中國(guó)作家協(xié)會(huì)主管

內(nèi)容提要：郭沫若1926年的馬克思主義轉(zhuǎn)向內(nèi)在于他以泛神論為內(nèi)核的浪漫主義思想體系。受歌德和赫爾德等人的影響，郭沫若接受了新斯賓諾莎主義的基本原則：有機(jī)一元論的宇宙圖景為他開啟了以宇宙為劇場(chǎng)的民族復(fù)興理想，自我與宇宙的同一性將他導(dǎo)向行動(dòng)主義的人生哲學(xué)。以新斯賓諾莎主義為根基，郭沫若融通儒道傳統(tǒng)，將儒學(xué)重新置于先秦一元論的宇宙圖景下，又通過陽(yáng)明心學(xué)將儒學(xué)倫理移植到他所建構(gòu)的泛神論意義體系內(nèi)。民族更新的神話被轉(zhuǎn)化為現(xiàn)世革命的政治目標(biāo)，個(gè)體事功則收束于經(jīng)世致用、修齊治平的政治圖謀中。1920年代中期，郭沫若融通儒學(xué)與馬克思主義的努力充分證明，儒學(xué)倫理提供了一種個(gè)體聯(lián)結(jié)他人、社會(huì)與民族共同體的有效范式，是他從宇宙詩(shī)學(xué)向現(xiàn)世政治轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵一環(huán)。郭沫若的政治轉(zhuǎn)向無(wú)疑超越了抒情與史詩(shī)之辨的話語(yǔ)預(yù)設(shè)。

關(guān)鍵詞：郭沫若 泛神論 新斯賓諾莎主義 儒學(xué) 馬克思主義

在1924年8月9日寫給成仿吾的信中，郭沫若宣告：“我現(xiàn)在成了個(gè)徹底的馬克思主義的信徒了！馬克思主義在我們所處的這個(gè)時(shí)代是唯一的寶筏……”1至1926年初，他奔赴革命圣地廣州，正式完成了從浪漫主義向馬克思主義的轉(zhuǎn)向。在現(xiàn)代文學(xué)的批評(píng)話語(yǔ)中，這往往被界定為從抒情向史詩(shī)的轉(zhuǎn)向，然而，浪漫主義內(nèi)含豐富駁雜的思想資源與文學(xué)表達(dá)，它帶給中國(guó)浪漫主義者的不僅是情感的張揚(yáng)與自我的確立，對(duì)郭沫若而言，浪漫主義哲學(xué)決定了他看待人與宇宙、個(gè)體與整體的關(guān)系以及兩者溝通和關(guān)聯(lián)的方式。因而，需要從更開闊的思想史視野中，梳理浪漫主義對(duì)于郭沫若的思想影響，辨析浪漫主義與作家的馬克思主義轉(zhuǎn)向是一種延續(xù)性的發(fā)展還是斷裂式的突變。另一方面，在思想史的視野中，也可以更好地厘清郭沫若駁雜的思想體系，把握浪漫主義、現(xiàn)代非理性主義思潮、儒學(xué)以及馬克思主義之間的溝通與轉(zhuǎn)化，由此明確作家思想轉(zhuǎn)向的內(nèi)在邏輯。

一、新斯賓諾莎主義與郭沫若一元論的宇宙觀

如果不將浪漫主義局限于個(gè)體抒情的層面，我們就無(wú)法回避郭沫若的泛神論（pantheism）思想。泛神論與浪漫主義關(guān)系密切，是郭沫若研究的一個(gè)關(guān)鍵詞，他本人明確以此來(lái)界定自己的思想和創(chuàng)作，但作家并未局限于斯賓諾莎或德國(guó)浪漫派的概念范圍，而是融匯中西傳統(tǒng)，演繹出一套自己的思想。相關(guān)研究或則拘泥于這一概念本身，或則將之簡(jiǎn)單化處理，以致遮蔽了問題本身，1990年代以后，郭沫若研究甚至出現(xiàn)了“去‘泛神論’的傾向”。2然而，泛神論構(gòu)成郭沫若浪漫主義的基本內(nèi)核，仍有必要回到這一關(guān)鍵詞，在重估的基礎(chǔ)上，辨析它對(duì)郭沫若的具體含義以及在其思想體系中的意義。

泛神論的信仰非常古老，貫穿于東西方宗教、哲學(xué)和文學(xué)的整個(gè)歷史中3，17世紀(jì)的荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎（BenedictSpinoza）被視為近代最有影響力的泛神論者。泛神論牽涉的觀念繁復(fù)，但核心信條可概括如下：神與宇宙同一，神之外別無(wú)他物，或者說，任何認(rèn)為神與宇宙無(wú)區(qū)別的觀念都可被稱為泛神論的。4郭沫若主要通過歌德等浪漫派作家了解到泛神論，又經(jīng)由歌德接觸到斯賓諾莎的思想，涉獵了后者的《倫理學(xué)》和《論神學(xué)與政治》等著作。51920年，在給宗白華的一封信中，郭沫若談及歌德：“我想他確是個(gè)Pantheist。他是最崇拜Spinoza的”6，顯然將斯賓諾莎視為泛神論的代言人。歌德本人推崇斯賓諾莎，但他遠(yuǎn)非斯賓諾莎的忠實(shí)信徒，并未系統(tǒng)把握后者的思想體系，更非斯賓諾莎那樣的決定論者。需要追問的是，斯賓諾莎在何種意義上啟發(fā)了歌德和他那一代浪漫主義者，這點(diǎn)對(duì)于進(jìn)一步厘清郭沫若的思想脈絡(luò)也至關(guān)重要。

