中國(guó)作家協(xié)會(huì)主管

陳寅恪簽贈(zèng)徐旭生的照片

在借用呂德斯成果的同時(shí)，陳寅恪卻又認(rèn)為“什公于天竺偈頌，頗致精研，絕無(wú)梵文原本為偈體或散文，而不能分辨之理”。這幾句話明顯是針對(duì)呂德斯著作的總體看法而發(fā)的，也就是陳氏在讀到那些通過(guò)梵漢對(duì)勘找到的例證時(shí)，試圖對(duì)之作出相當(dāng)不同的價(jià)值判斷。由這篇跋文也可以看出陳寅恪當(dāng)時(shí)所處的兩難境地。

在陳寅恪前期學(xué)術(shù)工作中，最為學(xué)界所稱(chēng)道但其實(shí)也最不為學(xué)界所了解的是他在佛教語(yǔ)文學(xué)方面的功底。陳氏這方面的能力不僅是他奠定學(xué)術(shù)聲譽(yù)的基礎(chǔ)，也與他在1930年代初開(kāi)始的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型之間存在著密切的關(guān)聯(lián)。筆者已撰文指出，陳氏自1920年底開(kāi)始即有意識(shí)放棄與西域語(yǔ)文有關(guān)的研究，而轉(zhuǎn)向中國(guó)中古史。這一轉(zhuǎn)型無(wú)論從陳氏個(gè)人的學(xué)術(shù)旨趣和關(guān)懷還是能力而言，都是順理成章之事。但筆者同時(shí)也認(rèn)為，這一轉(zhuǎn)型的另一個(gè)重要的內(nèi)在原因是陳氏其實(shí)并不具備真正從事與佛教語(yǔ)文學(xué)相關(guān)研究的能力，他在這一方面的研究前途其實(shí)從一開(kāi)始就是黯淡的，盡管他在中國(guó)中古佛教研究方面有頗深之浸潤(rùn)和相當(dāng)之成就。

學(xué)界普遍認(rèn)為陳氏在歐美特別是德國(guó)受過(guò)長(zhǎng)年的佛教語(yǔ)文學(xué)訓(xùn)練，通曉梵語(yǔ)等多種西域語(yǔ)文，回國(guó)之后又保持了多年這方面的興趣，因此他的佛教語(yǔ)文學(xué)能力是毋庸置疑的；他逐漸放棄這一領(lǐng)域的研究工作乃是客觀環(huán)境所致。這些看法粗看頗似合理，實(shí)際經(jīng)不起推敲。但是要破除這一迷思（myth），關(guān)鍵在須對(duì)陳寅恪在佛教語(yǔ)文學(xué)方面的學(xué)術(shù)能力作深入之考察，本文的目的就是要在這一基礎(chǔ)上做出更有說(shuō)服力的分析，分析的基礎(chǔ)自然是陳寅恪發(fā)表的梵語(yǔ)佛教學(xué)或佛教語(yǔ)文學(xué)方面的論著。本文選擇討論陳寅恪的《童受喻鬘論梵文殘本跋》，因?yàn)樗粌H屬于陳氏最早發(fā)表的學(xué)術(shù)論文，而且針對(duì)的是佛教語(yǔ)文學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)研究熱點(diǎn)和最著名的學(xué)術(shù)論著，同時(shí)從內(nèi)容來(lái)講，該文也是陳氏在梵語(yǔ)佛教學(xué)方面展現(xiàn)心得最多的一篇。

印度佛教史上著名論師童受（Kumāralāta）撰作的這部佛教譬喻故事集的梵文殘本在20世紀(jì)初被發(fā)現(xiàn)。在漢文史料里，童受的名字又被譯作鳩摩羅陀、鳩摩羅大、鳩摩羅馱、鳩摩羅多、拘摩羅邏多等。他是和馬鳴齊名的早期著名論師，著述宏富，且以創(chuàng)作譬喻類(lèi)（類(lèi)似中國(guó)中古的傳奇故事）佛教文學(xué)著稱(chēng)，是所謂譬喻師（Drstāntika）的代表人物，也是古印度杰出的敘事詩(shī)人；因?yàn)槠┯鲙焸鹘y(tǒng)上被視為佛教部派中的經(jīng)量部（Sautrāntika）的先驅(qū)，童受也同時(shí)被視作佛教部派中經(jīng)量部的奠基者。童受的著述早已佚失，他的學(xué)說(shuō)只保存于漢文佛教典籍的零星引文里。然而庫(kù)車(chē)克孜爾殘本的發(fā)現(xiàn)改變了這一切。

