滿族神話中的族群認(rèn)知與精神建構(gòu)
滿族神話不僅是對(duì)“滿族先世———女真祖先所創(chuàng)造和流傳下來(lái)的神話遺產(chǎn)”的承繼和延續(xù)，[i]它同時(shí)還是中華民族文學(xué)中不可或缺的重要組成部分。滿族神話自新石器時(shí)代產(chǎn)生以來(lái)，由于滿族薩滿教的禁忌與民族文字的匱乏，滿族神話經(jīng)歷了綿延漫長(zhǎng)的口傳演變時(shí)期，迄今為止，仍然有大量的神話以口耳相傳的方式在滿族民間流播。這些神話不但承續(xù)著民族的原始印記，而且，在這些神話的內(nèi)容與語(yǔ)言符號(hào)中也蘊(yùn)含著豐厚的民族精神與價(jià)值取向。無(wú)疑。滿族神話中的種種因子都為社會(huì)研究者探究族群的歷史境遇及其發(fā)展?fàn)顟B(tài)提供了鮮活的文化范本。
一、滿族神話的源流與敘事形式
眾所周知，在生產(chǎn)低下與物質(zhì)匱乏的人類文明發(fā)端初期，人類對(duì)自身起源的探究和記錄往往與“創(chuàng)世神話”連綴在一起。創(chuàng)世神話最早是在母系社會(huì)的繁榮期產(chǎn)生，其中對(duì)女神的崇拜也就自然地成為創(chuàng)世神話的主要內(nèi)容。滿族創(chuàng)世神話中也毫不例外，它主要分為兩類:創(chuàng)世女神神話與氏族起源神話。
創(chuàng)世女神中最著名的神話形象是阿布卡赫赫(漢譯為媽媽)，傳說(shuō)她誕生于水汽之中，之后又裂生出地神巴那姆赫赫和星神臥勒多赫赫。三位女神共同創(chuàng)造出人、天禽、地獸、土蟲(chóng)等世間萬(wàn)物。阿布卡赫赫作為創(chuàng)世女神形象，在滿族許多民間神話、傳說(shuō)及文學(xué)作品中都出現(xiàn)過(guò)，如《烏布西奔媽媽》、《恩切布庫(kù)》、《西林色夫》、《天宮大戰(zhàn)》、《三天女浴躬》等等。另外，滿族神話中還流傳著與中原“盤(pán)古開(kāi)天”、“女?huà)z補(bǔ)天”相似的《海倫格格補(bǔ)天》(《禿女請(qǐng)佛》)，神話講述了在遠(yuǎn)古時(shí)代海倫格格不辭辛苦地到西天請(qǐng)來(lái)如來(lái)佛，用如來(lái)佛送給她的神火把“七七四十九塊石頭”用“七七四十九天”煉成了一塊五色神石，將“大塊小塊的石頭一個(gè)勁地往下掉”的天補(bǔ)上，之后她也變成了天上的女神。
滿族神話中另一類是創(chuàng)世神話，其中包括世界的起源和氏族的形成。大量的創(chuàng)世神話中講述了家族祭祀時(shí)神諭的開(kāi)頭，即類似開(kāi)篇楔子的“神頭”(女真語(yǔ)和滿語(yǔ)將其稱為“富陳烏朱”，意思是“祝祭之首”)。這是祭祀之前唱頌的贊神之歌，因而其重要性也是不言自明的，這是以神祇的身份告訴后人氏族存在的本源。如琿春瓜爾佳氏在其氏族的神諭中說(shuō)道:“本姓瓜爾佳哈拉，敬祀赫赫瞞尼。她是阿布卡赫赫身上搓下來(lái)的泥所變。赫赫瞞尼摘下一片青天作鼓，拿起一座高山作鼓鞭，當(dāng)青天和山巖撞擊的時(shí)候，從那震天動(dòng)地的咚咚鼓聲中，生出了男女和宇宙生靈……”[i](P．194)同樣，牡丹江富察氏的神諭中也記載了其族源的傳說(shuō):“古老的年月，富察哈拉祖先居住的虎爾罕小河突然變成虎爾罕海，大水淹沒(méi)了萬(wàn)物生靈。阿布卡恩都里抓住漂來(lái)的一根柳枝，方免于淹沒(méi)，柳枝載著他漂入一個(gè)石洞，化為一個(gè)美麗女人，與他交合，生下了后代?！盵ii](P．486)
