有意義，在這里依然存在闡釋者的“創(chuàng)造性”理解因素。正因?yàn)槿绱?，?duì)同一部經(jīng)典的傳注，不同人就有著迥然不同的結(jié)果。我們只是就整體傾向與主觀意愿上看，此種闡釋是指向作者原意或文本本義的?！白晕谊U釋”也并非不顧經(jīng)典文本的任意言說(shuō)，只是不那么嚴(yán)格地順著文本給出的邏輯言說(shuō)而更多地加進(jìn)了自我理解而已?！拔谋娟U釋”是對(duì)文本已經(jīng)說(shuō)出來(lái)但由于年代久遠(yuǎn)或文字表述的原因還不夠清晰明白的意義的闡釋?zhuān)弧白晕谊U釋”是對(duì)文本沒(méi)有說(shuō)出來(lái)，但根據(jù)闡釋者所秉持的某種邏輯似乎有可能說(shuō)出來(lái)的意義的闡釋。因此，對(duì)于“自我闡釋”來(lái)說(shuō)，作為闡釋對(duì)象的經(jīng)典文本起到的是激發(fā)的作用——激發(fā)起闡釋者之“本心”。
由北宋中葉至明末清初，“道學(xué)”或云“理學(xué)”在中國(guó)思想界的影響和地位與日俱增，最終成為主流。整體來(lái)看，無(wú)論是所謂“北宋五子”之學(xué)還是紫陽(yáng)、湖湘之學(xué)，抑或是象山、陽(yáng)明之學(xué)，其根本目的都是“學(xué)作圣人”——自己作圣人，也教別人作圣人。換言之，追問(wèn)經(jīng)典文本的本義或圣人原意并不是他們的目的，他們是要借助于古代經(jīng)典來(lái)達(dá)到自我修養(yǎng)和自我提升的目的。但是，在“宋明理學(xué)”的內(nèi)部又存在著不同的闡釋路徑，換言之，目的雖然一致，但實(shí)現(xiàn)目的的方式卻存在很大差異。這種差異在王陽(yáng)明與朱熹之間得到了集中體現(xiàn)。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，朱熹的“自我闡釋”建立在“文本闡釋”的基礎(chǔ)上，借用余英時(shí)評(píng)價(jià)章學(xué)誠(chéng)的話來(lái)說(shuō)，叫作“‘尊德性’中的‘道問(wèn)學(xué)’”；王陽(yáng)明的“自我闡釋”則超越于“文本闡釋”之上，是統(tǒng)攝了“道問(wèn)學(xué)”的“尊德性”。在王陽(yáng)明這里，無(wú)論是讀書(shū)解經(jīng)還是人倫日用，一概被納之于“致良知”和“知行合一”的“自我闡釋”之下，“知”即是“行”，“行”即是“知”，所謂體用不二，顯微無(wú)間，了無(wú)間隔。
在儒家經(jīng)典闡釋史上，孟子是“自我闡釋”的先驅(qū)者，王陽(yáng)明是完成者。孟子的“心之官則思，思則得之，不思則不得”之說(shuō)開(kāi)啟了儒學(xué)“發(fā)明本心”“存心養(yǎng)性”之先河，陸象山的“心即理”、王陽(yáng)明的“性即理”“致良知”之說(shuō)則使“自我闡釋”成為中國(guó)古代經(jīng)典闡釋學(xué)之最高形式。從孟子到王陽(yáng)明，形成了儒學(xué)中最具有主體精神、最接近于美國(guó)心理學(xué)家弗洛姆所謂“人道主義倫理學(xué)”的思想脈絡(luò)。
一、王陽(yáng)明面臨的問(wèn)題及其經(jīng)典闡釋學(xué)思想之形成
在王陽(yáng)明的時(shí)代，儒學(xué)已經(jīng)發(fā)展演變了近兩千年之久，其生命力之強(qiáng)舉世罕有其匹，然其積弊之深亦為必然之事。就明代而言，在王陽(yáng)明生活的弘治、正德年間，當(dāng)年活力無(wú)限的程朱理學(xué)已經(jīng)成為禁錮人們思想的桎梏和讀書(shū)人獵取功名的工具，其原有的那種活潑潑的主體精神已然渺不可見(jiàn)了，呈現(xiàn)的是一個(gè)萬(wàn)馬齊喑、了無(wú)生氣、邪說(shuō)橫行、令人窒息的時(shí)代：
自程、朱諸大儒沒(méi)而師友之道遂亡，《六經(jīng)》分裂于訓(xùn)詁，支離蕪蔓于辭章業(yè)舉之習(xí)，圣學(xué)幾于息矣。
嗚呼！《六經(jīng)》之學(xué)，其不明于世，非一朝一夕之故矣。尚功利，崇邪說(shuō)，是謂亂經(jīng)；習(xí)訓(xùn)詁，傳記誦，沒(méi)溺于淺聞小見(jiàn)以涂天下之耳目，是謂侮經(jīng)；侈淫辭，競(jìng)詭辯，飾奸心，盜行逐世，壟斷而自以為通經(jīng)，是謂賊經(jīng)。若是者，是并其所謂記籍者而割裂棄毀之矣，寧復(fù)知所以為尊經(jīng)也乎！
這一現(xiàn)象令王陽(yáng)明痛心疾首，而如何重新為日益知識(shí)化、教條化的儒學(xué)注入生命力，打破人人說(shuō)假話、空的現(xiàn)狀，就成為王陽(yáng)明一生之追求。他所念茲在茲的問(wèn)題就是如何打破這種 “亂經(jīng)”“侮經(jīng)”“賊經(jīng)”局面，他建立起來(lái)的陽(yáng)明心學(xué)確實(shí)把儒學(xué)提升到一個(gè)新的高度，從義理方面看是如此，從言說(shuō)方式方面看同樣是如此。他的經(jīng)典闡釋學(xué)思想也據(jù)此而形成。就言說(shuō)方式來(lái)說(shuō)，我們完全有理由把儒學(xué)理解為一種“經(jīng)典闡釋學(xué)”，因?yàn)閺目鬃娱_(kāi)始，對(duì)經(jīng)典的闡釋就是儒學(xué)建構(gòu)自己意義系統(tǒng)的基本手段。而且，儒學(xué)除了傳、說(shuō)、論、注、箋、疏、章句、衍義等多種形式的經(jīng)典闡釋實(shí)踐之外，還有極為豐富的闡釋思想與成熟的闡釋方法。從歷史看，在儒家經(jīng)典闡釋學(xué)中，“文本闡釋”長(zhǎng)期居于主流地位，即使是在以“自我闡釋”為主的“道學(xué)”出現(xiàn)之后，“文本闡釋”也還是有著很大影響。程頤和朱熹所理解的“格物致知”之說(shuō)就包含著對(duì)經(jīng)典的文本闡釋。在他們看來(lái)，閱讀和闡釋經(jīng)典文本正是“格物致知”的重要方式。這種情況到了陸象山才出現(xiàn)根本性的變化。在他的思想中，“本心”成為核心概念，“格物致知”之說(shuō)被摒棄，不僅一切學(xué)問(wèn)的最終目的是“發(fā)明本心”，而且治學(xué)的手段也是“發(fā)明本心”。那么，什么是“本心”呢？