一

陳氏《童受喻鬘論梵文殘本跋》的重點(diǎn)是這部梵文殘本的漢譯名稱(chēng)、梵文文本和鳩摩羅什譯作之間的差別等問(wèn)題。要評(píng)鑒這篇論文的學(xué)術(shù)質(zhì)量，筆者需要首先介紹一下童受這部梵文寫(xiě)本殘卷的發(fā)現(xiàn)及其研究的來(lái)龍去脈，這樣才能為讀者了解陳寅恪學(xué)術(shù)工作提供必要背景和依據(jù)。20世紀(jì)初，勒考克（Le Coq）率領(lǐng)的德國(guó)探險(xiǎn)隊(duì)在新疆地區(qū)收獲甚豐。其中第三次探險(xiǎn)隊(duì)在庫(kù)車(chē)克孜爾千佛洞石窟寺院發(fā)現(xiàn)了一批佛教寫(xiě)本。著手對(duì)這些寫(xiě)本進(jìn)行研究的是當(dāng)時(shí)德國(guó)最負(fù)盛名的印度梵語(yǔ)佛教學(xué)家呂德斯（Heinrich Lüders）。呂德斯首先完成并出版了對(duì)這批寫(xiě)本中三部佛教戲劇的研究，接下來(lái)他將精力集中在寫(xiě)本中另一重要?dú)埦砩稀?919年呂德斯公布了他的發(fā)現(xiàn)，將這部殘本定名為Kalpanāmanditikā。1926年，呂德斯終于在萊比錫出版了完整研究，名為Bruchstücke der Kalpanāmanditikā des Kumāralāta（《鳩 摩 羅 陀 之Kalpanāmanditikā 寫(xiě)本殘片研究》，以下簡(jiǎn)稱(chēng)呂著）。

呂德斯最重要的成果并非只是發(fā)現(xiàn)這一殘本是一部名為Kalpanāmanditikā的作品，且作者就是Kumāralāta（童受），而是他確定了這部作品與此前僅存于漢譯的《大莊嚴(yán)論》屬于同一部作品，可以說(shuō)是漢譯所出的梵文原本?！洞笄f嚴(yán)論》為鳩摩羅什的譯作之一，但在漢文佛教經(jīng)目里，其作者卻始終是馬鳴而非童受，這是下文要介紹的一個(gè)學(xué)術(shù)分歧的重點(diǎn)。

現(xiàn)存《大莊嚴(yán)論》總共十五卷，包含了90篇故事或寓言，每一則的文體都是散頌相間。說(shuō)到這里，筆者必須指出：呂德斯的這項(xiàng)寫(xiě)本研究工作并非全憑他個(gè)人的學(xué)術(shù)造詣而獲成功。他參考的兩項(xiàng)最為重要的先行研究都來(lái)自法國(guó)學(xué)界，一是法國(guó)當(dāng)時(shí)最負(fù)盛名的佛教學(xué)者列維（Sylvain Lévi）對(duì)《大莊嚴(yán)論》的素材來(lái)源的研究，二是其弟子漢學(xué)家于貝（Edouard Huber）對(duì)于漢譯《大莊嚴(yán)論》所作的法文全譯本，兩者都發(fā)表于1908年。于貝的法譯工作非常出色。正是有于貝的這一譯本作為指南，呂德斯本人雖不能直接閱讀漢文，卻仍能利用《大莊嚴(yán)論》來(lái)作出一系列發(fā)現(xiàn)。

克孜爾殘本每頁(yè)文字殘缺嚴(yán)重，可以說(shuō)無(wú)一篇完整故事可用來(lái)和漢譯作比對(duì)，但通過(guò)精細(xì)的工作和學(xué)術(shù)想象力，呂德斯仍比對(duì)出90篇故事中的54篇。原本于貝懷疑這90篇中只有前80篇屬于原作，但呂德斯比對(duì)出來(lái)認(rèn)為沒(méi)有理由懷疑鳩摩羅什譯本依據(jù)的本子有不屬于原作的部分。他同時(shí)發(fā)現(xiàn)梵文寫(xiě)本編排有個(gè)特點(diǎn)，即每十篇（dasatī）成一單元（varga），在單元結(jié)尾有這各篇故事的一個(gè)關(guān)鍵詞綱目（samgrahas），在此綱目之后又列出該部作品和著者的名稱(chēng)。

這一分析的證據(jù)來(lái)自寫(xiě)本中的三個(gè)頁(yè)片（Bl.111,192,308）。殘片上的文字正好對(duì)應(yīng)第30、60和90篇故事，也就是第3、6、9單元。至于作品和作者名稱(chēng)信息，Bl.111有如下詞句（以下轉(zhuǎn)寫(xiě)和說(shuō)明見(jiàn)呂著第18-20頁(yè)，漢譯文則出自筆者）：

Aryakaumāralātāyām …kalpanāmanditikāyām……….pamktyām tritīyādasatīsamāptā

可譯為：“此為尊者鳩摩羅陀《以想象之傳奇裝飾之……花鬘》第三個(gè)十篇完結(jié)?！盉l.192與之類(lèi)似，只因文字漫漶而不見(jiàn)有pamktyām，十篇數(shù)則變成了第六。而B(niǎo)l.308則有所不同，有如下字句：

bhiksostāksasilakasyaārya…….samāptā 9∥ samāptāca kalpanāmanditikādrstānta……

據(jù)呂德斯，以上原文在“ārya”之后的殘缺部分必定是kumāralātasya，即屬格，因此這句可以譯作：“此為呾叉始羅比丘尊者（鳩摩羅陀）之……9（單元）之完結(jié)；以想象之傳奇裝飾之譬喻……之完結(jié)?！边@則題記也印證了《大唐西域記》等關(guān)于童受乃呾叉始羅人的記載。對(duì)于這三個(gè)頁(yè)片中提供的作品名稱(chēng)信息，呂德斯提供了如下重要的論斷：