被視為無(wú)神論者的斯賓諾莎在狂飆突進(jìn)時(shí)期重新進(jìn)入德國(guó)思想界，雅科比與摩西?門德爾松在1780年代的論戰(zhàn)引發(fā)了全國(guó)性的復(fù)興熱潮，也吸引了赫爾德等人參與論戰(zhàn)，赫爾德的《上帝，一些談話》（God,SomeConversations,1787）一書即是這場(chǎng)辯論的重要思想成果。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)又被稱為新斯賓諾莎主義（neo-Spinozism），是對(duì)啟蒙機(jī)械論和極端理性主義傾向的反叛，屬于一種前浪漫主義思潮。赫爾德和歌德等人厭倦了自然神論冰冷機(jī)械、完全受制于因果律的宇宙圖景，也不滿于將上帝想象為超越性的人形存在或外在于造物的工程師，他們?yōu)樗官e諾莎的一元論所吸引，以18世紀(jì)晚期的哲學(xué)語(yǔ)言重新闡釋他的學(xué)說。在重釋斯賓諾莎的過程中，赫爾德融合萊布尼茨的動(dòng)力論（dynamism），使得“斯賓諾莎的宇宙為萊布尼茨的動(dòng)力論所激活”7，上帝不再是作用于僵死的物質(zhì)，物質(zhì)本身具有活力，作為整體的自然被想象為一個(gè)有機(jī)體。這一思想體系的發(fā)展也受到當(dāng)時(shí)學(xué)科范式轉(zhuǎn)換的啟發(fā)，生物學(xué)和化學(xué)取代數(shù)學(xué)和天文學(xué)為宇宙圖景提供了一種新的科學(xué)模型，“活力”（livingness）成為一切現(xiàn)實(shí)的根本性原則，斯賓諾莎的“實(shí)體”（神或自然）被詮釋成實(shí)體性的力量；“神的‘屬性’變成有機(jī)的力量”；神內(nèi)在于自然，是浸潤(rùn)一切的生命和力量原則，“宇宙不再是毫無(wú)生機(jī)的物質(zhì)或空洞無(wú)物的空間，而是一個(gè)充滿生機(jī)的、活躍的、彼此關(guān)聯(lián)的力量體系”。8在魏瑪期間，歌德與赫爾德交流密切，在斯賓諾莎的闡釋上尤其受后者影響。9歌德同樣執(zhí)著于內(nèi)在性與萬(wàn)物內(nèi)在統(tǒng)一的信念，在具體之物中尋找神性，相信內(nèi)在的神性聯(lián)結(jié)起宇宙萬(wàn)物，自然涌動(dòng)生機(jī)活力，處于不斷的變化與發(fā)展中。1772年，歌德這樣描寫他所理解的自然：“我們所看到的自然是能量（energy），能量消耗著能量，沒有什么是靜止的，一切都轉(zhuǎn)瞬即逝，每一分鐘，成千的種籽化為齏粉，又有成千的新生，偉大而壯闊，變化無(wú)窮，美的、丑的、善的與惡的，每一樣都與其他事物一樣享有平等的存在?！?0概言之，新斯賓諾莎主義帶來(lái)的核心觀念包括：“一元論、神的內(nèi)在性、神包羅一切的統(tǒng)一性、不斷運(yùn)動(dòng)演化的宇宙觀和歷史進(jìn)程等”11，這些觀念以及隱含命題為19世紀(jì)上半葉的浪漫主義運(yùn)動(dòng)貢獻(xiàn)了重要思想資源。

郭沫若所言的泛神論包含駁雜的思想源流，但最核心的是新斯賓諾莎主義的宇宙圖景，而這一觀念又直接來(lái)自歌德的影響。在1920年致宗白華的信中，郭沫若由歌德談到泛神論，認(rèn)為“不滿足于那upholsterer所鑲逗出的死的宇宙觀的哲學(xué)家，他自然會(huì)要趨向到Pantheism去，他自會(huì)要把宇宙全體從新看作個(gè)有生命有活動(dòng)性的有機(jī)體”12。在此，郭沫若區(qū)分出兩類哲學(xué)家，一類把宇宙看作死的；另一類把宇宙看作有生命的有機(jī)整體，這一類即泛神論的，可以說，他相當(dāng)準(zhǔn)確地把握了歌德和赫爾德等人一元論的宇宙圖景。1920年在《人生與文學(xué)》一文中，郭沫若這樣寫道：

一切物質(zhì)皆有生命。無(wú)機(jī)物也有生命。一切生命都是Energy的交流。

宇宙全體只是個(gè)Energy的交流。物質(zhì)與Energy只是一元，并非二體。離去物質(zhì)，沒有Energy的觀念。離去Energy，沒有物質(zhì)的存在。

Energy常動(dòng)不息，不斷地收斂，不斷地發(fā)散。

Energy的發(fā)散便是創(chuàng)造，便是廣義的文學(xué)。宇宙全體只是一部偉大的詩(shī)篇。

未完成的、常在創(chuàng)造的、偉大的詩(shī)篇。Energy的發(fā)散在物如聲、光、電熱，在人如感情、沖動(dòng)、思想、意識(shí)。感情、沖動(dòng)、思想、意識(shí)的純真的表現(xiàn)是狹義的生命的文學(xué)。13

這段話雖然是談文學(xué)，其實(shí)更詳盡地闡釋了新斯賓諾莎主義的一元論。郭沫若用了英文energy這個(gè)詞，“能量”（德文為energie）和“力量”（德文為Kraft）也是歌德和赫爾德經(jīng)常使用的語(yǔ)匯，各種機(jī)械的、生物的與生理的力量都為同一能量的顯形，而神即能量和力量體系的總體。從這一視角出發(fā)，有機(jī)物與無(wú)機(jī)物、精神與物質(zhì)、靈魂與肉體都只是相互作用的力量而已，新斯賓諾莎主義“消解了斯賓諾莎體系里殘留的笛卡爾二元論痕跡”，同時(shí)也消解了后者隱含的決定論和宿命論的觀念。14有論者指出，有機(jī)一元論啟發(fā)歌德洞悉萬(wàn)物的統(tǒng)一性，從整體圖景中把握個(gè)體事物以及事物之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這“使得他的自然科學(xué)研究獲得求證事實(shí)之外的意義”15。這一論斷同樣適用于郭沫若，作為留日醫(yī)學(xué)院學(xué)生，郭沫若無(wú)疑為啟蒙以來(lái)的知識(shí)范式所束縛，科學(xué)規(guī)定的宇宙是機(jī)械的、割裂的、冰冷的、受制于因果律的，歌德的作品實(shí)際上為他開啟了另一幅圖景，宇宙不再是機(jī)械靜止的，為自然科學(xué)所發(fā)現(xiàn)的規(guī)則或法則所設(shè)定，而是“常動(dòng)不息，不斷地收斂，不斷地發(fā)散”，奔涌著生機(jī)活力和能量，蘊(yùn)含了無(wú)限的可能性，《女神》中的很多詩(shī)篇展示的正是這樣生機(jī)噴薄的宇宙圖景。