道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽(yáng)，在地曰柔剛，在人曰仁義。故仁義者，人之本心也。
惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也；辭讓?zhuān)Y之端也；是非，智之端也。此即是本心。
可見(jiàn)，陸象山所說(shuō)的“本心”也就是孟子“求放心”之“心”，“心之官則思”之“心”，亦即仁義禮智之“四端”，這是人之所以為人的依據(jù)，是世上一切善的本原。在孟子看來(lái)，一切學(xué)問(wèn)都是為了把被物欲遮蔽的“心”找來(lái)，這就是“求放心”，也就是“存心養(yǎng)性”。孟子這一思想在由秦漢及隋唐五代的1000多年中影響甚微，只是到了北宋中葉，理學(xué)興起，才重新受到儒林普遍關(guān)注。但是，在“北宋五子”和朱熹那里，“心”固然重要，卻始終有一個(gè)與之勢(shì)均力敵的概念存在，這就是“理”或“天理”。盡管二程、朱熹都試圖將“心”與“理”統(tǒng)一起來(lái)，但始終難以做到圓融無(wú)礙。程朱理學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)中的“心”是內(nèi)在的，“理”是外在的，通過(guò)“格物致知”“居敬窮理”的工夫，人的內(nèi)在之“心”可以把握萬(wàn)事萬(wàn)物外在之“理”，最終方可達(dá)到內(nèi)外統(tǒng)一。陸象山把“心”與“理”的界限徹底消除。在他這里，“心”就是“理”，二者渾然一體，所謂“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”?！靶募蠢怼笔莻€(gè)響亮的口號(hào)，標(biāo)志著陸象山倡導(dǎo)的“心學(xué)”與程朱理學(xué)的根本分歧?；诖?，他們對(duì)經(jīng)典闡釋也就有著不同的理解。象山云：
大抵讀書(shū)，詁訓(xùn)既通之后，但平心讀之，不必強(qiáng)加揣量，則無(wú)非浸灌、培益、鞭策、磨勵(lì)之功。或有未通曉處，姑缺之無(wú)害。且以其明白昭晰者日加涵泳，則自然日充日明，后日本原深厚，則向來(lái)未曉者將亦有渙然冰釋者矣。
這就是說(shuō)，閱讀和闡釋經(jīng)典的重點(diǎn)不在于通曉文本意義，而是為了涵泳自家心性，久而久之，能夠發(fā)明本心，則文本中一切未明之義都自然明了。相反，如果像傳統(tǒng)的傳注之學(xué)那樣，文本意義越是晦澀難明，就越是“強(qiáng)探力索”，那就是“徒耗其精神”的愚蠢之舉了。
王陽(yáng)明是在陸象山的基礎(chǔ)上來(lái)思考經(jīng)典闡釋問(wèn)題的。他進(jìn)一步強(qiáng)化了“心”的主宰作用，不僅把 “道”“天理”“圣人”一概統(tǒng)攝于“心”之中，而且認(rèn)為天地萬(wàn)物也都是心造之物；不僅接受了象山“心即理”思想，而且進(jìn)一步提出“性即理”以及“心外無(wú)理”“心外無(wú)物”之說(shuō)。因此對(duì)他來(lái)說(shuō)，經(jīng)典也就更變得不那么重要了：
《五經(jīng)》，圣人之學(xué)具焉。然自其已聞?wù)叨灾?，其于道也，亦筌與糟粕耳。竊嘗怪夫世之儒者求魚(yú)于筌，而謂糟粕之為醪也。夫謂糟粕之為醪，猶近也，糟粕之中而醪存。求魚(yú)于筌，則筌與魚(yú)遠(yuǎn)矣??觀吾之說(shuō)而不得其心，以為是亦筌與糟粕也，從而求魚(yú)與醪焉，則失之矣。
這段話看上去似乎是重復(fù)《莊子》“得魚(yú)忘筌”之喻，其實(shí)不然?！肚f子》那里是通過(guò)指出“道”的不可言說(shuō)性和語(yǔ)言的局限性，從而說(shuō)明“道”的神秘莫測(cè)、玄奧幽眇。而王陽(yáng)明這里則是借助于這個(gè)比喻說(shuō)明，無(wú)論是閱讀經(jīng)典還是閱讀對(duì)于經(jīng)典的闡釋?zhuān)c(diǎn)都在于“得其心”，否則就會(huì)像把“魚(yú)”和“筌”混為一談那樣愚蠢可笑。王陽(yáng)明這一論說(shuō)是有明確的針對(duì)性的。他所面對(duì)的，一是漢唐以來(lái)的以章句訓(xùn)詁為基本手段的經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)，把追求經(jīng)典文本之本義作為最高目標(biāo)；二是宋明理學(xué)中的二元論和客觀知識(shí)論傾向，認(rèn)為《五經(jīng)》之中包含著“道”“天理”，可以通過(guò)闡釋經(jīng)典得到。
這里實(shí)際上涉及“文”與“道”的關(guān)系這一中國(guó)文論史上的古老話題。一般來(lái)說(shuō)，古代儒者普遍認(rèn)為“文”是傳道的工具，周敦頤的“文以載道”說(shuō)是有代表性的。其他諸如“文以明道”“文以貫道”“文與道俱”“文道合一”等說(shuō)法固然有內(nèi)在差異，但總體觀之都是堅(jiān)持“道”可以通過(guò)“文”而得以傳達(dá)。人們可以通過(guò)“文”的中介獲得“道”。然而在王陽(yáng)明這里，這種觀點(diǎn)被超越了——“道”并不在“文”中，在“文”中求道就像在“筌”中求魚(yú)一樣可笑。請(qǐng)看下面的對(duì)話：
問(wèn)：看書(shū)不能明如何？先生曰：此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時(shí)學(xué)問(wèn)，他到看得多，解得去。只是他為學(xué)雖極解得明曉，亦終身無(wú)得，須于心體上用功。凡明不得，行不去，須反在自心上體當(dāng)即可通。蓋《四書(shū)》、《五經(jīng)》不過(guò)說(shuō)這心體，這心體即所謂道，心體明即是道明，更無(wú)二。此是為學(xué)頭腦處。