按照這些寫(xiě)本題記，這部作品的實(shí)際名稱(chēng)是kalpanāmanditikā或者kalpanālamkrtikā（陸案：即“以詩(shī)意之想象裝飾或莊嚴(yán)”）。這一名稱(chēng)令人聯(lián)想起《美難陀傳》第四幕之名稱(chēng)Bhāryāyācitaka（陸案：即“妻之請(qǐng)求”）。不管怎樣這是一個(gè)形容詞組，或許在這詞之后應(yīng)該加上ākhyāyikā或者kāth?。懓福簝烧呓怨庞《仍?shī)體名稱(chēng)）。然而更合適的情形是：在第三則題記中出現(xiàn)的drstānta和第一則題記中保存下來(lái)的pamktyām應(yīng)當(dāng)連在一起，而kalpanāmanditikā則是針對(duì)那一組詞的修飾。不過(guò)這點(diǎn)尚難確定，因?yàn)榈谝粍t殘片中在pamktyām之前當(dāng)有六個(gè)音節(jié)（aksaras），其 中 包 括 了kalpanāmanditikāyām中的yām這一音節(jié)，而最后一則題記中的drstānta一詞則可能和那最后十個(gè)寓言故事（Parabeln）有關(guān)，指的是那些寓言故事的匯集。總而言之，基于寫(xiě)本的時(shí)代，我們不得不認(rèn)為kalpanāmanditikā或者其同義詞kalpanālamkrtikā才是這一文本的名稱(chēng)。（見(jiàn)呂著，第19頁(yè)）

呂德斯的這段文字很能代表他的學(xué)術(shù)分寸感。他已認(rèn)識(shí)到第三則題記中的drstānta（即“譬喻”）和第一則中的pamktyām（即“花鬘”）有可能構(gòu)成一個(gè)名詞復(fù)合詞，即“譬喻之結(jié)集” 或 “譬喻之花鬘”，而kalpanāmanditikā是用于修飾這一名詞復(fù)合詞的形容詞。呂德斯根據(jù)Bl.111的形制和殘存文字的關(guān)系，推測(cè)kalpanāmanditikāyām和pamktyām之間應(yīng)該有六個(gè)音節(jié)，即除去kalpanāmanditikāyām最后那個(gè)音節(jié)yām，還應(yīng)該再有五個(gè)音節(jié)，即便加上drstānta也還不夠填滿(mǎn)那個(gè)空間。而且呂德斯注意到按照《大莊嚴(yán)論》，最后十個(gè)故事書(shū)寫(xiě)體例很不同，因此與之相關(guān)的Bl.308上的表述文字和Bl.111、Bl.192不大一樣，因此drstānta這個(gè)詞可能是最后那十個(gè)“寓言”的單元專(zhuān)稱(chēng)。這兩點(diǎn)存疑使他傾向于只將Kalpanāmanditikā作為該作品的名稱(chēng)。Kalpanā按呂德斯解釋是“傳奇”或 “詩(shī)意之創(chuàng)造”（Fiktion,dichterischeErfindung），manditikā則為 “裝飾”（Geschmückte），合在一起即“以詩(shī)意之創(chuàng)造所裝飾”。呂德斯對(duì)童受這一作品名稱(chēng)的論斷雖然總體上為此后學(xué)界所接受，但是否精確卻引發(fā)熱烈討論，因?yàn)檫@一爭(zhēng)論不僅關(guān)涉到作品歸屬的重要問(wèn)題，也牽涉到佛教史上派別和思想等問(wèn)題。

二

在漢地佛教記錄里，這部作品在歷代經(jīng)錄和漢文大藏經(jīng)里始終被認(rèn)定為馬鳴所作，標(biāo)題為《莊嚴(yán)論》《大莊嚴(yán)論》或者《大莊嚴(yán)論經(jīng)》。如同20世紀(jì)前期其他西方佛教學(xué)者，呂德斯參考的是南條文雄譯補(bǔ)的《大明三藏圣教目錄》?！赌蠗l目錄》引元代《至元法寶勘同總錄》中提供的一個(gè)《大莊嚴(yán)論經(jīng)》梵文名稱(chēng)，漢字音轉(zhuǎn)為“蘇怛啰阿浪迦啰沙悉特啰”，

即Sūtralamkārasāstra。這些標(biāo)題顯然都和Kalpanāmanditikā大相徑庭。據(jù)僧叡撰寫(xiě)的《關(guān)中出禪經(jīng)序》，羅什撮取翻譯的禪經(jīng)三卷，“初四十三偈，是鳩摩羅陀法師所造。后二十偈，是馬鳴菩薩之所造也”，可見(jiàn)對(duì)于童受的著述，羅什至少是有所了解的?？墒菑默F(xiàn)存羅什及其弟子們的譯作撰述來(lái)看，童受又幾乎不出現(xiàn)在其宣傳文字中，與馬鳴所占的位置截然不同。