除上述重要的創(chuàng)世神話之外，滿族神話中還有大量的部落、族群起源及其繁衍的神話。如已經(jīng)收集整理較為完整的記錄完顏部族群起源的《完顏部的來(lái)歷》，主要講述了完顏氏部落的形成:女真和函普的大兒子王顏已成年，可女真一直記著白發(fā)瑪發(fā)的話，不讓他和自己的妹妹成親。后來(lái)王顏經(jīng)歷磨難救出了被九頭怪抓走的外族姑娘，兩人結(jié)為夫妻，生下了不少兒女，由于王顏在除妖途中喝了能給人力量和智慧的玉泉水，其后代個(gè)個(gè)聰明有力，王顏部落由是強(qiáng)盛，這就是后來(lái)的完顏部。[iii](P．55)在這個(gè)神話中，講述了不同部落的結(jié)姻，男性的主導(dǎo)地位，完成了對(duì)完顏氏部落源起的追想。這類神話通過(guò)追溯氏族源起的祖先，表達(dá)了氏族的共同精神歸屬及認(rèn)同，以此實(shí)現(xiàn)氏族人丁昌盛、世代繁衍不息的愿望。
關(guān)于滿族這一族群形成的神話傳說(shuō)也同樣具有重要的地位，在后來(lái)的發(fā)展中逐漸形成了自己獨(dú)特的神話譜系。由于滿族是于明朝末年形成的由多個(gè)民族組成的共同體，因此，滿族不可能擁有一個(gè)完全意義上的族群起源神話。但是，以北方女真族群為主體構(gòu)成的滿族，則保留了女真族群起源的神話，主要有《女真族源傳說(shuō)》、《女真?zhèn)髌妗芬约榜R亞川先生承襲的《女真譜評(píng)》中的神話《降鬼精》、《龍蛇精》、《渦準(zhǔn)山》等。在氏族起源神話中，在愛(ài)新覺(jué)羅氏起源神話基礎(chǔ)上產(chǎn)生的“人造神”神話———《天女與滿洲始祖》，在某種意義上是為氏族統(tǒng)治族群而建構(gòu)出來(lái)的，從而將愛(ài)新覺(jué)羅的氏族源身份提升到了族群層級(jí)的頂端。
對(duì)于生活在北方邊域以漁獵為生的族群，自然物產(chǎn)的豐盈程度直接決定了他們的生存狀態(tài)與種群數(shù)量，一旦食物減少或外部環(huán)境惡化，便會(huì)影響到族群的發(fā)展，族群要想延續(xù)與更好地發(fā)展，遷徙是不可避免的。氏族源起的神話是在族群發(fā)展的過(guò)程中產(chǎn)生并被不斷加工的，并且新的神話也會(huì)不斷地產(chǎn)生。如《西林安班瑪發(fā)》、《鄂多瑪發(fā)》等神話故事，都反映了族群為了尋找新的物產(chǎn)豐富的地域而不斷遷徙所歷經(jīng)的千辛萬(wàn)苦。
滿族由于文字產(chǎn)生較晚，因而滿族神話的傳播與承襲大都是通過(guò)口耳相遞，在漫長(zhǎng)的民族發(fā)展歷程中，滿族神話從口述傳說(shuō)到口碑文學(xué)，始終是民族凝聚和種群繁衍的精神寄托。直到滿族文字產(chǎn)生之后，滿族神話才被記錄成文本的形式，神話的內(nèi)容也由先前因講述人的不同而不斷變化轉(zhuǎn)向逐漸固定下來(lái)。目前滿族神話的傳播在民間仍保留有口傳的方式，而經(jīng)過(guò)翻譯、整理和出版所形成的神話文本，則在通過(guò)案頭傳播的同時(shí)，登堂入室而成為文化研究的范本。
二、以滿族神話為表征的族群精神認(rèn)知
民族神話不僅僅是伴隨該族群歷史發(fā)展的精神隱喻，同時(shí)也是這一民族成員文化活動(dòng)的精神果實(shí)和自我意識(shí)的記錄。在“女真—滿洲”幾千年的綿延發(fā)展中，神話中所構(gòu)建的認(rèn)知譜系貫穿于民族的發(fā)展歷史，在這一譜系中，我們可以清晰地看到族群自我意識(shí)的嬗變歷程及其精神信仰體系的建構(gòu)。
