中國作家協(xié)會主管

摘要：“少數(shù)民族文學(xué)”應(yīng)當(dāng)置入它的現(xiàn)代發(fā)生情境中予以歷史定位，它在發(fā)生學(xué)上的話語構(gòu)建決定了其最初的社會主義性質(zhì)，因而在具體語境中談?wù)摃r必須考慮到在統(tǒng)一的多民族國家中多樣性話語的限度問題。從少數(shù)民族文學(xué)研究方法上來說，綜合研究與分解研究出發(fā)點(diǎn)不同，前者注重整體風(fēng)貌和理論轉(zhuǎn)型的把握，后者側(cè)重個案的同情理解與細(xì)致剖析，兩者都需有著明確的關(guān)懷，而不能因?yàn)椤罢握_”而疏于價值立場的明確主張。目前的少數(shù)民族文學(xué)研究過于強(qiáng)調(diào)邊緣研究的方法論，這固然是一種取徑，但如何在多樣性中尋找某種共通的集體性則是開拓學(xué)術(shù)生長點(diǎn)的可能性所在。

關(guān)鍵詞：少數(shù)民族文學(xué)研究，價值立場，學(xué)術(shù)生長點(diǎn)，多樣性，集體性

姚新勇先生在讀完拙著《現(xiàn)代中國與少數(shù)民族文學(xué)》之后，迅速寫出評論《民族文學(xué)研究的突破與束縛》，肯定中有正面批評，在陳陳相因、順情說話的學(xué)風(fēng)中讓人感到久違的諍言風(fēng)范。彈射利病，姚先生犀利地指出了在他看來的疏漏與不當(dāng)之處，對我再次思考相關(guān)問題提供了很好的機(jī)會，首先表示感謝并且接受。不過，因?yàn)橐ο壬臀以谖膶W(xué)、歷史乃至思想觀念上存在某些捍格，所以有些批評往往帶有師心自用的解讀和南轅北轍的判斷。商榷砥礪、問難答辯本是為學(xué)之義，因而在幾次交流之后，我決定寫個簡短的回應(yīng)：一方面補(bǔ)苴罅漏，將原書中闡釋未精可能造成魯魚亥豕的誤讀之處，言簡意賅予以說明；另一方面引申開來，因?yàn)橐ο壬呐u正好可以引發(fā)對于目前少數(shù)民族文學(xué)研究存在的一些關(guān)鍵性問題的討論，而這種建設(shè)性可能更為重要。

一、歷史情境、話語建構(gòu)與限度問題

姚先生首先肯定了拙著“突破”的一面，這一點(diǎn)不必細(xì)說，他提到的“束縛”倒更值得我返躬內(nèi)省，他認(rèn)為因?yàn)椤皩τ谥髁鳈?quán)威過于重視”，所以造成了拙著在論述中更多倚重來自主流學(xué)科和主流話語的論述，而在實(shí)際上造成了對于少數(shù)民族文學(xué)的壓抑。不過，就議題“現(xiàn)代中國”與“少數(shù)民族文學(xué)”而言，這本身就是題中應(yīng)有之義，我想要討論的是在近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之中，“現(xiàn)代中國”在政治、社會、文化諸多方面的再建構(gòu)，及其與少數(shù)民族文學(xué)之間的關(guān)系，后者正是在這種大轉(zhuǎn)型之中得以確立，脫離了這種背景就無法理解它的發(fā)生學(xué)根源、知識形態(tài)的形成、文學(xué)體制的構(gòu)成、發(fā)展演變的脈絡(luò)。“少數(shù)民族文學(xué)”不發(fā)自于“現(xiàn)代中國”之外，而是內(nèi)在于各種話語網(wǎng)絡(luò)之中，它在“現(xiàn)代中國”整體文學(xué)與知識格局所處的位置就是弱勢的，承認(rèn)這種現(xiàn)實(shí)是進(jìn)一步討論的起點(diǎn)。盡管話語的強(qiáng)弱有著逆轉(zhuǎn)變化的可能，但基于中國文學(xué)學(xué)科體制的意識形態(tài)現(xiàn)實(shí)，“束縛”是它難以跳脫的天花板，單獨(dú)抽離出來討論“少數(shù)民族文學(xué)”，將其作為自足的實(shí)體很容易落入到“內(nèi)部研究”的文本社會學(xué)或者自說自話的境地，而這正是我一開始就希望打破的。