呂德斯注意到在早期漢文經(jīng)錄中，歸于馬鳴名下的這部作品的名稱(chēng)里并沒(méi)有“經(jīng)”字。他推測(cè)漢譯名稱(chēng)之所以會(huì)是《莊嚴(yán)論》，很可能因?yàn)轼F摩羅什未能理解kalpanā的意涵，只是將manditikā的意思譯出，也就是“莊嚴(yán)”，并加上了“論”以說(shuō)明其作用。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)鳩摩羅什的翻譯并不完全忠實(shí)于原作，在翻譯過(guò)程中常會(huì)作自由發(fā)揮，并指出Kalpanāmanditikā的文體是散文和偈頌兩體相間，但是：

（梵本）原作的散頌布局并不總是能從漢譯中獲得準(zhǔn)確的樣貌。梵文斷片顯示，鳩摩羅什在翻譯中有時(shí)變散為偈或變偈為散。比如講述眾沙彌化作老人及恢復(fù)原貌一節(jié)，原作中書(shū)寫(xiě)為散體（Bl.23正面1-3行），而漢譯則作偈頌（法譯第24頁(yè)，第13-25行）；與此相類(lèi)，珠師所言一節(jié)，原作為散體（Bl.206正面第一行），而漢譯則為偈頌（法譯第329頁(yè)，第27-34行）。（呂著，第47頁(yè)）里面提到的兩個(gè)都是鳩摩羅什將原作中的散文譯為偈頌的例子。第一則例子是《大莊嚴(yán)論》卷一第3篇以“所謂長(zhǎng)老者”開(kāi)頭的偈頌中的后半部分[從“彼諸沙彌等，尋以神通力，化作老人像”至“還復(fù)（服）沙彌形”]；第二個(gè)例子是卷一一第63篇中珠寶師所說(shuō)的如下偈頌：

我以愚癡故，不能善觀察，為癡火所燒。愿當(dāng)暫留住，少聽(tīng)我懺悔。猶如腳跌者，扶地還得起，待我得少供。（大正藏卷201，第321頁(yè)）這在原典中是散文。相較于由散變偈，呂德斯指出羅什譯本中更多的情形是把原作中偈頌變成散體，他提供了通過(guò)梵文殘本和羅什譯文對(duì)照后能找到的大量例證。呂德斯還提到，在羅什的譯文里，有時(shí)即便保持了原作的偈頌體，也會(huì)改變其表達(dá)方式。比如上引卷一第3篇的那首偈頌，最后四句是“檀越生驚愕，變化乃如是，為飲天甘露，容色忽鮮變”，這幾句在原作（Bl.23正面第3行-背面第1行）中是從檀越口中說(shuō)出的話語(yǔ)，所以有uvāca（“他言道”）一詞，但在譯作中這幾句都成了偈頌中的敘述句。

上文提到，呂德斯研究問(wèn)世之后引發(fā)的問(wèn)題焦點(diǎn)在于：既然Kalpanāmanditikā和《大莊嚴(yán)論》是同一作品，為何其名稱(chēng)和著者在梵漢佛教傳統(tǒng)中如此不同？針對(duì)呂德斯的推測(cè)，歐洲和日本不少佛教學(xué)者加入了這場(chǎng)爭(zhēng)論，歐洲方面有列維、呂德斯的弟子諾貝爾（Johannes Nobel）、普紀(jì)呂斯基（Jean Przyluski），日本方面則有宮本正尊、友松圓諦、宇井伯壽、平等通昭、干瀉龍祥等人。這些幾乎都是當(dāng)時(shí)的重量級(jí)學(xué)人，其中最重要的聲音來(lái)自對(duì)馬鳴深有研究的列維。在現(xiàn)代佛教學(xué)研究中，古印度著名佛教大師的地位恐怕很少有像馬鳴那樣地起伏。Kalpanāmanditikā的出現(xiàn)也發(fā)生在馬鳴作為佛教史傳統(tǒng)上至高無(wú)上人物的地位受到空前挑戰(zhàn)的時(shí)刻。列維恐怕有一種為馬鳴正名的潛在沖動(dòng)。

列維的一大貢獻(xiàn)是認(rèn)為Drstāntapankti才是克孜爾寫(xiě)本的正式名稱(chēng)，而且就是窺基《成唯識(shí)論述記》中提到的《喻鬘論》，Kalpanāmanditikā則是馬鳴原作，Drstāntapankti是童受在馬鳴原作基礎(chǔ)上的改編甚至擴(kuò)充。他把這一見(jiàn)解寫(xiě)入論文《〈喻鬘論〉及其作者考》，1927年夏天發(fā)表。1929年秋，列維在《亞洲學(xué)刊》上又發(fā)表了另一篇重要的論文，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)了保存在藏文丹珠爾里的《喻鬘論》譯本。這一譯本雖然只翻譯了相當(dāng)于《大莊嚴(yán)論》的第一篇故事，但對(duì)于解決梵本的性質(zhì)和作品名稱(chēng)卻非常關(guān)鍵。藏譯開(kāi)頭載有藏文和梵文的作品名稱(chēng)，藏文名乃Dpe'iphren ba，Dpe'i即“譬喻”，而phren ba是 “花 鬘”（la Guirlande），因此正是《喻鬘論》之精確對(duì)應(yīng)。梵文名稱(chēng)則是Drstāntamālya，mālya變 化 自mālā，同樣是花鬘之意。這一梵文名稱(chēng)明顯是對(duì)《喻鬘論》這一標(biāo)題的支持。列維指出，藏文本毫無(wú)疑問(wèn)是譯自梵本而非漢本。