留日期間，郭沫若接觸的思想資源并不限于歐美浪漫主義傳統(tǒng)，此外，還接觸到叔本華、尼采和伯格森等人的非理性主義思潮。1990年代，一些學(xué)者開始用“現(xiàn)代生命哲學(xué)”來(lái)重新界定郭沫若的泛神論，在他駁雜的西學(xué)源流中發(fā)現(xiàn)了這一貫穿始終的主旋律。16誠(chéng)然，他們的觀察是敏銳的，但這一論斷無(wú)視歌德對(duì)于郭沫若的核心影響，也混淆了思想史上的承襲關(guān)系。毋寧說，有機(jī)一元論的宇宙觀是浪漫主義留給后世的思想遺產(chǎn)之一。浪漫主義者認(rèn)為，“宇宙是永恒的自我前進(jìn)、自我創(chuàng)造的過程”，而非事實(shí)、事件或物質(zhì)的簡(jiǎn)單集合。17而在尼采和伯格森等人的學(xué)說中，郭沫若發(fā)現(xiàn)了它們與浪漫主義的淵源關(guān)系，又以他所理解的泛神論來(lái)溝通這類非理性主義思潮，將叔本華的“生命意志”、尼采的“權(quán)力意志”和伯格森的“生命之流”與新斯賓諾莎主義的“能量”和“生機(jī)”融匯在一起，以詩(shī)人的直覺來(lái)把握這種奔涌不息、不斷變化與創(chuàng)造的宇宙圖景。比如，《立在地球邊上放號(hào)》一詩(shī)就是對(duì)作為宇宙本體的能量、力或生機(jī)的直接禮贊：“啊啊！不斷的毀壞，不斷的創(chuàng)造，不斷的努力喲！／啊??！力喲！力喲！／力的繪畫，力的舞蹈，力的音樂，力的詩(shī)歌，力的律呂喲！”18這里的“力”、“音樂”和“律呂”等語(yǔ)匯明顯帶有尼采學(xué)說的痕跡。

可以肯定，新斯賓諾莎主義的有機(jī)一元論啟發(fā)了郭沫若對(duì)于自我與他者、個(gè)體與世界關(guān)系的理解，這些觀念直接影響他對(duì)20世紀(jì)早期民族國(guó)家危機(jī)的思考，諸如個(gè)體的潛能、民族的未來(lái)、民族新生的可能等。

二、基于泛神論的民族復(fù)興理想

對(duì)郭沫若而言，并不存在一個(gè)單純的個(gè)人抒情階段，民族危機(jī)和國(guó)家未來(lái)始終處于他情感和思想的中心，政治意識(shí)貫穿了他的留日生活，1919年撰寫的《抵制日貨之究竟》和次年發(fā)表的《日本之煤鐵問題》即是這方面的明證。郭沫若的政治意識(shí)落在民族復(fù)興問題上，又表現(xiàn)出文化民族主義的傾向，“從民族歷史上尋找民族精神的想法在日本留學(xué)時(shí)代便已顯端倪”19。正是抱著重振民族精神、復(fù)興中國(guó)的目的，郭沫若致力于古代歷史和文化的學(xué)術(shù)研究，1921年發(fā)表的《我國(guó)思想史上之澎湃城》是他的第一篇學(xué)術(shù)論文，在文中，他呼吁發(fā)掘先秦傳統(tǒng)，以復(fù)興中國(guó)民族精神。就一個(gè)深受德國(guó)浪漫主義、尤其是歌德和赫爾德影響的作家而言，思想中有文化民族主義的因素并不奇怪，但他未成為一位文化保守主義者?；蛟S，這才是真正有意味的一點(diǎn)，從思想史的角度來(lái)看，郭沫若的選擇恰恰與他的泛神論密切相關(guān)，泛神論為他敞開了一種民族復(fù)興的不同路徑，而這最終促成了他的政治轉(zhuǎn)向。

《女神》（1921）貫穿了郭沫若對(duì)于民族復(fù)興與新生的憧憬，不同于文化民族主義者的是，郭沫若并不致力于從過去或民間傳統(tǒng)中發(fā)掘民族純正的精神，他發(fā)掘先秦傳統(tǒng)也并非為了將民族的根脈建立在久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)上，關(guān)于這點(diǎn)，后文將進(jìn)一步論及。郭沫若關(guān)于民族更新的理想完全是向未來(lái)敞開的，新斯賓諾莎主義為他呈現(xiàn)的是處于永恒變化與新生中的宇宙圖景，毀滅和創(chuàng)造是宇宙的真相，也是人類社會(huì)的常態(tài)，個(gè)體與民族更新是宇宙中的必然，也是宇宙壯麗進(jìn)程的一部分。變動(dòng)不居的宇宙圖景鼓勵(lì)了郭沫若的樂觀主義，使他在黑暗和毀滅中看到再造中國(guó)的可能。在《女神》時(shí)期，詩(shī)人的想象在天空海洋與陸地之間馳騁，日月星辰、風(fēng)雨雷電的變動(dòng)預(yù)示著個(gè)體和社會(huì)的新生，民族更新儼然是宇宙性的事件，《女神之再生》和《鳳凰涅槃》都在宇宙尺度上預(yù)言民族將于黑暗和死寂中重生?！队钪娓锩目窀琛罚?920）則以宇宙革命的狂瀾開啟民族新生的壯闊前景，詩(shī)人將自然界的一切變動(dòng)都視為革命的表現(xiàn)，革命即為宇宙的常態(tài)，甚至等同于宇宙的本體：“革命的精神便是全宇宙的本體了?！?0詩(shī)人隨即將目光轉(zhuǎn)向中華民族的地理象征——黃河和揚(yáng)子江，召喚揚(yáng)子江上的居民加入這革命的狂潮。在他的詩(shī)性想象里，從宇宙革命到社會(huì)革命，這之間仿佛存在天然的聯(lián)系，政治的、社會(huì)的與宇宙的儼然是可以互換的概念。