王陽(yáng)明把“道”歸為“心體”，否定了其為外在于人的自在之物的可能性，它只能存在于人的心體之中，是“心”的一種當(dāng)下?tīng)顟B(tài)，因此只能靠在自家“心體”上用功才能得到它。所謂“得到”并不是像得到某個(gè)東西或道理那樣占有它，而是自己成為它，也就是為其所占有。這是陽(yáng)明學(xué)的關(guān)鍵之點(diǎn)。所謂“心體”也就是孟子“心之官則思”之“心”，他決定人的選擇，是“先立其大者”的那個(gè)判斷者和決定者，是能思之主體。用牟宗三的話說(shuō)則是：“此本心如不為見(jiàn)聞（耳目之官）所拘蔽，自能體天下之物而不遺而為其體。此是一絕對(duì)普遍的本體。心即是體，故曰心體。此是主觀地、存在地言之，由其體物不遺而見(jiàn)其為體?！睂?duì)于這個(gè)“心體”顯然是無(wú)法在“文義”中尋覓的，只有當(dāng)下體認(rèn)方能使之呈現(xiàn)。因此，經(jīng)典的意義并不在于“載”或“傳”或“貫”那個(gè)“道”，而在于通過(guò)講述具體事件或設(shè)置某種情境激發(fā)閱讀者和闡釋者在自家心里呈現(xiàn)出這個(gè)“道”?！暗馈本褪悄欠N純一無(wú)偽的當(dāng)下心體。如此一來(lái)，周敦頤的“文以載道”說(shuō)，甚至朱熹的“文道合一”說(shuō)就被超越了?？瓷先ネ蹶?yáng)明此論確實(shí)有近于“不立文字，以心傳心”的禪家思想，但深入體察，則并不違背儒家宗旨。
按照王陽(yáng)明的邏輯，包括“道”“天理”在內(nèi)的整個(gè)世界的一切存在物都無(wú)法離開(kāi)“心”而存在，有“心”然后有世界，有萬(wàn)物。天之高是因?yàn)橛小靶摹比ァ把鏊摺保坏刂钍且驗(yàn)橛小靶摹比ァ案┧睢?。如果把這個(gè)“心”理解為“意向性”之先驗(yàn)主體，我們肯定會(huì)覺(jué)得王陽(yáng)明就是中國(guó)的胡塞爾。但稍加分析就不難發(fā)現(xiàn)，王陽(yáng)明與胡塞爾完全是在不同意義層面討論問(wèn)題的，盡管二者確實(shí)存在著深刻的一致性，但是他們賴(lài)以言說(shuō)的問(wèn)題域是截然不同的。簡(jiǎn)單言之，胡塞爾是在認(rèn)識(shí)論意義上討論意向性與世界的關(guān)系的，要解決的是西方傳統(tǒng)的“主客體對(duì)立模式”的思維方式所導(dǎo)致的一系列問(wèn)題；王陽(yáng)明是在價(jià)值論意義上討論“心”與“物”的關(guān)系的，所要解決的是如何使儒學(xué)真正發(fā)揮其淑世作用的問(wèn)題，是如何改變世上流行的說(shuō)一套、做一套的“知”“行”分離的問(wèn)題。對(duì)于二者的根本性差異，我們只要深入了解王陽(yáng)明“致良知”與“知行合一”等觀點(diǎn)的真正意義就很清楚了。
二、“致良知”與經(jīng)典闡釋
“良知”是孟子提出的概念，指“不學(xué)而知”的本能，但不是一般的本能，而是道德本能，具體說(shuō)就是“四端”。孟子講性善，認(rèn)為“仁義禮智”這些最基本的道德能力是人人具足且生而有之的。但這些“善端”很微妙、脆弱，很容易被物欲所遮蔽，即《大禹謨》所謂“人心惟危，道心惟微”，因此需要人人自覺(jué)呵護(hù)，這便是“其心，養(yǎng)其性”。孟子學(xué)說(shuō)的全部邏輯均由此展開(kāi)。王陽(yáng)明的“致良知”之說(shuō)基本上就是在孟子的邏輯框架中展開(kāi)的。從字面上看，“致良知”并沒(méi)有什么深?yuàn)W之處，就是“使自己達(dá)到良知狀態(tài)”或者“使自己的良知呈現(xiàn)”的意思。牟宗三說(shuō)：“故陽(yáng)明之良知，以今語(yǔ)釋之，可說(shuō)即是那能夠自己去形成一內(nèi)在的道德決斷之超越的、實(shí)體性的、本體論的‘智的覺(jué)情’?！苯Y(jié)合牟宗三上下文的論述來(lái)看，所謂“智的覺(jué)情”是指一種處于當(dāng)下情感體驗(yàn)中的道德判斷力。陳來(lái)認(rèn)為王陽(yáng)明的“良知”就是孟子的“四端”，并且特別突出其中的“是非之心”，差不多是把“良知”歸結(jié)為“是非之心”了，因此在王陽(yáng)明這里，“良知是每個(gè)人先驗(yàn)的是非準(zhǔn)則”。這都是很精辟的見(jiàn)解，確實(shí)把握住了王陽(yáng)明“良知”概念的要點(diǎn)所在。王陽(yáng)明通過(guò)對(duì)“良知”的重新標(biāo)舉和闡發(fā)，使日益知識(shí)化、教條化的儒學(xué)重新煥發(fā)朝氣，而從經(jīng)典闡釋學(xué)的角度看，王陽(yáng)明的“致良知”說(shuō)也具有劃時(shí)代意義。請(qǐng)看他對(duì)經(jīng)典闡釋的理解：
凡看經(jīng)書(shū)，要在致吾之良知，取其有益于學(xué)而已。則千經(jīng)萬(wàn)典，顛倒縱橫，皆為我之所用。一涉拘執(zhí)比擬，則反為所縛。雖或特見(jiàn)妙詣，開(kāi)發(fā)之益一時(shí)不無(wú)，而意必之見(jiàn)流注潛伏，蓋有反為良知之障蔽而不自知覺(jué)者矣。
王陽(yáng)明的意思是經(jīng)典闡釋的意義乃在于啟發(fā)人本有之良知，而不在于使人陷于文本邏輯而不能自拔。蓋以往的經(jīng)典闡釋往往務(wù)求弄清楚經(jīng)典文本之意義，闡釋者致力于梳理文本的邏輯軌跡與意義線索，看其是否圓融自洽，是否有過(guò)于前人之見(jiàn)，而忘記了闡釋目的之所在，在王陽(yáng)明看來(lái)，這就是“拘執(zhí)比擬，則反為所縛”，不獨(dú)不能使“良知”呈現(xiàn)，反而成為其障蔽。這就與人們閱讀經(jīng)典的初衷南轅北轍了。這里王陽(yáng)明的觀點(diǎn)十分明確：經(jīng)典闡釋的根本目的不在于弄清楚文本本義，也不在于挖掘其背后隱含的深層意義與關(guān)聯(lián)，而是為了“發(fā)明本心”或“致良知”，因此，闡釋的基本路徑也就不是傳注訓(xùn)詁，而是“自得”。他說(shuō)：“大抵訓(xùn)釋字義，亦只是得其大概。若其精微奧蘊(yùn)，在人思而自得，非言語(yǔ)所能喻。后人多有泥文著相，專(zhuān)在字眼上穿求，卻是心從法華轉(zhuǎn)也?！蔽淖钟?xùn)釋只是經(jīng)典闡釋的入門(mén)而已，真正有意義的闡釋則不假外求，全憑自得?！白缘谩币辉~也是出自《孟子》：“君子深造之以道，欲其自得之也。”（《離婁上》）意思是使自己心里固有的東西顯現(xiàn)出來(lái)。那么，在經(jīng)典闡釋中如何才能做到“自得”呢？這就需要更具體的方法——體認(rèn)和涵泳。換言之，“體認(rèn)”和“涵泳”乃是“自得”即“發(fā)明本心”亦即“致良知”的基本方法。王陽(yáng)明論“體認(rèn)”云 ：