三

現(xiàn)在讓我們回到本文的主題，即評(píng)估陳寅恪跋文的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。陳寅恪論文的開(kāi)頭在稍稍列舉了《大莊嚴(yán)經(jīng)論》在歷代經(jīng)錄中的記錄之后，又特別舉出《至元錄》中的記錄及其蕃本的梵文名稱(chēng)，然后說(shuō)：

據(jù)此，元時(shí)實(shí)有藏文譯本。然今日藏文正續(xù)大藏中均無(wú)此書(shū)。是以自來(lái)東西學(xué)者，均以為此曠世奇著，天壤間僅存一中文原譯之孤本而已。昔年德意志人于龜茲之西，得貝葉梵文佛教經(jīng)典甚多，柏林大學(xué)路得施教授（Prof.HeinrichLüders）檢之，見(jiàn)其中有《大莊嚴(yán)論》殘本。

寅恪嘗游普魯士，從教授治東方古文字學(xué)，故亦夙聞其事。至今歲始得盡讀其印行之本（Bruchstücke der Kalpanāmanditikādes Kumāralāta,herausgegeben von Heinrich Lüders,Leipzig,1926）。教授學(xué)術(shù)有盛名于世，而此校本尤其最精之作，凡能讀其書(shū)者皆自知之，不待為其贊揚(yáng)。茲僅就梵文原本考證論主之名字，及此論之原稱(chēng)，并與中文原譯校核，略舉一二例，以見(jiàn)鳩摩羅什傳譯之藝術(shù)，或可為治古代佛教翻譯史之一助。惟論主及此論原稱(chēng)，諸考證之已見(jiàn)于教授書(shū)中者，今皆不重述，庶可以備異義而資別證焉。

這段說(shuō)明的意思很清楚，即作此跋文目的在“以見(jiàn)鳩摩羅什傳譯之藝術(shù)”，且但凡呂德斯著作中已談到的，跋文中不再重復(fù)，因此跋文其余部分均屬于陳氏本人研究所得，“庶可以備異義而資別證焉”。但實(shí)際是否如此呢？答案將是否定的。陳氏首先舉出普光《俱舍論記》和窺基《成唯實(shí)論述記》中有關(guān)童受和《喻鬘論》的記錄，然后分析道：

又梵文原本第九十篇，即譯文卷壹五之末，標(biāo)題有Kalpanāmanditikā drstānta等字，按Kumāra即童，Lāta即 受，Drstānta即 喻，Kalpanāmanditikā即鬘論或莊嚴(yán)論，音義既悉相同，而華梵兩本內(nèi)容又無(wú)不合，則今所謂馬鳴之大莊嚴(yán)經(jīng)論，本即童受之喻鬘論，殊無(wú)可疑。（此處筆者對(duì)三聯(lián)版陳文中梵語(yǔ)語(yǔ)詞的轉(zhuǎn)寫(xiě)有所訂正）

對(duì)于缺乏梵語(yǔ)語(yǔ)文學(xué)素養(yǎng)的讀者而言，這段分析自然看起來(lái)具說(shuō)服力。雖然按發(fā)表時(shí)間算的話，列維才是最早將克孜爾殘本比定為漢文文獻(xiàn)中記錄的《喻鬘論》之人?？d列維文章的Journal Asiatique是當(dāng)時(shí)最重要的東方學(xué)期刊，陳氏斷無(wú)不熟悉和參考之理，但考慮到列維論文的發(fā)表時(shí)間只比陳寅恪跋文早幾個(gè)月，而且從陳氏對(duì)相關(guān)梵語(yǔ)詞的理解來(lái)看，筆者傾向于認(rèn)為陳氏在撰文時(shí)未讀過(guò)列維之論述。能將kalpanāmanditikā drstānta 與《喻鬘論》相聯(lián)系顯示出陳氏的敏銳，遺憾的是他的解讀從語(yǔ)文學(xué)角度看卻又是謬誤的。呂德斯舉出三片載有著作信息的殘頁(yè)中，這三片應(yīng)放在一起討論，陳氏卻單舉Bl.308這一頁(yè)?！癲rstānta即喻”固然不錯(cuò)，kalpanāmanditikā卻不能解讀為“鬘論”。上文已經(jīng)說(shuō)明，Drstāntapankti中的pankti一詞才是花鬘的意思，Drstāntapankti才有可能是《喻鬘論》的梵文原文。陳寅恪在閱讀呂德斯的相關(guān)論述時(shí)顯然沒(méi)能讀懂呂德斯所作的特別提示，即后者提到drstānta和pamktyām很可能構(gòu)成一個(gè)名詞復(fù)合詞。呂德斯提示得比較含蓄，列維一下就捕捉到了這一值得深入討論的要點(diǎn)，陳氏所謂“殊無(wú)可疑”，其實(shí)才是“大有可疑”。