對(duì)滿族神話的考察與闡釋，應(yīng)更多著眼于神話譜系對(duì)族群自我認(rèn)知體系建構(gòu)的軌跡上。人類認(rèn)知系統(tǒng)的來(lái)源與形成，早期主要來(lái)源于人類的經(jīng)驗(yàn)世界，進(jìn)而形成了人類認(rèn)識(shí)、觀看世界的初始世界觀。也就是說(shuō)，可感知的生存世界是人類認(rèn)知來(lái)源的基礎(chǔ)。在滿族神話中，“水”與“柳”作為世界的開(kāi)端和生命的本源，構(gòu)成了滿族神話中的精神圖騰。謝亞托卡列夫認(rèn)為:“所謂名副其實(shí)的神話，首推一種極為古老的層次，即圖騰神話?！盵i](P．452)圖騰神話是人類早期產(chǎn)生的神話形式，也是人類自我意識(shí)形成后對(duì)自然物的初始認(rèn)識(shí)，在滿族神話中也不例外。滿族的先祖?zhèn)兪恰爸鹚荻印?，他們以漁獵為生的生活構(gòu)成了族群創(chuàng)世神話的原初內(nèi)容和精神崇拜。在創(chuàng)世神話《天宮大戰(zhàn)》中，講述了創(chuàng)世女神阿布卡赫赫來(lái)自于古時(shí)天地不分的“水泡泡”:“世上最古最古時(shí)候是不分天不分地的水泡泡，天象水、水象天，天水相連……水泡里生出阿布卡赫赫?！盵ii](P．228)在自古棲居于水邊的滿族先民的漁獵生活中，水是他們賴以生存的本源，水帶給他們食物、活力與繁榮。因而，水對(duì)于他們而言是具有神性的，將其視為生命的本源。
在滿族神話中，“柳”是相依“水”而生的生命意象，具有繁殖快、生命旺的特質(zhì)。在《薩滿教女神》中描述道:“宇宙初開(kāi)遍地汗洋，黑夜中放置著黑風(fēng)，在水中生出生命。最先生出的是尼亞拉(人)嗎?是尼瑪哈(魚(yú))?是他什哈(虎)?是伊搭揮(狗)?不是，是佛多(柳葉)，是毛恩都力(神樹(shù))，佛多生得像威虎(小船，其形如一片橫過(guò)來(lái)柳葉，也象征女陰)，能在水上漂，能順風(fēng)行，它越變?cè)蕉?，長(zhǎng)成了佛多毛(柳樹(shù))。世上的人為啥越生越多，遍布四方?凡有水的地方就有佛多毛，佛多毛生出花果，生出人類?！盵iii](P．193)在這則創(chuàng)世神話中，依水而生的自然萬(wàn)物首先是“佛多(柳葉)”、“毛恩都力(神樹(shù))”，之后才有了它們?cè)杏娜祟?。在這里，“佛多(柳葉)”與母性的生育與繁衍產(chǎn)生了內(nèi)在的生命關(guān)聯(lián)，滿族先民們視“柳”為母親神，尊稱為“佛多媽媽”(fodo mama，即柳枝祖母)、“佛多活媽媽”(fodoho mama，即柳樹(shù)祖母)和“佛哩佛多臥莫西媽媽”［furi(或fere)，即柳枝子孫們的祖母］。[iv](P．68)在滿語(yǔ)中，“佛多”一詞與“佛佛”(女陰)同源。由此可見(jiàn)，在滿族先民中“柳”是對(duì)女子性器的隱喻，不僅是因?yàn)榱~的外形酷似女陰，還因?yàn)椤傲彼哂械念B強(qiáng)生命力和繁殖力與族群對(duì)女性生育的祈望高度契合。在琿春滿族喜塔拉氏薩滿神諭中記述了“阿布卡赫赫”與惡魔耶魯里的鏖戰(zhàn):當(dāng)“阿布卡赫赫”不敵耶魯里飛回天上時(shí)，被緊追的耶魯里抓下一把披身柳葉，這些柳葉飄散到人間便生出了人類萬(wàn)物。這個(gè)創(chuàng)世神話中凸顯出“柳”所具有的濃厚的繁衍特征，充分反映出滿族先民在早期母系社會(huì)中的圖騰觀念。
滿族鑲黃旗《富察哈喇神諭》中講述的也是關(guān)于“柳”的傳說(shuō)，但這個(gè)神話中融入了男性在人類創(chuàng)始中的地位:先祖阿布卜恩都里自身可以搓泥為人，后來(lái)遭遇大水，與柳神結(jié)合，繁育了后代。這則神話的產(chǎn)生標(biāo)志了男性在生育中的作用得到認(rèn)可?！傲币廊蛔鳛榕越巧?，但已經(jīng)居于配角，人類源出于女性與男性的媾和和神話講述標(biāo)示了父系氏族社會(huì)的開(kāi)始。