為學(xué)之要，只在著實(shí)操存，密切體認(rèn)，自己身心上理會(huì)。切忌輕自表q，引惹外人辯論，枉費(fèi)酬應(yīng)，分卻向里工夫。
由此可知，所謂“體認(rèn)”就是“自己身心上理會(huì)”，是“向里工夫”。用今天的話說(shuō)，就是自己全身心投入其中，使情感體驗(yàn)與理性認(rèn)知熔于一爐。在王陽(yáng)明看來(lái)，對(duì)于“良知”或者“天理”只有如此“體認(rèn)”方能真正把握。這里的關(guān)鍵在于：不是自己認(rèn)識(shí)到或理解了它，而是自己進(jìn)入它之中，成為它，換言之，不是自己占有“天理”和“良知”，而是自己被“天理”和“良知”所占有：
圣人氣象自是圣人的，我從何處識(shí)認(rèn)？若不就自己良知上真切體認(rèn)，如以無(wú)星之稱(chēng)而權(quán)輕重，未開(kāi)之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹而度君子之心矣。圣人氣象何由認(rèn)得？自己良知原與圣人一般。若體認(rèn)得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣。
“圣人氣象”或“孔顏樂(lè)處”是道學(xué)家一心向往的人格境界，道學(xué)所謂“作圣之功”，其歸趣正在于此。然而顯而易見(jiàn)的是，傳統(tǒng)章句訓(xùn)詁式的讀經(jīng)解經(jīng)最多只能使人知道圣人有這種境界，至于這種境界究竟如何，那是根本無(wú)法確知的，更不用說(shuō)達(dá)到了。因此只有通過(guò)切記體認(rèn)，讓自己達(dá)到這一人格境界，使圣人氣象成為自己的氣象，才算是真正了解了它。在這里，只有“達(dá)到”才能“了解”。因此對(duì)于“良知”的理解也就不能離開(kāi)“體認(rèn)”：
體認(rèn)者，實(shí)有諸己之謂耳，非若世之想像講說(shuō)者之為也。近時(shí)同志，莫不知以良知為說(shuō)，然亦未見(jiàn)有能實(shí)體認(rèn)之者，是以尚未免于疑惑。蓋有謂良知不足以盡天下之理，而必假于窮索以增益之者。又以為徒致良知未必能合于天理，須以良知講求其所謂天理者，而執(zhí)之以為一定之則，然后可以率由而無(wú)弊。是其為說(shuō)，非實(shí)加體認(rèn)之功，而真有以見(jiàn)夫良知者，則亦莫能辯其言之似是而非也。
與“圣人氣象”“孔顏樂(lè)處”一樣，“良知”根本上也不是認(rèn)知的對(duì)象，無(wú)法通過(guò)“想像講說(shuō)”來(lái)理解?！敖鼤r(shí)同志”的錯(cuò)誤就在于試圖通過(guò)推究義理、辨析同異來(lái)理解“良知”的含義，殊不知“良知”根本就不是一種知識(shí)論意義上的存在，站在外面看永遠(yuǎn)也不會(huì)真正知道它是什么，唯有“切記體認(rèn)”，進(jìn)入其中，達(dá)于其境，方能真正領(lǐng)略其奧妙。比“體認(rèn)”更形象的說(shuō)法是“涵泳”，這是宋明儒者常常掛在嘴邊的詞語(yǔ)。所謂“涵泳”，本義是深潛于水中游泳，引申的意義是全身心沉浸其中，切切實(shí)實(shí)、全方位地感受和體察。
綜上所述，如果說(shuō)程朱理學(xué)的經(jīng)典闡釋是指向“天理”的，那么陽(yáng)明心學(xué)的經(jīng)典闡釋則是指向“良知”的；如果說(shuō)“天理”還帶有某種外在性，包含著那些不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，那么“良知”則全然是人的內(nèi)在性存在，是人的本然天性?；蛟S人們還是難免要進(jìn)一步追問(wèn)，此“良知”究為何物？它是不是等于或近于康德實(shí)踐哲學(xué)中那個(gè)能夠自我立法的“先驗(yàn)自我”？讓我們來(lái)看看王陽(yáng)明的說(shuō)法：
良知不由見(jiàn)聞而有，而見(jiàn)聞莫非良知之用。故良知不滯于見(jiàn)聞，而亦不離于見(jiàn)聞?？鬃釉疲何嵊兄踉?？無(wú)知也。良知之外，別無(wú)知矣。故致良知是學(xué)問(wèn)大頭腦，是圣人教人第一義。今云專(zhuān)求之見(jiàn)聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣。近時(shí)同志中，蓋已莫不知有致良知之說(shuō)，然其工夫尚多鶻突者，正是欠此一問(wèn)。大抵學(xué)問(wèn)功夫只要主意頭腦是當(dāng)，若主意頭腦專(zhuān)以致良知為事，則凡多聞多見(jiàn)，莫非致良知之功。蓋日用之間，見(jiàn)聞酬酢，雖千頭萬(wàn)緒，莫非良知之發(fā)用流行，除卻見(jiàn)聞酬酢，亦無(wú)良知可致矣，故只是一事。若曰致其良知而求之見(jiàn)聞，則語(yǔ)意之間未免為二。此與專(zhuān)求之見(jiàn)聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。