陳文緊接著就《喻鬘論》引發(fā)的兩個(gè)問(wèn)題發(fā)表了看法：

然有不同解者二。一，此書(shū)既為童受之《喻鬘論》，何以鳩摩羅什譯為馬鳴之大莊嚴(yán)論，其故教授書(shū)中已詳言之，此不贅述。二，元時(shí)此論之西藏文譯本，何以有莊嚴(yán)經(jīng)論數(shù)字之梵文音譯？寅恪以為慶吉祥等當(dāng)時(shí)校勘中藏佛典，確見(jiàn)此論藏文譯本，理不應(yīng)疑。惟此蕃本，當(dāng)是自中文原譯本重譯為藏文，而莊嚴(yán)經(jīng)論數(shù)字之梵文音譯，則藏文譯主，據(jù)后來(lái)中文原名譯為梵音也。

在這段文字里，陳氏首先回避了為何漢譯名稱(chēng)和作者與梵本不同的問(wèn)題，而托以“其故教授書(shū)中已詳言之，此不贅述”云云。其實(shí)呂氏本人是審慎的，明確說(shuō)其解釋不出推測(cè)之范圍，且其解釋中關(guān)鍵一點(diǎn)是推測(cè)鳩摩羅什根本沒(méi)明白kalpanā的意思，以至于誤譯成《莊嚴(yán)論》。陳寅恪這篇跋文主旨卻在于表彰鳩摩羅什譯經(jīng)之能力，實(shí)與呂氏的看法不相吻合，但陳氏的語(yǔ)氣卻又暗示完全接受呂德斯的相關(guān)解釋?zhuān)@一點(diǎn)殊難令人置信。上段引文中的第二點(diǎn)，即強(qiáng)調(diào)《至元錄》中記錄的梵文原名來(lái)自所謂“蕃本”，即西藏文本，原來(lái)是譯自漢本而非梵本，因此才有根據(jù)漢本名稱(chēng)回譯之梵文題名。陳氏在提出這一看法時(shí)，自然不知道列維不久就發(fā)現(xiàn)了《喻鬘論》首篇藏譯的存在。他很快將吐蕃時(shí)期由管·法成譯自漢文的《賢愚經(jīng)》藏文本和乾隆時(shí)期的中土偽經(jīng)《楞嚴(yán)》譯成藏文等例子和“藏譯”《大莊嚴(yán)論》聯(lián)系起來(lái)。的確，除了陳氏，此種可能性未被呂德斯和列維等人納入考慮范圍，或者說(shuō)后者似未從文獻(xiàn)學(xué)角度去考慮為何一個(gè)號(hào)稱(chēng)以藏譯佛典為參照對(duì)象的元代經(jīng)錄會(huì)出現(xiàn)“蘇怛啰阿浪迦啰沙悉特啰”這樣的梵文名稱(chēng)。其實(shí)他們不考慮的原因并不難推測(cè)：《大莊嚴(yán)論》的篇幅相當(dāng)大，且藏傳佛教并不像漢地傳統(tǒng)那樣，后者早期基本和印度中亞佛教發(fā)展同步。但從吐蕃時(shí)代開(kāi)始，佛教在藏地的傳播就已經(jīng)為后期大乘義理所籠罩，早期佛教譬喻作品在藏傳佛教中并不占有重要位置，更何況要從漢譯回譯，沒(méi)有特殊的理由恐怕是不太可能有這等舉動(dòng)的。陳氏提出假說(shuō)時(shí)并沒(méi)能全盤(pán)考慮這個(gè)問(wèn)題，當(dāng)然他的這一提示也不能說(shuō)完全沒(méi)有價(jià)值，只是《至元錄》里提到的“蕃本”，若果真曾存在的話，也未必就是藏文本。今天學(xué)界已經(jīng)了解到，俄國(guó)科茲洛夫蒐集的西夏文藏經(jīng)里，同樣包含了一種《大莊嚴(yán)論》的節(jié)譯本，正是譯自羅什本。

上段文字中最為關(guān)鍵的意見(jiàn)，是他認(rèn)為羅什之翻譯之所以具有如此深遠(yuǎn)之影響，是“其文不皆直譯，較諸家雅潔，應(yīng)為一主因”。他接著說(shuō)：

蓋羅什譯經(jīng)，或刪去原文繁重，或不拘原文體制，或變易原文。茲以《喻鬘論》梵文原本，校其譯文，均可證明。今大莊嚴(yán)經(jīng)論譯本卷拾末篇之最后一節(jié)，中文較梵文原本為簡(jiǎn)略，如卷壹壹首篇之末節(jié)，則中文全略而未譯，此刪去原文繁重之證也。喻鬘論之文，散文與偈頌兩體相間。故羅什譯文凡散文已竟，而繼以偈頌之處，必綴以“說(shuō)偈頌”數(shù)字。此語(yǔ)本梵文原本所無(wú)，什公譯文，所以加綴此語(yǔ)者，蓋為分別文偈兩體之用。