比如，姚先生提到“大先認(rèn)為少數(shù)族裔文學(xué)的文化回歸潮受到了主流文學(xué)的‘尋根文學(xué)’的啟發(fā)，而這一顛倒時序的說法，至遲在李鴻然先生的《中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)史論》中就已經(jīng)證偽過了”。這段批評顯然是姚老師的誤讀，第一我并沒有作此斷言，第二我所要反對的是少數(shù)民族文學(xué)以西來價值為旨?xì)w的自我風(fēng)情化，以及用某些外來或后起的概念去框定少數(shù)民族文學(xué)源生的與自發(fā)的文學(xué)現(xiàn)場。這與李鴻然先生論述的少數(shù)民族作家尋根意識同“文化尋根”熱之間錯綜交結(jié)的問題并不矛盾，事實(shí)上我基本沒有涉及李鴻然描述的話題。事實(shí)上，以后見之明用“尋根文學(xué)”去描述1980年代文學(xué)現(xiàn)實(shí)情境中少數(shù)民族文學(xué)出現(xiàn)的文化回歸潮流，只不過是一種后來者批評話語和歷史書寫的方式。少數(shù)民族文學(xué)自身有著類似的尋根沖動與主流思潮耦合，也許只是某種時代性、全局性的觀念的“共識”，并不存在誰影響了誰。但不可否認(rèn)的是，一當(dāng)“尋根”的話語被彰顯出來并輻射在主流文壇，少數(shù)民族文學(xué)不可能回避這種話語的影響。這是個專門話題，需要進(jìn)一步的個案細(xì)繹。

我在行文中一直強(qiáng)調(diào)“可能性”與“限度”、“同一性”與“差異性”之間的辯證，如何在這種張力中確立“少數(shù)民族文學(xué)”的位置和意義才是歷史的態(tài)度。因?yàn)闊o可否認(rèn)“少數(shù)民族”的合法性確立來源于中國革命和社會主義政治建設(shè)，少數(shù)民族作家走上革命的道路是歷史的選擇，這并不是某種外部強(qiáng)制或干預(yù)的結(jié)果，而是處于不同發(fā)展階段、擁有不同文化遺產(chǎn)和多種多樣發(fā)展可能性的各民族人民“翻身做主人”后的抉擇——它們從屬于主流話語之中。如果從更廣泛的意義來說，“民族”與“少數(shù)民族”都是近現(xiàn)代的產(chǎn)物，這并不是說少數(shù)族群在前現(xiàn)代時期不存在，而是說它們并沒有獲得現(xiàn)代話語的“命名”，我們討論“少數(shù)民族文學(xué)”無疑需要將其置入到現(xiàn)代歷史情境之中，在這個意義上而言，所謂少數(shù)民族文學(xué)實(shí)際上是“當(dāng)代文學(xué)”的有機(jī)組成部分，一開始就具有強(qiáng)烈的國家政治特性。一旦將少數(shù)民族文學(xué)置諸于這個特定的歷史環(huán)境與氛圍之中，我們會發(fā)現(xiàn)“限度”既是束縛也是解放。至于后來如何演變，還是需要同具體社會背景聯(lián)系在一起，而不是就事論事，停留于現(xiàn)象的描述與勾勒。