此“良知”并非見(jiàn)聞之知，倘若試圖在見(jiàn)聞之知中尋覓“良知”，那是找不到的。但是，“良知”又并非離開(kāi)人們?nèi)粘Ｒ?jiàn)聞之知而存于別處的另一種“知”，而是就寓于見(jiàn)聞之知中。就其體言之，一切的知無(wú)非“良知”，此外別無(wú)他知；就其發(fā)用言之，則見(jiàn)聞之知均系之于某具體事物，千差萬(wàn)別，層出不窮，難以數(shù)計(jì)。這就是說(shuō)，“良知”不是任何一種具體的“知”，而是“知”之“體”?！耙?jiàn)聞之知”固然均為“良知”之發(fā)用，但卻無(wú)法從“見(jiàn)聞之知”中尋找“良知”。在王陽(yáng)明看來(lái)，傳統(tǒng)的經(jīng)典闡釋?zhuān)瑹o(wú)論是經(jīng)古文學(xué)的文字訓(xùn)釋還是經(jīng)今文學(xué)的發(fā)掘微言大義，都是在“專(zhuān)求之見(jiàn)聞之末”，與儒學(xué)“致良知”之旨背道而馳，均非“圣人教人第一義”之學(xué)問(wèn)。
那么，既然“良知”是“體”而非“用”，是否是一種老莊的“道”那樣神妙莫測(cè)的東西呢？或者類(lèi)似于西方古典哲學(xué)中“理念”“唯一實(shí)體”“絕對(duì)精神”之類(lèi)的精神實(shí)體呢？答案同樣是否定的。王陽(yáng)明的“良知”其實(shí)不過(guò)是人們?cè)谌藗惾沼弥凶匀欢恍纬傻某ＷR(shí)與共識(shí)而已，或者說(shuō)，就是人們后天習(xí)得，為社會(huì)認(rèn)可的倫理準(zhǔn)則。我們來(lái)看下面的對(duì)話：
有一屬官，因久聽(tīng)講先生之學(xué)，曰：此學(xué)甚好。只是簿書(shū)訟獄繁難，不得為學(xué)。先生聞之曰：我何嘗教爾離了簿書(shū)訟獄，懸空去講學(xué)？爾既有官司之事，便從官司的事上為學(xué)，才是真格物。如問(wèn)一詞訟，不可因其應(yīng)對(duì)無(wú)狀，起個(gè)怒心；不可因他言語(yǔ)圓轉(zhuǎn)，生個(gè)喜心；不可惡其囑托，加意治之；不可因其請(qǐng)求，屈意從之；不可因自己事務(wù)煩冗，隨意茍且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之。這許多意思皆私，只爾自知，須精細(xì)察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非，這便是格物致知。簿書(shū)訟獄之間，無(wú)非實(shí)學(xué)。若離了事物為學(xué)，卻是著空。
王陽(yáng)明這里的“真格物”與朱熹所理解的“格物”不同，不是對(duì)外在事物的了解與認(rèn)知，而是對(duì)自家心理狀態(tài)的監(jiān)控與調(diào)整，即是“致良知”之義。例如，王陽(yáng)明曾說(shuō)：“故區(qū)區(qū)專(zhuān)說(shuō)致良知，隨時(shí)就事上致其良知，便是格物?！痹谕蹶?yáng)明看來(lái)，“格物”或“致良知”或“體認(rèn)天理”等都是一個(gè)意思，就是在內(nèi)心里恪守一個(gè)原則，能夠在日常生活中處處不偏不倚、中道而行?！爸铝贾辈皇且环N獨(dú)立的修行工夫，而是在具體的日常事物中時(shí)時(shí)處處踐履?！傲贾笔菍?duì)是非善惡的判斷力，可以在臨事時(shí)保持公正態(tài)度從而作出恰當(dāng)判斷。而“怒心”“喜心”“加意”“屈意”“隨意”等皆為私心私欲，是人們作出正確判斷和決定的障礙。因此，克服這些私心私欲公正斷案，就是真正的“格物”，也就是“致良知”了。治獄斷案是如此，其他任何事情無(wú)不如此。“良知”究竟從何而來(lái)？它不是什么神秘之物，只能是內(nèi)化為潛意識(shí)的共識(shí)和公理，可以使人不加思考地作出恰當(dāng)?shù)呐袛?，并決定其行為方式。這些共識(shí)和公理并不是某個(gè)可以高度概括的抽象原則，而是無(wú)數(shù)個(gè)具體道德準(zhǔn)則，人們長(zhǎng)期浸潤(rùn)其中，久而久之，內(nèi)化為某種類(lèi)似于“心理定勢(shì)”的潛意識(shí)，當(dāng)人做事時(shí)，它就會(huì)自發(fā)發(fā)揮作用。人們需要做的就是時(shí)時(shí)提醒自己不要讓私欲遮蔽這種內(nèi)在化了的共識(shí)和公理，這也就是“致良知”。據(jù)說(shuō)，馮友蘭和熊十力關(guān)于何為“良知”曾經(jīng)有過(guò)一次有趣的交鋒。馮友蘭說(shuō)“良知”是一種“設(shè)定”，熊十力聽(tīng)后勃然大怒，說(shuō)“良知”是“呈現(xiàn)”，怎能是“設(shè)定”！無(wú)論真假，這段簡(jiǎn)短的對(duì)話顯示出中西哲學(xué)的某種根本性差異。把“良知”理解為“呈現(xiàn)”是真正弄懂了陽(yáng)明心學(xué)的人才能夠得出來(lái)的見(jiàn)解?！俺尸F(xiàn)”什么？當(dāng)然不是什么“先驗(yàn)主體”，也不是什么有善無(wú)惡、純一無(wú)偽的所謂“性”，只能是那種內(nèi)在化為潛意識(shí)的共識(shí)和公理。因此，所謂“致良知”根本言之，也就是“公天下之心以觀天下之理”的意思，也就是“廓然大公”“物來(lái)順應(yīng)”的意思。
儒學(xué)根本上就是教人如何做人的學(xué)問(wèn)。到了明代中葉，這門(mén)學(xué)問(wèn)已經(jīng)傳承兩千年之久，其基本人倫準(zhǔn)則早已深入人心，成為無(wú)需討論的常識(shí)和公理，禮義廉恥、孝悌忠信之類(lèi)的道德準(zhǔn)則，即使不識(shí)字的農(nóng)民、工匠也都耳熟能詳并成為他們?nèi)粘ｃ∈氐男袨橐?guī)范。王陽(yáng)明的“致良知”之說(shuō)就是在這樣的歷史語(yǔ)境中提出來(lái)的其實(shí)只是要人們時(shí)時(shí)刻刻遵循這些人人皆知的人倫規(guī)范做事而已。所以，他說(shuō)：
夫良知者，即所謂是非之心，人皆有之，不待學(xué)而有，不待慮而得者也。人孰無(wú)是良知乎？獨(dú)有不能致之耳。自圣人以至于愚人，自一人之心，以達(dá)于四海之遠(yuǎn)，自千古之前以至于萬(wàn)代之后，無(wú)有不同。是良知也者，是所謂天下之大本也。致是良知而行，則所謂天下之達(dá)道也。天地以位，萬(wàn)物以育，將富貴貧賤，患難夷狄，無(wú)所入而弗自得也矣。