氏族社會(huì)是人類自我意識(shí)形成階段，人開(kāi)始對(duì)自身的源起關(guān)注，開(kāi)始探問(wèn)周圍自然界的原初狀態(tài)，其神話內(nèi)容無(wú)不涉及人類與自然界之間的關(guān)系。德國(guó)社會(huì)學(xué)家曼海姆認(rèn)為，群體對(duì)世界的解釋“并非出自對(duì)于知識(shí)純粹的、沉思的愿望，而是為了滿足幫助某個(gè)群體在其周圍的世界中找到自己位置的古老功能”。[v](P．124)滿族先民與“水”和“柳”的關(guān)系恰恰印證了這一點(diǎn)。隨著時(shí)間的推移，崇柳敬柳成為滿族族群共同的民族記憶和文化符號(hào)。在氏族社會(huì)(系、父系)的創(chuàng)世神話中，人與自然是共生體，沒(méi)有明顯的界線，自我意識(shí)和自然混為一體。在原始先民的思維觀念中，人與自然沒(méi)有本質(zhì)的不同，基于這一方式，滿族先民們所理解、所認(rèn)知的身邊事物，表現(xiàn)出的特征是非邏輯性、非次序性的，呈現(xiàn)出人與自然互滲化的同構(gòu)，以一種“生命一體化”的意識(shí)，“溝通了多種多樣形形色色的個(gè)別生命形式。原始人并不認(rèn)為自己處在自然等級(jí)中一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的特權(quán)地位上”。[vi](P．115)
在滿族神話的認(rèn)知譜系中，神話諸神的活動(dòng)與滿族氏族社會(huì)內(nèi)部的原始社會(huì)分工同步而生。由于漁獵以及原始農(nóng)耕的發(fā)展，滿族氏族社會(huì)進(jìn)入原始農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的混生階段之后，氏族社會(huì)中的勞動(dòng)分工進(jìn)一步細(xì)化。與此同時(shí)，面對(duì)強(qiáng)大多變的自然世界，滿族先民時(shí)刻感受到自然的變化對(duì)自身生活、生產(chǎn)的巨大影響，人與自然的關(guān)系從“生命一體化”開(kāi)始轉(zhuǎn)化分裂。與此對(duì)應(yīng)的是滿族神話中開(kāi)始出現(xiàn)更多的神祇形象，他們分別主宰著人類生活的不同方面，“神”與“人”逐漸建構(gòu)起層級(jí)的關(guān)系，人們開(kāi)始通過(guò)獻(xiàn)祭的方式來(lái)祈求神的庇護(hù)。如英雄史詩(shī)《烏布西奔媽媽》中所展現(xiàn)的神系，既有自然神(日、月、山、河)、植物神(樹(shù)神)、動(dòng)物神(烏、鵲、熊、魚(yú))，也有意象神(心靈神、福壽神)等等。諸神分別承擔(dān)著人類所寄寓的各種職能。如天神阿布卡赫赫帶領(lǐng)39位親隨女神掌管三層天界;地神巴那吉額姆顯赫帶領(lǐng)27位親隨女神主宰大地。其他諸神則各司其職，有掌管山、云、雪、雨、風(fēng)系的尊神;掌管月、星、光的烏鶴鴻神;主宰內(nèi)心光明的托戶離媽媽神;消災(zāi)除病的阿米塔媽媽神群等等，[vii](P．73－77)諸神的司職涵蓋了人類生活中所能觸及的一切領(lǐng)域。
除了上述內(nèi)容的神話外，弘揚(yáng)英雄事跡、塑造英雄形象的神話也隨之產(chǎn)生。對(duì)于世代尚武的滿族來(lái)說(shuō)，其英雄神話數(shù)量之多較之其他神話有過(guò)之而無(wú)不及。在許多氏族的祭祀中，英雄神與祖先神被同等看待，英雄神甚至被看做是整個(gè)氏族的守護(hù)神，保佑氏族世代興旺、繁衍生息。滿族神話中的英雄譜系是滿族族群生存狀態(tài)與組織結(jié)構(gòu)變遷的重要文化符號(hào)，其英雄形象也呈現(xiàn)出自身的重要的特質(zhì)。