按照姚先生的觀念，“少數(shù)民族文學(xué)”被劃分為三個階段：即“社會主義的民族文學(xué)——民族的民族文學(xué)——后殖民弱勢文學(xué)”。他刻意強(qiáng)調(diào)的是“自我本位主體性呈現(xiàn)”、“返還本族群文化之根”，也即一種“少數(shù)民族文學(xué)中心論”，而忽略了所謂少數(shù)民族文學(xué)的“自我本位主體性”始終無法擺脫籠罩其上的國家主導(dǎo)性文學(xué)規(guī)劃和體制。誠然，“邊緣”與“中心”在長時段中看，存在易位的可能性，然而從現(xiàn)實(shí)來看，任何當(dāng)代合法的“少數(shù)民族文學(xué)”總是受庇于國家文學(xué)組織和體制體系，比如少數(shù)民族文學(xué)扶持計劃、作協(xié)與評獎機(jī)制等，先天的屬于國家主流意識形態(tài)轄制下的文學(xué)之一種，而不可能超脫這個限制。還有一點(diǎn)值得注意的是，在進(jìn)入一般文學(xué)史家所謂“新時期”、“后新時期”之后，許多少數(shù)民族作家的主體話語姿態(tài)實(shí)際上在獲取自身的象征資本，從而在整個全球文化符號流通的文化場域獲取入場券，它只不過是換了視角，并不能改變文學(xué)事實(shí)，并且該話語的語法實(shí)際上與某些異議話語不謀而合，刻意建造自己的特殊性、差異性、文化例外，無疑是對文化融合現(xiàn)實(shí)(這種融合自古及今體現(xiàn)在從民俗儀軌到精神理念的多個層面，在全球化、信息化、便利交通的背景下尤為明顯)的反動。這倒并不是說“國家主義”立場天然就具有了合法性，而是說現(xiàn)實(shí)與話語建構(gòu)必須區(qū)分其界限，盡管想象和話語具有能動性，能夠進(jìn)入實(shí)踐領(lǐng)域，但不能以想象和話語取代現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，那就不是學(xué)理性的研究，而是一種藍(lán)圖式的想象性導(dǎo)向。

至于姚先生提到的“后社會主義”文學(xué)的問題，我在另一篇文章《從差異性到再融合：后社會主義時代的各民族文學(xué)》中曾經(jīng)討論過，因?yàn)榘l(fā)表時間晚近，可能他沒有注意到，順便提一下，相關(guān)的論文有五篇，基本是將中國少數(shù)民族文學(xué)發(fā)展分階段做了一個“史”的梳理，因?yàn)椤冬F(xiàn)代中國與少數(shù)民族文學(xué)》主要是“論”，所以只在部分地方約略提及。我注意到姚先生刻意采用了“少數(shù)族裔”這個詞語，從而使得他在行文中常?！吧贁?shù)民族”、“民族”、“少數(shù)族裔”并用，從而使得概念有些曖昧模糊。這些詞語本身都有著復(fù)雜綿延的觀念演變歷史，所以我在拙著“緒論”部分就對它們做了辨析，并且申明在具體語境采用何種說法。事實(shí)上，在早先幾年的文章中，我較多地采用了“少數(shù)族裔”和“少數(shù)族群”的概念，但是隨著認(rèn)識的深入，“少數(shù)族裔”我已經(jīng)非常謹(jǐn)慎地使用。因?yàn)樗鄟碜院笾趁窭碚?，而后殖民有其自身對話的對象，簡單地挪用往往會造成指鹿為馬的局面。中國的“少數(shù)民族”與某些西方國家的“少數(shù)族裔”的差別已經(jīng)有很多討論，此不贅述，需要強(qiáng)調(diào)的是“少數(shù)民族”在法理上首先是政治協(xié)商的平等“人民”的組成分子，族別是次屬身份，歷史、地理、生產(chǎn)方式、文化傳統(tǒng)造成的差異與血腥屠殺、殖民掠奪、文化歧視有著質(zhì)的不同，而中國主流文化的“大一統(tǒng)”和“因地制宜”的傳統(tǒng)，同現(xiàn)代國際主義和社會主義理念的結(jié)合產(chǎn)生的民族團(tuán)結(jié)和共同繁榮理念，與西方文化多元主義的理念并非完全同一，因而后殖民的文化政治與少數(shù)民族的多元認(rèn)同也不可同日而語，以免產(chǎn)生地理與時代的誤置。

少數(shù)民族文學(xué)的問題顯然不能僅限于文學(xué)內(nèi)部，如何重新發(fā)掘新中國早期的社會主義少數(shù)民族文學(xué)遺產(chǎn)，以及直面當(dāng)下共同面對的資本及權(quán)力擠壓問題——這不僅僅是少數(shù)民族獨(dú)自面對的問題，才是我們要討論的關(guān)鍵。

二、整體研究、分解研究與價值問題

我上述的表述似乎在某種程度上站在了類似國家主義的立場，這里需要強(qiáng)調(diào)是的，從歷史來看，多民族國家的中國有其統(tǒng)一、交流、融合的文化與制度傳統(tǒng)，歷史的親疏之見、族類之異、他我之別、內(nèi)外之分只在具體的歷史語境中發(fā)生作用，這也是維護(hù)中國沒有像歐洲那樣分散為多個國家的原因；從現(xiàn)實(shí)看，面對日益復(fù)雜、沖突并起的現(xiàn)狀，有必要樹立一種所謂的“核心價值”，這是一種立場選擇和價值關(guān)懷。