顯然，王陽(yáng)明提出“致良知”之說(shuō)必定在儒家倫理早已深入人心的歷史語(yǔ)境中才是可能的。從學(xué)理上講，陽(yáng)明心學(xué)可謂至易至簡(jiǎn)，較之“北宋五子”那種“渾然與物同體”“民胞物與”的人格境界似乎遠(yuǎn)有未及，但是從實(shí)踐角度來(lái)看，則陽(yáng)明這種時(shí)時(shí)刻刻依據(jù)共識(shí)與公理做事的“致良知”的工夫是很有現(xiàn)實(shí)意義的。過(guò)去人們常常說(shuō)宋儒“陳義過(guò)高”，實(shí)際上鮮有至之者，言之在理。那種“閑來(lái)無(wú)事不從容，睡覺(jué)東窗日已紅”的超邁境界和“于靜中覺(jué)物皆有春意”的仁愛(ài)心懷都是“圣人氣象”之流露，絕非為名韁利索束縛的蕓蕓眾生所能夢(mèng)見(jiàn)。此種人格高度或許只有少數(shù)“慧根”之人才能達(dá)到。王陽(yáng)明有見(jiàn)于此，其“致良知”之說(shuō)實(shí)際上是為一般人提出的，用老百姓最簡(jiǎn)單的日常用語(yǔ)來(lái)說(shuō)，所謂“致良知”其實(shí)就是“憑良心做事”的意思。陽(yáng)明心學(xué)的重要特點(diǎn)之一就是簡(jiǎn)易明了，根本上就是要求人們按照通行的道德準(zhǔn)則做好人。他曾說(shuō)，不僅《詩(shī)三百》可以概括為“思無(wú)邪”，而且《四書(shū)五經(jīng)》都包含在這三個(gè)字之中了。可見(jiàn)，“致良知”并無(wú)高深的學(xué)理與復(fù)雜的修煉過(guò)程，只要當(dāng)下自覺(jué)便可。因此，王陽(yáng)明說(shuō)：“凡工夫只是要簡(jiǎn)易真切，愈真切，愈簡(jiǎn)易，愈簡(jiǎn)易，愈真切?！?/p>
從經(jīng)典闡釋的角度看，王陽(yáng)明的“致良知”可以說(shuō)是最典型的“自我闡釋”——解讀經(jīng)典文本不是為了尋找微言大義，而是為了使自己本自具足的“良知”得以呈現(xiàn)。因此，王陽(yáng)明反對(duì)那種泥于文義的章句訓(xùn)詁式闡釋方式：“只致良知，雖千經(jīng)萬(wàn)典，異端曲學(xué)，如執(zhí)權(quán)衡，天下輕重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也。”顯然，王陽(yáng)明是為了打破儒學(xué)經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)中日益知識(shí)化、工具化傾向，重新激發(fā)起儒學(xué)原有的主體精神。從這個(gè)意義上說(shuō)，陽(yáng)明心學(xué)的確是儒學(xué)之正宗，實(shí)得思孟學(xué)派之嫡傳。
三 、“知行合一”的闡釋學(xué)意義
從整體上看，陽(yáng)明心學(xué)不是義理之學(xué)，即不是求知的學(xué)問(wèn)，這是一種實(shí)實(shí)在在的求用之學(xué)。因此，作為其核心思想的“致良知”并不指向?qū)W理，而是指向行動(dòng)。所謂“知行合一”，并非與“致良知”并列的另一種學(xué)說(shuō)，而是“致良知”的另一種說(shuō)法，或者準(zhǔn)確地說(shuō)，是“致良知”的另一面。我們還是來(lái)看看王陽(yáng)明的說(shuō)法：
知之真切篤實(shí)處，即是行；行之明覺(jué)精察處，即是知。知行工夫本不可離，只為后世學(xué)者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進(jìn)之說(shuō)。真知即所以為行，不行不足謂之知，即如來(lái)書(shū)所云知食乃食等說(shuō)可見(jiàn)，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發(fā)，然知行之體本來(lái)如是，非以己意抑揚(yáng)其間，姑為是說(shuō)以茍一時(shí)之效者也。
真正的“知”等于“行”，真正的“行”等于“知”，二者原本就是一件事，只是從不同角度看而已。王陽(yáng)明崇尚易簡(jiǎn)之學(xué)，善于抓住關(guān)鍵和根本之點(diǎn)，有所談?wù)撏骺熘苯?，一語(yǔ)中的?！爸泻弦弧彼膫€(gè)字高度概括了孔孟以降千百年儒學(xué)之要旨。儒學(xué)是為人世間立規(guī)矩的學(xué)問(wèn)，也就是教人如何做人的學(xué)問(wèn)：君如何做個(gè)君，臣如何做個(gè)臣，父如何做個(gè)父，子如何做個(gè)子。這就是孔子和荀子“正名”之說(shuō)的主旨。在儒家看來(lái)，一旦這套規(guī)矩為包括君主在內(nèi)的世人所接受，就萬(wàn)事大吉，天下太平了。從這個(gè)角度來(lái)看，自漢以降，歷代經(jīng)學(xué)苦苦探尋字音字義、名物度數(shù)，講師承，分門(mén)戶(hù)，或以經(jīng)典為文辭之材料，科舉之工具，都嚴(yán)重背離了原始儒學(xué)之初衷。王陽(yáng)明正是出于對(duì)這種現(xiàn)象的深?lèi)和唇^，標(biāo)舉“知行合一”口號(hào)，以此來(lái)針砭時(shí)弊，挽救儒學(xué)。對(duì)于儒學(xué)來(lái)說(shuō)，王陽(yáng)明之功甚至堪比其先秦的那幾位締造者。“知行合一”的前提是這里的“知”必須是“德性之知”而非“聞見(jiàn)之知”。用今天的話說(shuō)就是，這個(gè)“知”是道德論意義上的“知”而非認(rèn)識(shí)論意義上的“知”?！爸币馕吨撤N“呈現(xiàn)”，也就是“存在”。王陽(yáng)明說(shuō)：
今人學(xué)問(wèn)，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說(shuō)個(gè)知行 合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了。