首先，地處北方以漁獵為主的滿族是一個(gè)相對(duì)晚熟的民族，大多滿族的氏族共同體直到明末清初還處于母系氏族社會(huì)，并由母系社會(huì)形態(tài)直接進(jìn)入君主集權(quán)社會(huì)，因而在族群的兩性觀中仍然保留了較強(qiáng)的女權(quán)觀念，由此也產(chǎn)生了大量女性英雄形象。如《烏布西奔媽媽》、《他拉伊罕媽媽》、《弓箭神多龍格格》、《恩切布庫(kù)》、《西林安班瑪發(fā)》等，構(gòu)成滿族英雄神話中的重要一支。其次，滿族先民的生存狀態(tài)與英雄神話的內(nèi)涵同構(gòu)。族群先民面對(duì)多變的自然界，生存隨時(shí)會(huì)受到威脅，在這一境遇下，衍生出諸多抗擊自然的英雄神話，如《女真定水》、《天池》、《阿爾達(dá)巴圖魯罕》等等，神話中英雄抗?fàn)幍膶?duì)象都是惡劣的自然界，包括旱災(zāi)、水災(zāi)、火山噴發(fā)等，這種同構(gòu)現(xiàn)象反映出人與自然的關(guān)系與所持的態(tài)度，以及對(duì)族群某類重大歷經(jīng)的深刻記憶。
三、烏托邦形態(tài)與滿族
神話的文化內(nèi)涵作為人類精神源起的“原始人的神話是他們的圣經(jīng)和歷史書(shū)，是他們禮儀的法典，是他們充滿古代智慧的百寶箱和詳細(xì)的心理學(xué);這些神話都不是虛構(gòu)的，不是異想天開(kāi)的;它們對(duì)講述者和聽(tīng)者來(lái)說(shuō)，都是確實(shí)的真事”。[1](P．353)在利普斯的論點(diǎn)中，“真事”的涵義不是人們所理解的真實(shí)事物，而是人類的精神向往與理想追求。人類思維從源初的基點(diǎn)開(kāi)始，就以“一種思想狀況與它所處的現(xiàn)實(shí)狀況不一致”[2](P．196)的烏托邦(Utopia)[3]形態(tài)來(lái)建構(gòu)他們的理想世界，這是人類原始先民最初的意識(shí)形態(tài)與文化內(nèi)涵的構(gòu)型，人類將這種構(gòu)型以神話的形式表達(dá)出來(lái)。
在滿族神話中，有許多這類神話敘事的佐證，能直觀地解讀出滿族先民是如何通過(guò)神話來(lái)建構(gòu)烏托邦形態(tài)的族群文化內(nèi)涵。在早期的滿族神話中，就可以看到族群在自組織中構(gòu)成的文化符號(hào)系統(tǒng)，以及由此而結(jié)成的聯(lián)系族群每一個(gè)體的精神紐帶。在女真時(shí)期廣泛流傳的遠(yuǎn)古創(chuàng)世神話，如《天宮大戰(zhàn)》、《恩切布庫(kù)》、《烏布西奔》以及《東海沉冤錄》中記載了三百多位女神，這些各司其職的女神是滿族先民神話中的主要神祇。從關(guān)系構(gòu)成上來(lái)看，眾神之間的更多展現(xiàn)的是和諧、友愛(ài)般的姐妹情誼和平等關(guān)系，這是母系氏族社會(huì)族群之間、人與人之間烏托邦形態(tài)的展現(xiàn)。從內(nèi)容表達(dá)上來(lái)看，無(wú)論是“恩切布庫(kù)”還是“烏布西奔”等等的諸多女神，都是率領(lǐng)部落與自然界(洪水、猛獸、瘟疫)進(jìn)行抗?fàn)幍挠⑿?，她們都被賦予了仁慈、善良、勇敢、睿智等完美品格，成為后人學(xué)習(xí)的榜樣與道德規(guī)約的準(zhǔn)繩。在大量表現(xiàn)戰(zhàn)爭(zhēng)的神話中，以血緣、地緣為紐帶聚合為族群部落共同體，但部落戰(zhàn)爭(zhēng)最終并非都是以暴力的方式結(jié)束，而是在部落之間利用“神判法”、“薩滿舞”等方式達(dá)到擯棄前嫌的目的，如《烏布西奔》之《女海魔們戰(zhàn)舞歌》中，殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)最終以舞蹈方式來(lái)解決，這是世界戰(zhàn)爭(zhēng)史中絕無(wú)僅有的。