我們現(xiàn)在的批評話語往往在很大程度上遵循了一種中庸的“政治正確”，即價值判斷上的多元主義立場，似乎任何旗幟鮮明地確立某種標(biāo)準(zhǔn)和尺度都難以擺脫霸權(quán)的嫌疑。這種警惕淵源來自于對1940年代以來逐漸“一體化”的文學(xué)組織、制度、評判體系的反撥。然而如果將這個問題進(jìn)一步還原到歷史語境之中，我們可以發(fā)現(xiàn)，價值的多元化是“現(xiàn)代性”祛魅之后，“分化”了的世界觀的結(jié)果，某種“一神論”式的藍(lán)圖烏托邦無論在理論還是在現(xiàn)實(shí)中都遭受了巨大的挫敗。但是，換個角度來看，價值問題如果放任個人選擇的自主性，很容易走向一種后現(xiàn)代文化相對主義的犬儒式縱容。如同洪子誠曾經(jīng)質(zhì)疑過的：“如果把價值選擇完全看成是個體的問題，實(shí)際上也就取消了這個問題的緊迫性質(zhì)……它難道不會導(dǎo)致對價值混亂的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的容忍和默認(rèn)嗎?”因而他強(qiáng)調(diào)我們在談?wù)撃撤N“多元共生”的時候，一定不能抽象化，而要努力建立起該概念、觀念、詞語與具體語境之間的關(guān)聯(lián)。

多年前，我曾經(jīng)就“多元一體”和“多元共生”做過討論，頗適用于此處的論說，不妨引述如下：

多元一體和多元共生大致就相當(dāng)于國家民族主義和少數(shù)群體民族主義。在以上的討論中，我比較強(qiáng)調(diào)多元共生的補(bǔ)充意義，這是晚近理論界的共識。而問題在于，漢族/主流文化在研究者那里可能會呈現(xiàn)出另一種被巴特·穆爾-吉爾伯特(B.M.Gilbert)批評的刻板化的弱點(diǎn)：主流文化總是單一的、霸權(quán)的、而少數(shù)民族文化則是復(fù)數(shù)的。這種論調(diào)的作者往往忽視了漢族/主流文化的力量或許就在于它于對立面結(jié)合和包容邊緣的能力。國際政治的事實(shí)卻在表明如果過分地強(qiáng)調(diào)多元所可能帶來的危險。從加拿大的魁北克到英國的蘇格蘭，從比利時弗蘭德到西班牙加泰羅尼亞，乃至我國邊境的“東突”和“藏獨(dú)”的分離主義的威脅都不容忽視。在對于近期由法國移民少數(shù)族裔引起的巴黎騷亂事件的反思中，就有學(xué)者明智地指出實(shí)質(zhì)多元主義和形式多元主義的區(qū)別。形式多元主義不加區(qū)別地將各種文化并列起來，反對對它們進(jìn)行任何價值評估。于是，寬容蛻變?yōu)闊o原則，不同文明的對話反而會走向懸擱任何價值判斷的狀態(tài)，這就是多元共生的極端化的后果。多元一體和多元共生都需要反思自己的不足，這要求思維模式從非此即彼、或此或彼，向像既此又彼、此同時彼的轉(zhuǎn)換。當(dāng)遇到一個新問題時，自然而然，研究者一般會將其與他更為熟悉的題目進(jìn)行類比，尋找相同或者相異的地方，但是這里也許會遭遇一個修辭學(xué)上的問題：一個隱喻在多大程度上可以成為一個轉(zhuǎn)喻?換句話說，別的地方發(fā)生的結(jié)構(gòu)上相似的事情如何有效地與本土正在發(fā)生的事情聯(lián)系起來?在我們引進(jìn)新歷史主義、后殖民主義、后現(xiàn)代主義之類以多元共生為圭臬的理論進(jìn)行少數(shù)民族文學(xué)研究時，要注意到其適用范圍和賽義德(EdwardW.Said)所說的“理論的旅行”的變異性。