“一念發(fā)動(dòng)”之所以便是“行”，是因?yàn)閷?duì)于道德行為而言，動(dòng)機(jī)或意圖具有重要意義，它已經(jīng)是“行”的組成部分了。從更深層次上說(shuō)，“一念發(fā)動(dòng)處”也就是“良知”之呈現(xiàn)處，不僅“知善知惡”，而且在“為善去惡”了。這是一切道德行為的根本之點(diǎn)，因此，“知行合一”與“致良知”是一而二、二而一的。牟宗三說(shuō)：“陽(yáng)明言‘致’字，直接地是‘向前推致’底意思，等于孟子所謂‘?dāng)U充’?！铝贾前蚜贾炖砘蛄贾X(jué)之是非善惡不讓它為私欲所間隔而充分地把它呈現(xiàn)出來(lái)以使之見(jiàn)于行事，即成道德行為?！笨芍^知言之論。
從經(jīng)典闡釋的角度來(lái)看，“知行合一”四個(gè)字可以看作是王陽(yáng)明解讀一切經(jīng)典文本的基本原則。換言之，王陽(yáng)明對(duì)經(jīng)典文本的闡釋總是以“知”與“行”的統(tǒng)一性為入手處的。讓我們來(lái)分析下面這段對(duì)話：
愛(ài)問(wèn)：先生以博文為約禮功夫，深思之未能得，略請(qǐng)開(kāi)示。先生曰：禮字即是理字。理之發(fā)見(jiàn)可見(jiàn)者謂之文，文之隱微不可見(jiàn)者謂之理，只是一物。約禮只是要此心純是一個(gè)天理。要此心純是天理，須就理之發(fā)見(jiàn)處用功。如發(fā)見(jiàn)于事親時(shí)，就在事親上學(xué)存此天理；發(fā)見(jiàn)于事君時(shí)，就在事君上學(xué)存此天理；發(fā)見(jiàn)于處富貴貧賤時(shí)，就在處富貴貧賤上學(xué)存此天理；發(fā)見(jiàn)于處患難、夷狄時(shí)，就在處患難、夷狄上學(xué)存此天理。至于作止語(yǔ)默，無(wú)處不然，隨他發(fā)見(jiàn)處，即就那上面學(xué)個(gè)存天理。這便是博學(xué)之于文，便是約禮的功夫。博文即是惟精，約禮即是惟一。
“博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”是《論語(yǔ)·雍也》中的話，朱熹注云：“君子學(xué)欲其博，故于文無(wú)不考；守欲其要，故其動(dòng)必以禮。如此，則可以不背于道矣?！庇忠套釉唬骸安W(xué)于文而不約之以禮，必至于汗漫。博學(xué)矣，又能守禮而由于規(guī)矩，則亦可以不畔道矣?！敝祆浜统填U的解釋都是“隨文解義”，應(yīng)該是符合《論語(yǔ)》字面意思的。王陽(yáng)明的闡釋則不同，他把“禮”訓(xùn)為“理”，把“文”與“禮”的橫向關(guān)系置換為“文”與“理”的縱向關(guān)系，如此“文”與“禮”便被統(tǒng)一起來(lái)了。在程朱那里，“文”是“文”，“禮”是“禮”，前者指經(jīng)典文本，后者指禮儀形式，是不同的兩件事。而在王陽(yáng)明這里，此二者都成了“致良知”和“知行合一”的具體表現(xiàn)了。這種闡釋雖然與《論語(yǔ)》原文的字面意思不盡吻合，但邏輯上亦可貫通，并不相悖。王陽(yáng)明從“知行合一”宗旨出發(fā)，對(duì)宋儒常常論及的“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”之說(shuō)也有全新的闡釋?zhuān)?/p>
先生曰：道問(wèn)學(xué)即所以尊德性也。晦翁言，子靜以尊德性誨人，某教人豈不是道問(wèn)學(xué)處多了些子？是分 尊德性、道問(wèn)學(xué)作兩件。且如今講習(xí)討論，下許多工夫，無(wú)非只是存此心，不失其德性而已。豈有尊德性只空空去尊，更不去問(wèn)學(xué)？問(wèn)學(xué)只是空空去問(wèn)學(xué)，更與德性無(wú)關(guān)涉？如此，則不知今之所以講習(xí)討論者，更學(xué)何事？問(wèn)致廣大二句。曰：盡精微即所以致廣大也，道中庸即所以極高明也。蓋心之本體自是廣大底， 人不能盡精微，則便為私欲所蔽，有不勝其小者矣。故能細(xì)微曲折，無(wú)所不盡，則私意不足以蔽之，自無(wú) 許多障礙遮隔處，如何廣大不致？又問(wèn)：精微還是念慮之精微，是事理之精微？曰：念慮之精微，即事理之 精微也。
“尊德性而道問(wèn)學(xué)”出自《中庸》，原文是：“故君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。”鄭玄注云：“德性，謂性至誠(chéng)者。道，猶由也。問(wèn)學(xué)，學(xué)誠(chéng)者也。”朱熹注云：“尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所受于天之正理。道，由也。溫，猶溫之溫，謂故學(xué)之矣，復(fù)時(shí)習(xí)之也。敦，加厚也。尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問(wèn)學(xué)，所以致知而盡乎道體之細(xì)也。二者修德凝道之大端也。”綜合漢儒、宋儒之注可知，所謂“尊德性而道問(wèn)學(xué)”就是說(shuō)通過(guò)學(xué)習(xí)關(guān)于“道”或“誠(chéng)”的知識(shí)而獲致高尚品德的意思。《中庸》中的“誠(chéng)”即指“道”而言，所謂“誠(chéng)者，天之道也”。無(wú)論是漢儒還是宋儒，都把“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”視為二事，前者是路徑，后者是目的。但到了王陽(yáng)明這里，在“知行合一”的闡釋框架之下，二者被理解為一件事。仔細(xì)體會(huì)，王陽(yáng)明的見(jiàn)解實(shí)為不刊之論。在道德修養(yǎng)或人格自我提升的意義上說(shuō)，“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”確實(shí)無(wú)法分拆，學(xué)即是修，修即是學(xué)，不是先學(xué)了然后再去修。正如王陽(yáng)明所言，知了就是行了，知而不能行，實(shí)際就是不知。恰如“如好好色，如惡惡臭”一樣，“好”與“見(jiàn)”實(shí)為一體，“惡”與“聞”不為二事，并非先看見(jiàn)了再生個(gè)心去“好”，先聞到了，再生個(gè)心去“惡”。在這里，并沒(méi)有先后之別。“知行合一”作為閱讀和闡釋經(jīng)典文本的一個(gè)重要原則，其價(jià)值就在于打破停留在“文義”層面的經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)，把闡釋變?yōu)橐环N切切實(shí)實(shí)的實(shí)踐行為，從而改變當(dāng)時(shí)士林中言行不一、偽道學(xué)盛行的狀況。