這些不僅都是呂德斯的發(fā)現(xiàn)，而且連說(shuō)明文字都幾乎引用呂著。所舉二例，漢譯卷十末篇和卷一一首篇，即第60和61篇故事。呂德斯指出，對(duì)照梵本Bl.196背面第一行，漢譯將第61篇結(jié)尾的“教訓(xùn)”部分及其引語(yǔ)kim idam upanītam（即“何以緣故”）整個(gè)省去了。呂著第57頁(yè)在列出更多例子說(shuō)明漢譯對(duì)原作結(jié)尾部分的省略時(shí)又說(shuō)：

正如譯者將第61篇的結(jié)尾部分略而未譯，他也將第60篇的結(jié)尾縮短了。

其實(shí)陳氏對(duì)呂德斯發(fā)現(xiàn)之例證的搬用既不完整也不準(zhǔn)確，因?yàn)椤昂我跃壒省币韵虑∏∈瞧┯鞴适碌幕緮⑹鼋Y(jié)構(gòu)的一個(gè)組成部分，而且也為《大莊嚴(yán)論》中大部分故事所具有。漢譯第61篇中并無(wú)這類(lèi)結(jié)尾，屬于少數(shù)情況，因此不管具體原因?yàn)楹?，用“此刪去原文繁重之證”這樣的理由來(lái)解釋恐怕是最站不住腳的。

那么陳寅恪的這一觀點(diǎn)：“故羅什譯文凡散文已竟，而繼以偈頌之處，必綴以‘說(shuō)偈頌’數(shù)字。此語(yǔ)本梵文原本所無(wú)，什公譯文，所以加綴此語(yǔ)者，蓋為分別文偈兩體之用。”是否可成一說(shuō)呢？筆者認(rèn)為陳氏并沒(méi)有核對(duì)過(guò)呂德斯著作所附的梵文殘片轉(zhuǎn)寫(xiě)，而是憑空下的斷語(yǔ)。假如陳氏真的細(xì)核過(guò)梵文原文的話，那他就應(yīng)該知道其實(shí)梵本是有這樣的表述的，那就是當(dāng)故事中人物開(kāi)始說(shuō)偈言時(shí)，有uvāca或者類(lèi)似的表達(dá)（即“某某言道”），

這也是筆者核檢呂德斯轉(zhuǎn)寫(xiě)的殘片所得的初步印象。這一印象更可以從與《喻鬘論》類(lèi)型相同且關(guān)系密切的Divyāvadāna中找到例子。

緊接上段文字，陳氏又舉出兩則說(shuō)明羅什在翻譯過(guò)程中譯散為偈的例子，就是上文介紹的呂德斯發(fā)現(xiàn)的羅什譯散為偈的六例中的頭兩例。在引用《梁高僧傳·鳩摩羅什傳》中對(duì)羅什譯經(jīng)宗旨的評(píng)論后，又特別舉出漢譯在三處翻譯中對(duì)專(zhuān)有名詞的改動(dòng)，不僅細(xì)致，而且深具說(shuō)服力。但這三則例證也完全來(lái)自呂德斯的研究。呂著第58頁(yè)指出：

譯者（陸案：指羅什）常將中土讀者不大能理解的名字整個(gè)省略或代之以令他們熟悉的名詞。Bl.40正面提到“如Kanva等諸圣”，漢譯（法譯第45頁(yè)第26行）則只說(shuō)是“諸仙”（allenRsis）。當(dāng)宏大堅(jiān)固的須彌山出現(xiàn)在幾處漢譯中，如“汝知蟻封，而欲與彼須彌山王比其高下”（法譯第109頁(yè)第34行以下），或“猶如蚊子翅，扇于須彌山，雖盡其勢(shì)力，不能令動(dòng)搖”（法譯第162頁(yè)第37行以下），這兩例子中須彌山的名字都取代了古印度以外少有人知的山名如Mandara和Vindhya。

陳氏采用這些發(fā)現(xiàn)的目的，是為了說(shuō)明羅什翻譯之匠心。但在借用呂氏成果的同時(shí)，陳寅恪卻又認(rèn)為“什公于天竺偈頌，頗致精研，絕無(wú)梵文原本為偈體或散文，而不能分辨之理”。筆者認(rèn)為，這幾句話明顯是針對(duì)呂德斯著作的總體看法而發(fā)的，也就是陳氏在讀到那些通過(guò)梵漢對(duì)勘找到的例證時(shí)，試圖對(duì)之作出相當(dāng)不同的價(jià)值判斷。由這篇跋文也可以看出陳寅恪當(dāng)時(shí)所處的兩難境地。他一面試圖向中國(guó)學(xué)界顯示西方梵學(xué)語(yǔ)文學(xué)之功效，一面又試圖用漢文資料來(lái)修正西方學(xué)者的認(rèn)知?？上У氖且阼鬂h對(duì)勘等方面有所成，必須是像呂德斯、列維、普紀(jì)呂斯基等人那樣，通過(guò)嚴(yán)格的佛教語(yǔ)文學(xué)手段和辛勤學(xué)術(shù)勞作來(lái)獲取信息，否則是無(wú)法做到“臚舉異同，說(shuō)明其故”的。從《童受喻鬘論梵文殘本跋》可知，陳寅恪尚未達(dá)到那一境地。就其語(yǔ)文能力而言，筆者獲得的印象是他具備的只是能夠閱讀專(zhuān)業(yè)德語(yǔ)論著的能力，也有一定的法語(yǔ)閱讀能力，加上受過(guò)一些梵語(yǔ)和佛教語(yǔ)文的訓(xùn)練和廣泛涉獵而掌握的東方學(xué)目錄學(xué)上的文獻(xiàn)知識(shí)，使他能在某種程度上利用呂著這樣的語(yǔ)文學(xué)論著。但他的梵語(yǔ)水準(zhǔn)并不精深，至少無(wú)法獨(dú)立進(jìn)行專(zhuān)業(yè)的原典釋讀工作。