盡管詩(shī)人常在浩瀚的宇宙時(shí)空中召喚民族新生，他并未將希望寄托于超越性的神祇，反之，奮進(jìn)的自我或主體形象始終占據(jù)其想象的中心。在《女神》諸多詩(shī)篇里，變革的理想常以自我為支點(diǎn)展開，改造社會(huì)仍被視為人自身所必須承擔(dān)的歷史責(zé)任，這一思路來(lái)源于泛神論的內(nèi)在邏輯。神的內(nèi)在性溝通了個(gè)體與神及宇宙萬(wàn)物的關(guān)聯(lián)，個(gè)體與神之間不再存在不可逾越的鴻溝，赫爾德常以“自我來(lái)闡釋宇宙”，將神視為唯一真實(shí)的自我，謝林和黑格爾等人則“徹底取消了客體與主體的屏障，認(rèn)為作為個(gè)體的自我與統(tǒng)攝自然為整體的神擁有同一的真實(shí)性”。21無(wú)論是將神和自然詩(shī)意地想象為一個(gè)無(wú)所不包的大我，或者，將自我不斷擴(kuò)張乃至等同于包羅萬(wàn)象的神，都是以神的內(nèi)在性為存在論根基的，郭沫若也正是基于此來(lái)理解個(gè)體與宇宙的關(guān)聯(lián)?！睹坊湎伦砀琛芬辉?shī)完美展示了郭沫若對(duì)于一元論的把握：“梅花呀?。屹澝滥悖。屹澝牢易约海。屹澝肋@自我表現(xiàn)的全宇宙的本體！”22梅花綻放，正像實(shí)體性的能量或活力在宇宙中涌動(dòng)，世間萬(wàn)象即是宇宙本體的自我表達(dá)，同一性貫穿宇宙萬(wàn)物，這就意味著自我與神或宇宙同源同構(gòu)，我與他者之間并不存在本質(zhì)性的區(qū)分，詩(shī)人接著寫道：“還有什么你？／還有什么我？／還有什么古人？／還有什么異邦的名所？”23同一性消解了我與他者、甚至?xí)r間與空間的差別，將一切聚合為一個(gè)統(tǒng)一的整體，這就是《鳳凰涅槃》里反復(fù)歌吟的“一切的一”。所以，郭沫若又說：“泛神便是無(wú)神。一切的自然只是神的表現(xiàn)，自我也只是神的表現(xiàn)。我即是神，一切自然都是自我的表現(xiàn)。”24如果世界萬(wàn)物都是本體的表達(dá)或表象，它們并無(wú)本真性的存在，泛神論也給了他反叛權(quán)威與破壞偶像的勇氣。

同一性確認(rèn)個(gè)體與整體、自我與宇宙溝通的可能，能量的融通與交流使得自我得以超越個(gè)體限度而擁有無(wú)限的潛力，郭沫若在詩(shī)歌中經(jīng)常表現(xiàn)的是一個(gè)在宇宙中不斷擴(kuò)張的自我形象，“浪漫主義的自我肯定在郭沫若那里臻于極致”25?！短旃贰烦浞煮w現(xiàn)了浪漫主義無(wú)限擴(kuò)張的主體形象，詩(shī)人首先將“天狗”或“我”與作為整體的宇宙相認(rèn)同，這一認(rèn)同是通過“吞”這個(gè)意象來(lái)實(shí)現(xiàn)的，吞下日月星球與宇宙的全部能量后，天狗獲得馳騁天地、超越生死的絕對(duì)自由。有學(xué)者以郭沫若詩(shī)歌中豐富的身體意象來(lái)闡釋他的自我塑形：JiayanMi以“宇宙化的身體”和“身體的宇宙化”來(lái)界定之26；姜濤等人認(rèn)為能動(dòng)性、外射性的身體“配合社會(huì)病理學(xué)的視角”具有“動(dòng)員型的政治、‘文學(xué)化的政治’”的力量。27這些論斷都洞悉了泛神論與自我擴(kuò)展的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，只是在郭沫若這里，基于一元論的自我擴(kuò)張，并不局限于身體，也非全然是病理學(xué)意義上，反而是在與宇宙的能量交融中，自我獲得無(wú)限的生機(jī)與潛能，不竭的生命活力“在他的泛神論體系中，反映了更為形而上的宇宙能量的源泉”28?？梢哉f，我與非我的融通，是主體自我確立的方式，也是詩(shī)人對(duì)主體能動(dòng)性的信心所在。無(wú)限擴(kuò)張的自我在郭沫若這里最終發(fā)展為行動(dòng)主義的人生哲學(xué)。新斯賓諾莎主義將宇宙視為永不停息的生命洪流、無(wú)窮無(wú)盡自我創(chuàng)造的過程，這就意味著，主體無(wú)法保持與客體的靜觀距離，主體必然被卷入宇宙的洪流中，要么選擇與之對(duì)抗，要么認(rèn)同它，“與之一起創(chuàng)造，將自己投入這偉大的進(jìn)程，在自身中發(fā)現(xiàn)那種外在于你的創(chuàng)造力”。主體奮進(jìn)和創(chuàng)造的意志勢(shì)不可當(dāng)，但主體又不局限于有限的自我，“可以是宇宙、或個(gè)體、或階級(jí)、民族、教會(huì)——任何可被指認(rèn)為構(gòu)成宇宙最本真現(xiàn)實(shí)之物”。29因而，浪漫主義同樣包含對(duì)群體和人類整體意志力的肯定，郭沫若在泛神論中看到了這一點(diǎn)，《金字塔》可謂對(duì)人類偉力的頌歌：“創(chuàng)造喲！創(chuàng)造喲！努力創(chuàng)造喲！／人們創(chuàng)造力的權(quán)威可與神祇比伍?！?0泛神論為郭沫若樹立了一種以行動(dòng)創(chuàng)造未來(lái)的人生哲學(xué)，這一人生哲學(xué)是浪漫而瑰麗的，以天地宇宙為展開的舞臺(tái)，是宇宙自我更新之宏闊詩(shī)篇的一部分。不容否認(rèn)，這種行動(dòng)主義蘊(yùn)含著現(xiàn)世革命的導(dǎo)向。