姚先生在批評中，將拙著歸結(jié)為“‘特殊文明中國’之多元一體論”的一種，與汪暉《現(xiàn)代中國思想的興起》和葛兆光《宅茲中國》并舉，我自然不敢與上述大家相比肩，不過需要指出的是“中國文明”是否適用于“特殊論”，在傳統(tǒng)中國與現(xiàn)代中國應(yīng)該有歷時性的區(qū)分，而不能共時性地統(tǒng)而言之?，F(xiàn)代中國已經(jīng)愈益緊密地同工業(yè)化、全球化的世界關(guān)聯(lián)在一起，彼此難分難解，中國與其他國家民族都具有各自特殊性，然而也面對共同的語境。這是我們做“整體研究”或“分解研究”的前提。

因?yàn)橹袊贁?shù)民族的諸種多樣性(比如語言、文化傳統(tǒng)、表述樣式、文類與風(fēng)格等)，所以做任何“整體研究”都只能是理念類型的歸納和抽繹，對其內(nèi)在理念進(jìn)行總結(jié)和提煉。早在20世紀(jì)末，就有學(xué)者強(qiáng)調(diào)要對少數(shù)民族文學(xué)進(jìn)行“分解研究”，我理解姚先生屢次指責(zé)拙著對于少數(shù)民族作家作品存在肢解現(xiàn)象，似乎就是要求應(yīng)該對具體的某個少數(shù)民族作家與流變做獨(dú)立的研究，這樣才能發(fā)現(xiàn)其獨(dú)特性。這當(dāng)然沒錯，不過我將所面對的作家作品置入具體要討論的問題中，是就論述所關(guān)注問題的取舍，姚先生的指責(zé)，似乎就是“我說城門樓子，你說肩膀頭子”式地進(jìn)了三岔口。關(guān)于系統(tǒng)研究與案例論據(jù)涉及的具體操作問題，我已經(jīng)在《文藝報》的一個訪談中做了簡單解釋：“我在論述中確實(shí)不會針對某個具體作家作品著墨太多，盡管我始終堅持史論結(jié)合，但是因?yàn)槟康氖窃谑崂韺W(xué)術(shù)思想史的基礎(chǔ)上，試圖勾勒出少數(shù)民族文學(xué)研究的一些核心命題，所以對于各種理論采取的是‘拿來主義’的策略。這種拿來主義式的理論運(yùn)用，其實(shí)未必全然是按照該理論‘本色當(dāng)行’地挪用，而是經(jīng)過了闡釋性的轉(zhuǎn)化乃至誤讀，加以‘六經(jīng)注我’式的整合。這些核心命題呈現(xiàn)在論述中就分別是時間、空間、身份、語言與翻譯、宗教與情感等問題。這些問題每一個都可以構(gòu)成一個博士論文的篇幅，客觀上確實(shí)無法就某些具體作家作品談得太多，更主要的還是涉及現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究方法與文學(xué)理論研究方法的差異。我更多做的是一種‘理念類型’的抽象，而不是具體的文學(xué)研究。這種抽象所要解決的是如何立體地審視一個關(guān)鍵性命題，它觸及的是認(rèn)識角度和思維方式的轉(zhuǎn)變?！?/p>