這樣的因襲案例發(fā)生在陳寅恪身上可謂令人遺憾。在其生涯中，陳氏對(duì)他自己的學(xué)術(shù)發(fā)明專(zhuān)利權(quán)的堅(jiān)持在那一代中國(guó)學(xué)人中亦是少見(jiàn)的，無(wú)論對(duì)學(xué)生還是同行均如此。比如他在給陳述的一封信中說(shuō)：

尊著，尤佩搜採(cǎi)之廣博也。寅前書(shū)所言赭羯及祿山事跡中卷，祿山東制河朔一條，殊無(wú)價(jià)值，亦蒙採(cǎi)及，曷勝惶怵?？煞駥①v名標(biāo)出，蓋非欲附驥，實(shí)以今日著作體例應(yīng)如是也。（一九三七年三月二十一日，《陳寅恪集·書(shū)信集》，三聯(lián)2001版，第184-185頁(yè)）

卞僧慧對(duì)陳寅恪1936年9月間講課所作的記錄也提到陳氏在課堂上的叮囑：

演講中凡引及旁人的意見(jiàn)，俱加聲名。未加聲名的就是我個(gè)人的意見(jiàn)。但此類(lèi)意見(jiàn)聽(tīng)課的不能代為發(fā)表。這在外國(guó)大學(xué)本是通例，不必說(shuō)。在國(guó)內(nèi)有人還不大清楚，所以特為指出，希望大家注意遵守。（卞僧慧《陳寅恪先生年譜長(zhǎng)編（初稿）》，中華書(shū)局2010年版，第365頁(yè)）

在陳寅恪發(fā)表這篇跋文的時(shí)代，中國(guó)學(xué)界卻并不具備能夠?qū)λ@方面水準(zhǔn)加以評(píng)判的條件。這里筆者要引用出版于1928年的胡適《白話文學(xué)史》，其中有《佛教翻譯文學(xué)》一章，胡適在這一章最后加了一則附記：

這一章印成之先，我接得陳寅恪先生從北京寄來(lái)他的新著“童受《喻鬘論》梵文殘本跋”。陳先生說(shuō)，近年德國(guó)人在龜茲之西尋得貝葉梵文佛經(jīng)多種，柏林大學(xué)路德施教授（Prof.Henrich Lüders）在其中檢得《大莊嚴(yán)論》殘本，并知鳩摩羅什所譯的《大莊嚴(yán)論》，其作者為童受（鳩摩邏多Kumāralāta）而非馬鳴；又知此書(shū)即普光窺基諸人所稱(chēng)之《喻鬘論》。路德施教授已有校本及考證，陳寅恪先生在此跋內(nèi)列舉別證，助成路德施之說(shuō)。陳先生用羅什譯本與原本互校的結(jié)果，得著一些證據(jù)，可以使我們明白羅什譯經(jīng)的藝術(shù)。他說(shuō)，羅什翻經(jīng)有三點(diǎn)可注意：一為刪去原文繁重，二為不拘原文體制，三為變易原文。他舉的證據(jù)都很可貴，故我摘錄此跋的后半，作為本章的附錄。

胡適摘抄的部分，就是上文述及的陳寅恪“據(jù)為己有”的呂德斯之研究發(fā)現(xiàn)。胡適自然深信陳寅恪之言，以為這些都是陳氏本人的學(xué)術(shù)成果。平心而論，陳寅恪的學(xué)術(shù)論著中，目前筆者只發(fā)現(xiàn)《童受喻鬘論梵文殘本跋》這一則學(xué)術(shù)蹈襲的例子。但這則例子發(fā)生的時(shí)間和顯示的問(wèn)題都不容我們忽視，因?yàn)樗∏〕霈F(xiàn)在陳寅恪在學(xué)界期望之下需要證明自身學(xué)術(shù)能力的時(shí)刻，同時(shí)也使我們能了解佛教語(yǔ)文學(xué)乃至于東方學(xué)雖然是陳寅恪巨大知識(shí)儲(chǔ)備的一部分，卻絕非他借以安身立命之手段。

（作者為北京大學(xué)歷史學(xué)系教授）