一元論為郭沫若在個(gè)體之我與民族之我之間找到一個(gè)等價(jià)互換的橋梁，小我始終投射出民族的大我，自我更新始終服務(wù)于民族和社會(huì)再造的目標(biāo)，這是以泛神論為根基的邏輯推演，而非轉(zhuǎn)喻式的修辭?！对『！芬辉?shī)清晰地表達(dá)出自我更新的政治性維度。詩(shī)的開篇是“我”在太平洋與波濤舞蹈的場(chǎng)面，詩(shī)人的肉體與海浪陽(yáng)光相呼應(yīng)，在與宇宙相融共振的神秘體驗(yàn)中，個(gè)體得到凈化和新生，接著，“我”召喚兄弟們一起來(lái)“戲弄波濤”，全盤洗掉那“陳腐了的舊皮囊”，而脫胎換骨的目的最終是為了社會(huì)的重造：“新社會(huì)的改造／全賴吾曹?！?1這種變革理想是浪漫主義的，也是烏托邦式的，卻并非個(gè)人主義的，與其說它是個(gè)人英雄主義的，毋寧說它寄寓了詩(shī)人對(duì)于泛神論主體自身的信心。1922年發(fā)表的《創(chuàng)造者》一詩(shī)被作為《創(chuàng)造季刊》的發(fā)刊詞，詩(shī)人在此召喚出開天辟地的盤古：“本體就是他，／上帝就是他，／他在無(wú)極之先，／他在感官之外，他從他的自身，／創(chuàng)造個(gè)光明的世界。／目成日月，／頭成泰岱。／毛發(fā)成草木，／脂膏成江海，快哉，快哉，快哉，／無(wú)明的渾沌，／突然現(xiàn)出光來(lái)?！?2這首詩(shī)寫得奇幻雄渾，一個(gè)全新的光明世界呼之欲出，可以說，它最集中地表達(dá)了基于泛神論的民族再造理想。

至此，不妨概括一下郭沫若從泛神論中推演出的主要觀念：更新和革命的理念、具有無(wú)限潛能的自我、奮進(jìn)的主體、一往無(wú)前的意志、行動(dòng)主義的人生哲學(xué)，可以看出，這些已包含了他后期政治轉(zhuǎn)向的思想要素。但不容否認(rèn)的是，宇宙化的自我和以宇宙為劇場(chǎng)的革命仍屬于詩(shī)歌的國(guó)度，而非現(xiàn)世政治的領(lǐng)域，在隱喻式的解讀之外，仍需追問，郭沫若是如何銜接神話與歷史、詩(shī)性想象與現(xiàn)世政治的？這一問題對(duì)郭沫若尤為重要，因?yàn)樗粌H是作家，更是中國(guó)革命的參與者，是劉奎所定義的“詩(shī)人革命家”。

三、泛神論與儒道思想的融通

1920年代早期，郭沫若對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的思考相當(dāng)多，發(fā)表了一系列探討古典思想傳統(tǒng)的論文，除上文提及的《我國(guó)思想史上之澎湃城》外，還有《中國(guó)文化之傳統(tǒng)精神》（1923）、《論中德文化書》（1923）和《偉大的精神生活者王陽(yáng)明》（1924，又名《王陽(yáng)明禮贊》）33等。郭沫若的一些觀點(diǎn)與東方文化派相近，1921年，梁漱溟在文化比較的視野下重釋儒學(xué)，發(fā)表《東西文化及其哲學(xué)》，幾乎同一時(shí)期，郭沫若也展開了重釋儒道傳統(tǒng)的思想歷程。雖然與國(guó)內(nèi)大的文化氛圍相呼應(yīng)，但郭沫若相對(duì)獨(dú)立地發(fā)展出了自己的思想，這可能與日本近代啟蒙主義中的儒學(xué)要素有關(guān)。34如果說梁漱溟以伯格森生命哲學(xué)思想為直接啟發(fā)，郭沫若則以新斯賓諾莎主義為支點(diǎn)，在自己的泛神論體系內(nèi)重釋儒道傳統(tǒng)。郭沫若少年時(shí)受過良好的傳統(tǒng)文化教育，尤其喜歡《莊子》，留學(xué)日本時(shí)，曾在東京的舊書店購(gòu)得一部《王文成公全集》，1916年因?yàn)榫裆峡鄲灒_始研讀王陽(yáng)明的哲學(xué)，學(xué)習(xí)他的靜坐方法，這與他接觸歌德和泛神論思想的時(shí)間大致重合。關(guān)于這一時(shí)期的思想發(fā)展，郭沫若在回顧性和自傳文章中有多種說法，有時(shí)并不一致，更接近事實(shí)的應(yīng)當(dāng)是在接受西方泛神論思想后，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有了新的理解和闡釋：“在那個(gè)時(shí)期我在思想上是傾向著泛神論（Pantheism）的，在少年時(shí)所愛讀的《莊子》里面發(fā)現(xiàn)出了洞辟一切的光輝，更進(jìn)而開始了對(duì)于王陽(yáng)明的禮贊，學(xué)習(xí)靜坐?！?5

換言之，在赫爾德和歌德等人的思想基礎(chǔ)上，他融通儒道兩家，把老莊、孔子和王陽(yáng)明都指認(rèn)為泛神論的。當(dāng)然，郭沫若并非嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)家，也無(wú)意于邏輯嚴(yán)密的思想體系?！丁瓷倌昃S特之煩惱〉序引》一文中對(duì)泛神論做了界定，其行文中可見駁雜的思想淵源，但其中最核心的仍是一元論的宇宙觀，一元論是作家融合西學(xué)與中國(guó)儒道學(xué)說的支點(diǎn)。