這種解釋顯然是無法令姚先生滿意。比如姚先生談到張承志的早期寫作“更應(yīng)該放置到‘新時期’之初的社會語境中加以把握，其與當(dāng)時的主流文學(xué)的一些題材文類的聯(lián)系(如知青文學(xué)、傷痕文學(xué))，可能要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于與少數(shù)民族文學(xué)的關(guān)系。而大先卻不分彼此地將它們一并納入現(xiàn)代中國少數(shù)民族文學(xué)的范疇中進(jìn)行跳躍性的點(diǎn)評，則恰恰可能以宏大歷史的敘事，肢解個體價值的相對‘自在性’。而類似的問題，更明顯地表現(xiàn)為《現(xiàn)代中國與少數(shù)民族文學(xué)》對帶有整體、系統(tǒng)性發(fā)展的少數(shù)族裔文學(xué)現(xiàn)象的實(shí)質(zhì)性忽略。”這里就涉及我和他的學(xué)理分歧。姚先生承認(rèn)張承志早期寫作同主流文學(xué)思潮之間的關(guān)聯(lián)，這也正是我要強(qiáng)調(diào)的，即必須承認(rèn)與所謂“主流”觀念相同的少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作也是“少數(shù)民族文學(xué)”。而姚先生似乎刻意要強(qiáng)調(diào)某種特異性的“少數(shù)民族文學(xué)”的存在，似乎一定要與主潮流有所區(qū)別才具有“少數(shù)民族文學(xué)”言說的合法性。擁有這種觀念的學(xué)者、批評家不在少數(shù)，因此有必要澄清一下。正如我一再申述的，“少數(shù)民族”只是無數(shù)種身份的一種，一個少數(shù)民族作家同時也是某個地區(qū)的作家、中國作家、男作家或女作家，他(她)的創(chuàng)作并非因?yàn)橛兄贁?shù)民族的身份就一定要表現(xiàn)所謂“民族性”或者特定的族群文化認(rèn)同。我們在討論“少數(shù)民族文學(xué)”時候，如果尊重歷史和事實(shí)，就應(yīng)該將那些并不表現(xiàn)其特定民族“本根”、“主體性”的作品也同等看待，這正表明了少數(shù)民族文學(xué)內(nèi)部的多樣性：既有跟隨主流的，也有別立認(rèn)同的；既有強(qiáng)調(diào)普泛化文學(xué)觀念的，也有凸顯身份內(nèi)容的。那種認(rèn)定少數(shù)民族文學(xué)必須要有少數(shù)民族“特色”和“自在性”話語的論說，在根底里是一種將少數(shù)民族文學(xué)刻板化的邏輯，而這恰是姚先生自己也倡言要規(guī)避的。

三、邊緣研究與尋找“多樣性的集體”

中國當(dāng)代少數(shù)民族的識別與社會歷史大調(diào)查，有著濃厚的共產(chǎn)主義理念背景，斯大林關(guān)于一個民族要有“共同的語言、共同的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、共同的地域、共同的文化意識”，一直作為“內(nèi)涵”成為界定某個民族的標(biāo)尺(盡管在具體調(diào)查與識別過程中具體問題具體對待了)。近些年在學(xué)術(shù)界尤其是人類學(xué)和歷史學(xué)中，有過較多反思，其中很重要的一脈思路是“邊緣研究”。如同楊念群所歸納的，因?yàn)橹暗拿褡褰缍ㄍ菀妆举|(zhì)化，此種研究路向更多地考量不同族群對自身歷史形成淵源的追尋與認(rèn)同。因?yàn)樽迦簝?nèi)涵的確認(rèn)往往是由非族群出身的成員和政治勢力加以表述的結(jié)果，未必真實(shí)地反映了族群的歷史演變過程，也很難表達(dá)出族群自身的真正要求。而貌似族群原始特征的一些民族溯源的要素，卻可能僅是通過一些歷史記憶而建構(gòu)的表征，而非歷史的事實(shí)。在“邊緣研究”的敘說框架下，“族群”被看作是一個人群主觀的認(rèn)同范疇，而非一個特定語言、文化與體質(zhì)特征凝聚而成的綜合體。族群邊界既然由主觀認(rèn)同加以維系和選擇，那么它就是可變的和移動的，常常具有多重的可被利用的意義。也就是說，族群的界定一定是受特定政治經(jīng)濟(jì)環(huán)境的制約，在掌握知識與權(quán)力之知識精英的引導(dǎo)和推動下，通過共同稱號、族源歷史，并以某些體質(zhì)、語言、宗教或文化特征來強(qiáng)調(diào)內(nèi)部的一體性、階序性，以及對外設(shè)定族群邊界以排除他人。如此一來，隨著周邊環(huán)境的變化，族群認(rèn)同的邊界也可隨之改變。這樣的敘述策略對傳統(tǒng)“大一統(tǒng)”歷史觀僅僅強(qiáng)調(diào)因治理方面的行政規(guī)劃需要而界定族群的思路是一種有益的修正，特別是把被界定族群的自我認(rèn)知納入了考察的范圍這樣亦可防止上層統(tǒng)治者和知識精英任意使用權(quán)力界定族群特質(zhì)和邊界的弊端。王明珂《華夏邊緣》就是這樣一個代表性作品，他認(rèn)為“中國人”之所以成立并不完全依賴內(nèi)部的文化一致性加以凝聚，構(gòu)成認(rèn)同的主要力量來自華夏邊緣的維系，漢代華夏邊緣形成以后，華夏政權(quán)便以通婚、貿(mào)易、征伐、封貢、賞賜等手段，羈縻各部族來維持這個邊緣。這類研究豐富了我們對于中國歷史和中國少數(shù)民族對于“中國”認(rèn)同形成的貢獻(xiàn)。