在創(chuàng)世神話《阿布凱赫赫創(chuàng)造天地人》中，我們可以辨識(shí)出滿族先民在原初社會(huì)中所建構(gòu)族群文化符號(hào)的軌跡。在這部神話中，我們首先看到的是對(duì)族群人丁繁衍的言說(shuō):“阿布凱赫赫在東海岸發(fā)現(xiàn)了柳樹(shù)，阿布凱赫赫朝柳樹(shù)吹了三口法氣，柳樹(shù)變成女人，其雙乳比一般女性大幾十倍。”把生長(zhǎng)繁茂的柳樹(shù)視作女人，表征著繁育后代。在原始先民的生活中，由于生產(chǎn)力低下，物質(zhì)生產(chǎn)以及對(duì)自然環(huán)境的抗?fàn)幰考w力量去完成，因而成員的數(shù)量直接影響部落的生存狀態(tài)。其次是對(duì)氏族部落居住環(huán)境的描述和對(duì)動(dòng)物的雌雄分類:“阿布凱赫赫率眾徒弟等造出寨子和天宮。阿布凱赫赫使地上動(dòng)物有了雌雄之分，宇宙也被阿布凱赫赫分為三層，并創(chuàng)造了人類?！眲?dòng)物的雌雄之分，宇宙的層級(jí)之分，呈現(xiàn)了人與自然之間的等階層級(jí)關(guān)系，人與自然的“同一生命體”轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)抗、隔離的狀態(tài)。最后女天神讓位于男天神，顯示出母系社會(huì)與父系社會(huì)的更迭?！鞍⒉紕P赫赫讓位給男性天神阿布凱恩都哩”[4](P．92－102)表征著人類社會(huì)的變革，即母系社會(huì)的終結(jié)、父系社會(huì)的開(kāi)始。在諸多的滿族神話中，我們除了可以看到對(duì)族群成員的道德規(guī)約外，還能看到有意識(shí)地建構(gòu)族群共同體集體意識(shí)的痕跡，即對(duì)族群精神信仰的建構(gòu)。滿族的“薩滿教”信仰即是以詩(shī)史神話等為載體，通過(guò)各種言說(shuō)和隱喻，在生動(dòng)的故事情節(jié)中，把薩滿教的神靈觀念傳播給每一個(gè)族群的成員。它“講述著一個(gè)神圣的歷史”，“講述一個(gè)發(fā)生在時(shí)間開(kāi)頭的原始事件，講述一個(gè)神圣的歷史就是對(duì)神秘的一種揭示”。[5](P．49)
可以看到，在諸多創(chuàng)世神話的母題之中所表述的多神崇拜與道德觀念等都凝結(jié)為滿族族群的共同精神信仰，從而構(gòu)成了族群的集體身份認(rèn)同。同時(shí)，這些神話母題自組織地形成了民族文化符號(hào)系統(tǒng)，作為精神紐帶聯(lián)結(jié)起族群的每一成員?！熬癫牧喜⒎钱a(chǎn)生某個(gè)群體最主要的因素，這一功能在更大程度上應(yīng)歸功于那些形成性的力量，它們塑造了精神材料，并賦予其特征和方向”。[6](P．93)
在動(dòng)態(tài)的人類社會(huì)發(fā)展中，無(wú)論是現(xiàn)代社會(huì)還是原始社會(huì)，知識(shí)階層都是社會(huì)構(gòu)成的一個(gè)重要層級(jí)，他們壟斷著對(duì)已有知識(shí)的認(rèn)知觀和對(duì)世界的解釋權(quán)，并通過(guò)這些權(quán)力，以種種方式潛移默化地影響著社會(huì)其他成員的精神，最終構(gòu)建出族群共同的意識(shí)形態(tài)。這種意識(shí)形態(tài)并“不是從相關(guān)生活的具體問(wèn)題的斗爭(zhēng)中產(chǎn)生，也不是從檢驗(yàn)和謬誤中，或者從把握自然和社會(huì)所取得的經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生，而是產(chǎn)生于它自身對(duì)系統(tǒng)化的需要”。[7](P．11)