“將郭沫若直接引回道家傳統(tǒng)的，是西方泛神論”36，在新斯賓諾莎主義與道家思想之間，他顯然發(fā)現(xiàn)了契合之處。1920年代前后，郭沫若所持的一個(gè)觀點(diǎn)非常有趣，他把三代之前視為中國(guó)思想史上的一個(gè)黃金時(shí)代，三代之前的思想至三代之際湮滅，而先秦哲學(xué)則是對(duì)三代之前傳統(tǒng)的復(fù)歸，對(duì)于這一脈傳統(tǒng)，他所推崇的正是泛神論的宇宙觀。在《我國(guó)思想史上之澎湃城》中，他由《列子》談到先秦一元論的宇宙觀：“可知古代哲人以為宇宙萬(wàn)匯出于一元……且此一元之本體，乃為一種實(shí)質(zhì)的存在，變化無(wú)常，由其自體中演化出宇宙萬(wàn)匯，一切種種，因其變化無(wú)常也，故名之‘易’，是可知‘易’乃本體之命名，即后日老莊之所謂‘道’者是也?！?7道家哲學(xué)和新斯賓諾莎主義都持一元論的宇宙觀，郭沫若將“道”和“易”等同于斯賓諾莎的實(shí)體或神在一定意義上是成立的。在《中國(guó)文化之傳統(tǒng)精神》中，他重申這一觀點(diǎn)，認(rèn)為三代之前的思想是“樸素的本體觀與原始的自然神教”，“一切的山川草木都被認(rèn)為神的化身，人亦被認(rèn)為與神同體”。38至三代之際，“宇宙神之觀念遂一變而為人格神矣”39，人格神隨即開啟了一個(gè)迷信、禁錮思想的黑暗時(shí)代。郭沫若顯然將人格神視為泛神的對(duì)立面，并賦予其相反的政治意味，前者意味權(quán)威與束縛，而后者許諾自由和個(gè)性解放、對(duì)權(quán)威、迷信的破除以及革命的壯闊前景。在中國(guó)文化語(yǔ)境內(nèi)，這是一元論對(duì)于他的關(guān)鍵意義。郭氏對(duì)老子的再闡釋尤其值得關(guān)注，他將老子稱作革命思想家，認(rèn)為他以“道”的觀念復(fù)活一元論的宇宙觀，否定了“宗教的，迷信的，他律的三代思想”40，他甚至據(jù)此為老子辯言，否認(rèn)其“無(wú)為說”是消極出世的。郭沫若研究古史、提倡發(fā)掘先秦傳統(tǒng)的用心也在此，即以三代以前、周秦之際的宇宙觀復(fù)活自由和進(jìn)取的精神，開創(chuàng)民族的未來(lái)，而非像文化民族主義者那樣回望過去，將民族的根基構(gòu)建在久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)之上。

郭沫若認(rèn)為：“周秦之際……道家的反對(duì)有神論而提出本體觀，儒家的博大的人生哲學(xué)之體系化，在我國(guó)思想史上誠(chéng)達(dá)到空前的高潮。”41當(dāng)然，相比于道家，更令人好奇的是，郭沫若如何將儒學(xué)同樣統(tǒng)攝在泛神論的體系內(nèi)？以泛神論融合儒學(xué)是在宇宙論和內(nèi)在性兩個(gè)層面實(shí)現(xiàn)的。郭沫若對(duì)孔子推崇備至，將他與歌德相提并論，認(rèn)為孔子同樣復(fù)活了泛神的宇宙觀：他“認(rèn)形而上的實(shí)在為‘道’”，“‘易’與‘道’在他是本體之不同的兩個(gè)假名”，不同于老子無(wú)目的和機(jī)械的本體，在孔子這里，本體又向著“善”進(jìn)化，是“天天在向‘善’自新的”。42郭氏不僅有意將進(jìn)化的思想引入孔子的泛神論，還特別強(qiáng)調(diào)其倫理的維度。當(dāng)然，這顯然無(wú)視了先秦儒家與宋明新儒學(xué)的區(qū)別，但對(duì)郭沫若而言，這一闡釋的意義在于，將儒學(xué)重新置于一元論或萬(wàn)物一體的宇宙視野中，將之從傳統(tǒng)闡釋的束縛中解放出來(lái)，在學(xué)術(shù)上為社會(huì)變革的沖動(dòng)做了準(zhǔn)備。

就儒學(xué)與泛神論的融通而言，更重要的一環(huán)是通過陽(yáng)明心學(xué)而實(shí)現(xiàn)的。1924年6月17日，郭沫若為泰東書局出版的《陽(yáng)明全書》寫了一篇序言——《偉大的精神生活者王陽(yáng)明》，該文系統(tǒng)表達(dá)了他對(duì)王陽(yáng)明的理解。王陽(yáng)明的學(xué)說是對(duì)處于主流地位的朱子學(xué)的修正，這一修正是以對(duì)“心”的重新定義而實(shí)現(xiàn)的。程朱理學(xué)將人欲與天理分開，“把‘天理’懸置于超越處，要求人們追尋終極本原而超越生活世界”43，然而，王陽(yáng)明把心與理、人心與道心重新捏合為一，提出“心即性，性即理”“心外無(wú)理，心外無(wú)事”。44在《傳習(xí)錄》中，他這樣說：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”45這與新斯賓諾莎主義的一元論確有相通之處，“心即理”之“理”，郭沫若又做如下解釋：“是宇宙的第一因原，是天，是道，是本體，是普遍永恒而且是變化無(wú)定的存在，所謂‘亦靜亦動(dòng)’的存在?！?6這一闡釋確認(rèn)了超越原則的內(nèi)在性這一關(guān)鍵元素，而內(nèi)在性在孔子和先秦傳統(tǒng)中并不突出。更重要的是，郭沫若在王陽(yáng)明心學(xué)中看到以同一性確立自我的思想路徑，這與西方泛神論是相通的，他在文中引用陽(yáng)明詩(shī)句：“大道即人心，萬(wàn)古未嘗改。長(zhǎng)生在求仁，金丹非外待”，認(rèn)為這是他徹底覺悟的驚人語(yǔ)，陽(yáng)明覺悟的是基于同一性內(nèi)轉(zhuǎn)而非向外求索，內(nèi)轉(zhuǎn)的根基自然又建立在他的心學(xué)上。王陽(yáng)明的“心”以一元論的方式確認(rèn)了自我與非我、自我與實(shí)體的同源同構(gòu)，也確立了以自我為根基的道德完善與事功之路徑。

郭沫若由此將王陽(yáng)明、莊子和斯賓諾莎聯(lián)系了起來(lái)，直到1938年他仍將三人相提并論，認(rèn)為莊子所言的“道”就是本體，王陽(yáng)明與莊子別無(wú)二致，只是把莊子的道命名為“良知”47。概言之，是陽(yáng)明學(xué)說使郭沫若得以打通泛神論與儒家學(xué)說，將儒學(xué)倫理成功移植到他所建構(gòu)的泛神論意義體系內(nèi)，在儒學(xué)倫理體系內(nèi)部，郭沫若關(guān)于革命和新生的憧憬最終落在現(xiàn)世政治的維度上。