現(xiàn)代中國已經(jīng)從之前的“天下”觀念中走出，卻接受了帝國的遺產(chǎn)(無論是政治地理還是精神文化)。但是，今日它是一個“多民族的國族國家”，還是一個“新帝國”，還是一個“跨社會的體系”，需要我們重新鍛造新的理論認(rèn)知武器。少數(shù)民族文學(xué)作為“表述中國”的話語和“中國表述”的方式，也許從中能夠?qū)ひ捯恍W(xué)術(shù)的生長點(diǎn)。

我理解姚先生對于少數(shù)民族文學(xué)的認(rèn)知也有這種“邊緣研究”的預(yù)設(shè)，盡管他自己并沒有明確認(rèn)知。回到我們討論的“現(xiàn)代中國與少數(shù)民族文學(xué)”問題上來，“邊緣”立場提供了一種有效補(bǔ)充視角，然而也不能忽略中國少數(shù)民族文學(xué)作為一種社會主義文學(xué)的基本事實(shí)——它的確是強(qiáng)勢話語的建構(gòu)，但并非全然外在的“干預(yù)”的結(jié)果，不能無視少數(shù)民族內(nèi)在承傳流變，它同時也是少數(shù)民族作家主動的選擇。無論是歷史遭遇和現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，與“少數(shù)族裔文學(xué)”不啻天壤之別，所以我會考慮到在論述中所采取的立場與取向。按照“少數(shù)民族文學(xué)”發(fā)生的思想理念，這種分化的文學(xué)最初具有文化平權(quán)的作用，但其最終目的旨在消滅民族，走向一種消除身份的烏托邦的理想。姚先生批評我“將新時期少數(shù)族裔文學(xué)民族文化的回歸潮，與當(dāng)代中國的‘自由主義’思潮聯(lián)系在一起，恐怕就是受‘左派’話語影響而至的張冠李戴”。如果走出狹隘的文化封閉視野，我們不難發(fā)現(xiàn)，一部分少數(shù)民族文學(xué)在新時期的新變尤其在21世紀(jì)之交對于族性認(rèn)同的強(qiáng)調(diào)，不免是新自由主義或者是王曉明所說的“新意識形態(tài)”在文學(xué)話語上的折射。這其中有著異常吊詭的局面：一方面少數(shù)民族文學(xué)是在國家意識形態(tài)支持下獲得創(chuàng)作上的資助，另一方面卻又在這種限度下試圖擁有超乎主導(dǎo)性意識形態(tài)的主體性張揚(yáng)，而另一小部分不具有合法性而受到壓制的異議性話語，往往又具有復(fù)雜的政治訴求。而那些在體制中擁有一席之地的“少數(shù)民族文學(xué)”特別強(qiáng)調(diào)文化身份與差異認(rèn)同，在我看來，更多不具有政治實(shí)踐含義，而是試圖在文化市場中占有特定的符號與象征資本，以獲得更多的資源和注意力。這是一種文學(xué)的狡計，如果被它表面的表述牽著鼻子走，就會失去批判性的判斷。

2011年12月5至8日，在臺灣舉辦的第一屆兩岸民族文學(xué)交流暨學(xué)術(shù)研討會期間，我提交了兩份報告，在臺東大學(xué)那一場談的是全球語境里中國多民族文學(xué)的多元性與共同價值問題。我提出應(yīng)當(dāng)在少數(shù)民族文學(xué)的多元性中尋求中華民族的共同價值，承認(rèn)具體的文化認(rèn)同要求，同時開發(fā)中華民族共同價值和實(shí)踐，以之作為的民族身份的功能性基礎(chǔ)，并且也施行具體的針對性政策對特定族裔群體由于歷史性原因造成的不利和落后進(jìn)行必要的扶助。近些年中國出現(xiàn)的少數(shù)民族問題，更多是由于經(jīng)濟(jì)問題造成的，不過被學(xué)術(shù)、媒體和知識傳播體系改造成了概念的暴力、話語的沖突和語詞的較量。對于此，一方面需要從理論上加以辨析，另一方面也要從實(shí)踐中進(jìn)行改進(jìn)；民族身份、民族文化上應(yīng)當(dāng)理解、尊重少數(shù)民族的要求，同時少數(shù)民族也應(yīng)該通過轉(zhuǎn)換性地融入到主流社會中來提升自己的社會地位。我想，這是研究少數(shù)民族文學(xué)的現(xiàn)實(shí)倫理。