烏托邦起初通常是某一個(gè)體(人)作為自身愿望的表達(dá)，因而個(gè)體在烏托邦的產(chǎn)生過(guò)程之中起到開(kāi)拓者和先驅(qū)者的作用。但個(gè)體表述要通過(guò)群體的認(rèn)知，才可能被合并成廣泛群體的政治目標(biāo)與政治訴求。在滿族共同體漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中，無(wú)論是氏族、族群以及國(guó)家的組織形態(tài)都可以在神話中找到印記，印證這一點(diǎn)莫過(guò)于完顏氏(大金)和努爾哈赤氏(清王朝)的創(chuàng)世神話。在《金史》中大量記載了有關(guān)始祖與族源的神話故事，這些神化的故事內(nèi)容所表達(dá)的共同目的就是凸顯與神化完顏氏的入世，以確立“大金國(guó)”政權(quán)的合法性為目標(biāo)。如《烏古乃找媳婦》中寫(xiě)道:“烏古乃年十八，夜夢(mèng)阿瑪囑咐:‘烏金山下，滴水聲中，尋金興宗，牢記牢記?！癁豕拍吮闩c額娘去找媳婦。一只神鷹把他們帶到一座高山，并叨來(lái)一粒金子放在烏古乃手上。他在山上又遇到一位姑娘，比武結(jié)親。烏古乃是阿骨打的祖父。大金‘國(guó)號(hào)’即源于此。”[8](P．80)這是一個(gè)十分典型的有意識(shí)地以族群文化自覺(jué)構(gòu)建出來(lái)的政權(quán)故事，神話的表述上采用了烏托邦形態(tài)，但卻表達(dá)出國(guó)族意識(shí)形態(tài)的思想內(nèi)涵。
同樣，愛(ài)新覺(jué)羅氏始祖來(lái)歷與的神話與完顏氏神話的內(nèi)涵十分相似，貌似同出一轍，神話故事《三仙女》主要寫(xiě)，三個(gè)天女下凡沐浴，其中第三個(gè)仙女誤吃了神鵲銜來(lái)的紅果，懷孕生下了奇特的男孩(愛(ài)新覺(jué)羅·布庫(kù)哩雍順)，男孩乘筐順流到三姓那里，后來(lái)被推舉為部落的首領(lǐng)，成為滿洲的始祖的故事。這一神話不僅在東北民間廣為流傳，還載入清朝官方文獻(xiàn)，成為建構(gòu)清代帝制國(guó)家的起源故事。然而，根據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)記載可知，關(guān)于這樣的神話的最早的版本并非出于民間流傳，而是由官方指定纂修而成，在《清太宗實(shí)錄》中記載:“乙卯，太祖武皇帝實(shí)錄告成，進(jìn)呈……表云:‘內(nèi)國(guó)史院大學(xué)士希福、剛林率內(nèi)院滿洲、蒙古、漢人官員，稽首頓首，請(qǐng)奏于寬溫仁圣黃帝陛下，臣等欽奉上諭纂修太祖乘天廣運(yùn)圣德神功肇紀(jì)立極仁孝武皇帝實(shí)錄，謹(jǐn)以滿洲、蒙古、漢子編譯成書(shū)，繇此豐功懋績(jī)，彪炳丹青……’”在這部書(shū)中記載了大量關(guān)于滿族先世源流的神話故事及清太祖努爾哈赤的事跡，后來(lái)民間的許多神話也大多出自《太祖武皇帝實(shí)錄》中。由此可見(jiàn)，這一神話是經(jīng)官方有意識(shí)地書(shū)寫(xiě)而后流入民間的。神話中充分展示的是(努爾哈赤氏)個(gè)人形象與初始經(jīng)歷，其始祖的初始由來(lái)在多數(shù)流傳的文本中是“只知有母不知有父”，而母又為天女，其中隱含了其君主(始祖)身份的合法性——君權(quán)神授。這則神話同樣是通過(guò)文化系統(tǒng)建構(gòu)出的族群意識(shí)形態(tài)，以達(dá)到穩(wěn)固與傳承國(guó)族政治組織形態(tài)的目的。與此同時(shí)，由于受到權(quán)力集團(tuán)的推崇與播散，滿族大量的神話故事作為一種文學(xué)形式遍及民間與宮闈廟堂之中，通過(guò)民間的口耳相傳和官方的實(shí)錄纂修被承傳下來(lái)。