四、儒學(xué)倫理與馬克思主義的轉(zhuǎn)向

儒學(xué)的融通最終促成郭沫若的馬克思主義轉(zhuǎn)向。儒學(xué)倫理將變革的沖動(dòng)銘刻于社會(huì)生活與人際關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中，落實(shí)到個(gè)體具體的倫理實(shí)踐與社會(huì)責(zé)任中，浪漫主義的自我擴(kuò)張由此獲得倫理支點(diǎn)，神話式的更新最終得以在社會(huì)的維度上展開，成為可以實(shí)踐的政治目標(biāo)。新斯賓諾莎主義以宇宙為劇場(chǎng)的變革一旦轉(zhuǎn)入人類社會(huì)的內(nèi)部，郭沫若馬克思主義的轉(zhuǎn)向在邏輯上也就通順了。

郭沫若認(rèn)為，自漢武以后，儒學(xué)服務(wù)于官方意識(shí)形態(tài)，孔子的精神已被扭曲，“王陽(yáng)明所解釋的儒家精神，乃至所體驗(yàn)的儒家精神，實(shí)即是孔門哲學(xué)的真義”48。他將陽(yáng)明思想的核心概括為兩條公式，其一為萬(wàn)物一體的宇宙觀，其二為知行合一的倫理觀?；凇靶摹被颉袄怼钡膬?nèi)在性，王陽(yáng)明將倫理的依據(jù)移入人的內(nèi)心，人的心靈中自有“良知”，“心靈既是道德本身，又是道德的監(jiān)督者，人們‘不假外求’，既無(wú)需借助于外在倫理道德規(guī)則的約束，也無(wú)需依賴外在于心靈的天理的臨鑒”49。郭沫若認(rèn)為，這與孔子是一致的，他將孔子的“禮”解釋為“吾人本性內(nèi)存的道德律”，與康德的“良心之最高命令”相通，相信人性在不斷的“日新”中臻于完善。50倫理自律而非他律也正是西方泛神論的題中之義，泛神論者否認(rèn)存在更高的力量、外在的權(quán)威，或任何超越性的外在立法者，從某種意義上說，這是“對(duì)康德倫理判斷自律原則的確認(rèn)”51。郭沫若在陽(yáng)明學(xué)說中敏銳地捕捉到相同的思想意味，但他又看到，王陽(yáng)明給出的路徑為“知行合一”，即將個(gè)體的道德完善置于具體的社會(huì)生活之中，包含認(rèn)知和實(shí)踐兩個(gè)層面：一方面靜坐以明知，一方面在事上磨煉以求仁，不偏枯，不獨(dú)善，努力于自我的完成與發(fā)展，而同時(shí)使別人的自我也一樣地得遂其完成與發(fā)展。52致良知依靠的是具體的事功而非靜觀冥想或與神合一的神秘體驗(yàn)，個(gè)體不是獨(dú)善，而是要成就他人的共同完善。儒學(xué)給了浪漫主義的自我確立一個(gè)倫理學(xué)的維度，同時(shí)，將宇宙力量自我呈現(xiàn)的場(chǎng)域從自然轉(zhuǎn)移至社會(huì)，將詩(shī)意的自我擴(kuò)張轉(zhuǎn)化為具體的事功或社會(huì)實(shí)踐，這是郭沫若所理解的儒學(xué)真義。

泛神論帶給郭沫若的啟發(fā)包括自我的擴(kuò)張與主體一往無(wú)前的意志，奮進(jìn)的意志導(dǎo)向行動(dòng)主義的人生哲學(xué)，這正是他在歌德那里看到的“泰初有事業(yè)”：“宇宙自有始以來(lái)。只有一種意志流行，只有一種大力活用。從這種宇宙觀所演繹出來(lái)的人生哲學(xué)，便是——汝在生中無(wú)所用乎徙倚逶迄；讓汝一生成為事業(yè)與事業(yè)之連鎖。”53如羅伊所言，“相信行動(dòng)是自我實(shí)現(xiàn)之路，拒絕權(quán)宜與妥協(xié)”，這些浪漫主義因素都“有助于他接受馬列主義”。54郭沫若在先秦哲學(xué)中看到同樣的行動(dòng)主義精神，認(rèn)為先秦哲學(xué)孕育的兩個(gè)信條是：“把一切的存在都看做動(dòng)的實(shí)在之表現(xiàn)！把一切的事業(yè)都由自我的完成出發(fā)！”55老子如此，孔子亦如此。郭沫若又以近代進(jìn)步和進(jìn)化的觀念來(lái)闡釋泛神論“動(dòng)”的宇宙觀，“我國(guó)本來(lái)是動(dòng)的進(jìn)步的文化精神”56，中國(guó)文化的特點(diǎn)是肯定現(xiàn)世以圖自我的展開，自我的展開無(wú)疑與宇宙的進(jìn)步同一，同時(shí)具有明確的“善”的倫理維度。郭沫若引用《象傳》，以“天行健，君子以自強(qiáng)不息”來(lái)說明孔子行動(dòng)主義的人生哲學(xué)。57

當(dāng)然，在儒學(xué)體系內(nèi)，個(gè)體事功并非導(dǎo)向浪漫主義的個(gè)人主義，而是服務(wù)于社會(huì)的整體目標(biāo)。關(guān)于這點(diǎn)，郭沫若在《王陽(yáng)明禮贊》中做了如下闡發(fā)：

孔氏認(rèn)出天地萬(wàn)物之一體，而本此一體之觀念，努力于自我擴(kuò)充，由近而遠(yuǎn)，由下而上。橫則齊家、治國(guó)、平天下，縱則贊化育、參天地、配天。四通八達(dá)，圓之又圓。這是儒家倫理的極致，要這樣才能內(nèi)外不悖而出入自由，要這樣人才真能安心立命，人才能創(chuàng)造出人生之意義，人才不虛此行而與大道同壽。58

在此，郭氏賦予儒家的自我擴(kuò)充以縱向和橫向兩個(gè)維度，縱向溝通生生不息、向著“善”進(jìn)化的宇宙萬(wàn)匯，橫向則是以個(gè)體為圓心推展開來(lái)的社會(huì)共同體和生活世界。這也是他在《論中德文化書》里所闡發(fā)的儒學(xué)思想進(jìn)路：“我國(guó)的儒家思想是以個(gè)性為中心，而發(fā)展自我之全圓于國(guó)于世界，所謂‘修身、治國(guó)、平天下’?！?9經(jīng)由泛神論，郭沫若引入了新生、進(jìn)化與革命的意志沖動(dòng)；另一方面，接通儒學(xué)倫理后，浪漫主義的意志被收束在事功或經(jīng)世致用的政治目標(biāo)之下，兩者的融通為郭沫若最終接受馬克思主義做好了思想準(zhǔn)備。