結(jié)語(yǔ)：王陽(yáng)明經(jīng)典闡釋學(xué)思想的實(shí)踐性品格
綜上所述，王陽(yáng)明的“致良知”與“知行合一”說(shuō)所給出的經(jīng)典闡釋框架集中彰顯了闡釋的實(shí)踐性問(wèn)題。在西方，無(wú)論是古代的法律闡釋學(xué)、語(yǔ)文闡釋學(xué)還是19世紀(jì)出現(xiàn)的一般闡釋學(xué)，就其自我理解而言，都是旨在解決如何避免誤解而準(zhǔn)確地理解文本原義的問(wèn)題。也就是說(shuō)，闡釋屬于“認(rèn)識(shí)”范疇而不屬于“實(shí)踐”范疇。但在伽達(dá)默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)那里，情況發(fā)生了變化。由于他是在更根本的意義上，即存在論意義上考察闡釋問(wèn)題的，因此闡釋本身的“應(yīng)用”問(wèn)題被順理成章地提了出來(lái)。伽達(dá)默爾指出：如果我們反復(fù)思考一下，我們將達(dá)到這樣一種觀點(diǎn)，即在理解中總是有某種這樣的事情出現(xiàn)，即把要理解的文本應(yīng)用于解釋者的目前境況。這樣，我們似乎不得不超出浪漫主義詮釋學(xué)而向前邁出一步，我們不僅把理解和解釋?zhuān)乙舶褢?yīng)用認(rèn)為是一個(gè)統(tǒng)一的過(guò)程的組成要素。
這里的意思是說(shuō)，一個(gè)理解和解釋的過(guò)程同時(shí)也就是一個(gè)“應(yīng)用”的過(guò)程，而所謂“應(yīng)用”就是把所理解的文本意義用之于闡釋者的目前狀況。伽達(dá)默爾分析了傳統(tǒng)的法律闡釋學(xué)和神學(xué)闡釋學(xué)，結(jié)果發(fā)現(xiàn)：“理解在這里總已經(jīng)是一種應(yīng)用?！辈还苁欠晌谋?，還是福音布道文本，一旦它們被闡釋?zhuān)簿鸵环矫姹焕斫?，一方面發(fā)揮著其特有的作用，從而使闡釋過(guò)程成為一個(gè)包含著理解、解釋和應(yīng)用三種基本要素的事件。其他的一切文本闡釋也都是如此，伽達(dá)默爾舉例說(shuō)：“如果不理解原文的本來(lái)意義，并且在自己的再現(xiàn)和解釋中不表現(xiàn)這種意義，那么沒(méi)有人能演一出戲劇、朗誦一首詩(shī)歌或演奏一曲音樂(lè)?！币馑际钦f(shuō)，一個(gè)表演者既要理解其所要表演的文本意義，還要表現(xiàn)這種意義，而表現(xiàn)就意味著應(yīng)用。簡(jiǎn)言之，應(yīng)用不外在于或者后于闡釋過(guò)程，而是就在這個(gè)過(guò)程之中，闡釋不僅是“知”（理解）的過(guò)程，而且還是“行”（應(yīng)用）的過(guò)程。由此可見(jiàn)，伽達(dá)默爾關(guān)于闡釋學(xué)之“應(yīng)用”的觀點(diǎn)與王陽(yáng)明的“知行合一”經(jīng)典闡釋原則確實(shí)存在相近之處。 在中國(guó)，就其主流來(lái)說(shuō)，兩千多年的經(jīng)學(xué)闡釋傳統(tǒng)也同樣是要弄清楚經(jīng)典文本究竟說(shuō)了什么，有什么微言大義。至于闡釋的“用”，那是另外一個(gè)問(wèn)題，不屬于闡釋本身。在王陽(yáng)明看來(lái)，這是把“知”和“行”分為兩截了。離開(kāi)了“行”的“知”和離開(kāi)了“知”的“行”都是有悖于儒家真精神的，換言之，真正的儒學(xué)是無(wú)法將二者分開(kāi)的。請(qǐng)看下面的對(duì)話：
門(mén)人問(wèn)曰：知行如何得合一？且如《中庸》言博學(xué)之，又說(shuō)個(gè)篤行之，分明知行是兩件。先生曰：博學(xué)只是事事學(xué)存此天理，篤行只是學(xué)之不已之意。又問(wèn)：《易》學(xué)以聚之，又言仁以行之，此是如何？先生曰：也是如此。事事去學(xué)存此天理，則此心更無(wú)放失時(shí)，故曰學(xué)以聚之。然常常學(xué)存此天理，更無(wú)私欲間斷，此即是此心不息處，故曰仁以行之。又問(wèn)：孔子言知及之，仁不能守之，知行卻是兩個(gè)了。先生曰：說(shuō)及之已是行了，但不能常常行，已為私欲間斷，便是仁不能守。
這里門(mén)人的“問(wèn)”不可謂不尖銳，王陽(yáng)明的回答雖然看上去似乎有些牽強(qiáng)，未必完全符合先賢們的意思，但從儒學(xué)的基本精神言之，他堅(jiān)持從“知行合一”的角度對(duì)《中庸》和孔子的話予以重新闡釋?zhuān)谶壿嬌贤耆强梢宰郧⒌?。?duì)于真正的儒學(xué)來(lái)說(shuō)，實(shí)踐性始終是第一位的，對(duì)于恪守儒學(xué)真諦的經(jīng)典闡釋學(xué)來(lái)說(shuō)，實(shí)踐性也是第一位的。程朱理學(xué)是對(duì)日益教條化、知識(shí)化的儒學(xué)的反撥，為之注入生命活力；陽(yáng)明心學(xué)則是對(duì)日益教條化、知識(shí)化的程朱理學(xué)的再反撥，同樣也為之注入生命力。在這一對(duì)知識(shí)化傾向反撥再反駁的過(guò)程中，儒學(xué)的言說(shuō)方式也呈現(xiàn)出不斷從自我闡釋到文本闡釋?zhuān)謴奈谋娟U釋回歸自我闡釋的循環(huán)過(guò)程。
（作者簡(jiǎn)介: 李春青（1955— ），男，北京人，華南師范大學(xué)文學(xué)院特聘教授，博士，博士生導(dǎo)師。）