注釋
[1]富育光認(rèn)為: “滿族神話概念，嚴(yán)格來(lái)講，是不很確切的?！睗M族神話“應(yīng)該追溯到滿族先世——女真祖先所創(chuàng)造和流傳下來(lái)的神話遺產(chǎn)。滿族神話正是滿族先世神話的承繼與延續(xù)。滿族神話就是滿族先世神話”。( 參見(jiàn)富育光． 薩滿教與神話［M］．沈陽(yáng): 遼寧大學(xué)出版社，1990．194．) 筆者以為，“滿族”這一稱謂原本是皇太極于1635 年改“女真”后命名的“滿洲”，它是由生活在東北地域的肅慎、靺鞨、女真( 諸申、曼殊、曼殊什利) 等族別的歷史沿襲承傳而來(lái)的。辛亥革命之后，被改稱為滿族。因此，文中討論的滿族神話是滿洲之前的“滿族先世神話”，是以肅慎、靺鞨、女真( 諸申、曼殊、曼殊什利) 等沿襲而來(lái)的族別為主體的創(chuàng)世神話。
[2]富育光，于又燕．滿族薩滿教女神神話初析［J］．社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線，1985，(4)．
[3]呂大吉，何耀華主編．中國(guó)各民族原始宗教資料集成:鄂倫春族卷·鄂溫克族卷·赫哲族卷·達(dá)斡爾族卷·錫伯族卷·滿族卷·蒙古族卷·藏族卷［M］．北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999．
[4]谷穎．滿族民族起源神話研究［J］．東北史地，2012，(4)．
[5]［蘇］謝亞托卡列夫．世界各民族歷史上的宗教［M］．魏慶征譯，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985．
[6]富育光．薩滿教與神話［M］．沈陽(yáng):遼寧大學(xué)出版社，1990．
[7]富育光，王宏剛．薩滿教女神［M］．沈陽(yáng):遼寧人民出版社，1995．
[8]宋和平．滿族女神佛哩佛多臥莫西媽媽論析．滿族研究，1998，(1)．
[9]［德］卡爾·曼海姆．卡爾·曼海姆精粹［M］．徐彬譯．南京:南京大學(xué)出版社，2002．
[10]［德］恩斯特·卡西爾．人論［M］．甘陽(yáng)譯．上海:上海譯文出版社，2004．
[11]魯連坤講述，富育光譯注整理．烏布西奔媽媽［M］．長(zhǎng)春:吉林人民出版社，2007．
[12]［德］利普斯．事物的起源［M］．汪寧生譯．成都:四川民族出版社，1982．
[13]［德］卡爾·曼海姆．意識(shí)形態(tài)與烏托邦［M］．黎鳴等譯．北京:商務(wù)印書(shū)館，2002．
[14]烏托邦是托馬斯·莫爾根據(jù)希臘文造出來(lái)的一個(gè)詞，指的是“烏有之鄉(xiāng)”，包含著不存在的地方和美好的地方兩層意義。筆者這里采用曼海姆對(duì)烏托邦的觀點(diǎn)，他并不完全是在上述意義上使用這個(gè)詞，而是指稱超越性和可實(shí)現(xiàn)性的統(tǒng)一，“超越性”與烏托邦的原意有一定的共通性，但曼海姆的“烏托邦”還具有可實(shí)現(xiàn)性。即是那些既超越于現(xiàn)實(shí)又傾向于打破現(xiàn)實(shí)的思想觀念。
[15]富育光講述，荊文禮整理．天宮大戰(zhàn)西林安班瑪發(fā)．長(zhǎng)春:吉林人民出版社，2009．
[16]［美］米爾恰·伊利亞德．神圣與世俗［M］．王建光譯．北京:華夏出版社，2002．
[17]［德］卡爾·曼海姆．卡爾·曼海姆精粹［M］．徐彬譯．南京:南京大學(xué)出版社，2002．
[18]［德］卡爾·曼海姆．意識(shí)形態(tài)與烏托邦［M］．黎鳴等譯．北京:商務(wù)印書(shū)館，2002．
[19]羅綺．滿族神話的民族特點(diǎn)［J］．滿族研究，1993，(1)．