“多元性與共同價值”的提法經(jīng)過這兩年的不斷思考有些發(fā)展，這在《現(xiàn)代中國與少數(shù)民族文學(xué)》一書中沒有涉及，這里不妨略作簡述。我想，可以通過對于少數(shù)民族文學(xué)的重讀，提出“多樣性的集體”的觀念。這其中的機(jī)緣是我受委托為烏爾熱圖新出的多年來小說的自選集寫作序言。通過重新閱讀烏熱爾圖從1980年代早期直到晚近新世紀(jì)的作品，我發(fā)現(xiàn)這位在少數(shù)民族文學(xué)具有示范意義的作家，從其“代言”、“雜語”、“對話”式的作品細(xì)讀中，我們可以感受到現(xiàn)代性普遍進(jìn)程對少數(shù)民族帶來的社會、文化與精神創(chuàng)傷，而在其強(qiáng)調(diào)自我闡釋的言說中，有種重新尋找集體性的沖動，這是一種在祛魅世界中的“復(fù)魅”舉動。他是在一種社會關(guān)系中來書寫現(xiàn)代性生活中的創(chuàng)傷，而解決之道是回到共同體的皈依之中，重新回到集體性和整體性中探索，它們可能表現(xiàn)為神話原型的重寫、承認(rèn)政治的情感訴求與宗教歸屬的再次皈依。即恢復(fù)自然與人的肉體關(guān)聯(lián)，在命運(yùn)的長河之中將一個瀕臨滅絕的文化賦予神性的光輝。這僅只是一個個案，少數(shù)民族文學(xué)有著無數(shù)這種個案，它們呈現(xiàn)出一個個“不同”的文學(xué)世界，正是有著這樣形形色色的“不同”存在，才保持了中國文學(xué)生態(tài)的平衡與活力，沒有窒息于強(qiáng)勢話語比如政治和商業(yè)的意識形態(tài)的專斷。重新諸多少數(shù)民族作家，也許能夠在文學(xué)“共和”的意義上有更多的發(fā)現(xiàn)，即實(shí)現(xiàn)“多樣性的集體”。

任何少數(shù)民族的作家總是個體化的，而某族文學(xué)則是一個集體的類型歸類，“少數(shù)民族文學(xué)”天然就是內(nèi)部多樣性的存在，它們自身之間構(gòu)成了類似維特根斯坦(LudwigWittgenstein)所謂的“家族相似”狀況，呈現(xiàn)出本雅明(WalterBenjamin)所謂“星叢”的異質(zhì)并置特征，而“中國文學(xué)”又是多樣性的各族文學(xué)的集體共和，少數(shù)民族文學(xué)這一個個具有“多樣性的集體”才形成了中國文學(xué)的“集體的多樣性”。如果說，我們研究中國少數(shù)民族文學(xué)能夠?yàn)橹袊膶W(xué)乃至全球范圍內(nèi)的其他文學(xué)提供什么理念上的啟示，如何超越后殖民理論、區(qū)域研究、邊緣研究，“集體的多樣性”可能是一個真正的“突破”。前修未密，希望后出轉(zhuǎn)精，《現(xiàn)代中國與少數(shù)民族文學(xué)》所生發(fā)的問題和批評，期待在未來的研究中與師友共同推進(jìn)。

作者簡介：劉大先，中國社會科學(xué)院研究員，《民族文學(xué)研究》副主編，國家萬人計劃青年拔尖人才。著有《文學(xué)的共和》《現(xiàn)代中國與少數(shù)民族文學(xué)》等，曾獲魯迅文學(xué)獎、唐弢青年文學(xué)研究獎、胡繩青年學(xué)術(shù)獎、中國文藝評論年度優(yōu)秀作品獎等。