1917年十月革命后，日本思想界出現(xiàn)左翼運(yùn)動(dòng)的復(fù)興。在醫(yī)學(xué)院讀書時(shí)，郭沫若已接觸到一些社會(huì)主義理論，在翻譯河上肇的著作之前，閱讀過日本學(xué)者福井準(zhǔn)造所著的《近世社會(huì)主義》一書，左翼思潮在其詩(shī)集《女神》和早期論文都有所體現(xiàn)。60《三個(gè)泛神論者》尤其值得關(guān)注，作家將中國(guó)的莊子、荷蘭的斯賓諾莎和印度的加皮爾相提并論，抒發(fā)了對(duì)三位泛神論者的熱愛，有趣的是，這三人又是社會(huì)學(xué)意義上的勞工和無(wú)產(chǎn)者，莊子是“靠打草鞋吃飯的人”、斯賓諾莎是“靠磨鏡片吃飯的人”，而加皮爾則是“靠編漁網(wǎng)吃飯的人”。61該詩(shī)不僅有糅合泛神論與左翼話語(yǔ)的努力，更折射出作家敏銳的政治意識(shí)，泛神論原本被賦予自由和解放的潛力，那么，它與具有革命傾向的階層聯(lián)盟自然合乎邏輯，泛神論由此獲得了階級(jí)的屬性。1920年代前后，《地球，我的母親》《雪朝》《巨炮之教訓(xùn)》《匪徒頌》《輟了課的第一點(diǎn)鐘里》等詩(shī)都體現(xiàn)出這種混合泛神論與左翼話語(yǔ)的措辭風(fēng)格，“勞工”、“工人”和“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”等語(yǔ)匯清晰提示了他的左轉(zhuǎn)傾向。這一時(shí)期，他仍是在泛神論體系內(nèi)吸收馬克思主義的，《雪朝》充分證明了這點(diǎn)，宇宙化的自我是“英雄的詩(shī)人”，同時(shí)也是“無(wú)產(chǎn)階級(jí)的詩(shī)人”：“我全身的血液點(diǎn)滴出律呂的幽音／同那海濤相和，松濤相和，雪濤相和”62，個(gè)體生命的熱血呼應(yīng)著宇宙澎拜的狂潮，泛神論開啟的變革愿景與左翼思想的革命意志交織在一起。至1922年，在《黃河與揚(yáng)子江對(duì)話》一詩(shī)里，詩(shī)人在世界史的視野中，直接呼喚革命的到來(lái)：“二十世紀(jì)的中華民族大革命喲，／快起！起！起！”63詩(shī)行間，詩(shī)人對(duì)于革命的呼喚已經(jīng)迫不及待。

1924年，郭沫若著手翻譯河上肇的《社會(huì)組織與社會(huì)革命》一書，為了翻譯此書，他系統(tǒng)地閱讀了馬克思和列寧的一些著作，甚至計(jì)劃用五年時(shí)間翻譯《資本論》。毫無(wú)疑問，在譯書過程中，郭沫若對(duì)馬克思主義社會(huì)學(xué)理論和唯物史觀有了系統(tǒng)理解。郭沫若一直警醒于資本主義的弊病，翻譯此書使他獲得理論批判的視野，“認(rèn)識(shí)了資本主義之內(nèi)在的矛盾和它必然的歷史的蟬變”64；另一方面，他接受了科學(xué)社會(huì)主義敞開的“各盡所能，各取所需”的歷史前景，進(jìn)步史觀與他源自泛神論的變革理念其實(shí)也相符。

然而，郭沫若對(duì)河上肇的接受是有保留的，在給成仿吾的信中，他寫道：“他不贊成早期的政治革命之企圖，我覺得不是馬克思的本旨。”65河上肇受經(jīng)濟(jì)決定論的影響，認(rèn)為革命必須在經(jīng)濟(jì)發(fā)展成熟后才可實(shí)現(xiàn)，但郭沫若“選擇了俄國(guó)的列寧主義”，認(rèn)為早期革命實(shí)踐是可行的。66對(duì)列寧學(xué)說的選擇，也在泛神論邏輯的延長(zhǎng)線上?；仡欉@一時(shí)期的思想狀況，郭沫若寫道：“我自己的想法是傾向革命的，覺得中國(guó)的現(xiàn)狀無(wú)論如何非打破不可，要打破現(xiàn)狀就要采取積極的流血手段。這種想法，在基調(diào)上也還是一種唯心的想法?！?7倘以唯心唯物劃分，泛神論自然屬于唯心一脈，這一評(píng)判也確認(rèn)了他思想中泛神論的內(nèi)核。有意味的是，恰恰是這“唯心”的思想促成了郭沫若對(duì)主體性或人的能動(dòng)性的肯定，使得他避免了機(jī)械的經(jīng)濟(jì)決定論。郭沫若認(rèn)為政治革命有先行的可能，這符合他對(duì)主體能動(dòng)性或人自身意志力的一貫推崇，李斌也認(rèn)為，“郭沫若反對(duì)河上肇的這一論點(diǎn)，源自他對(duì)主觀能動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)”，因?yàn)楣戏裾J(rèn)人為自然的死物。68毋庸置疑，這一樂觀信念內(nèi)在于他泛神論的宇宙觀，也構(gòu)成他政治理念的根基，而列寧主義從理論層面印證了他在《一個(gè)宣言》（1923年）里表達(dá)的信念：“世運(yùn)的杌隉，國(guó)度的傾邪，是制度不良所致；但是，創(chuàng)立制度的是人，改革制度的也是人，我們要改革它，從新創(chuàng)造它。”69

儒學(xué)倫理引領(lǐng)詩(shī)人進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的生活世界，知行合一、事上磨煉的信條為個(gè)體進(jìn)入社會(huì)生活提供了具體的實(shí)踐路徑，經(jīng)世致用、修齊治平的理想又將個(gè)體事功納入政治革命的整體圖謀中。然而，政治革命勢(shì)必沖破儒學(xué)倫理的束縛，獲得破除既定秩序的顛覆意味，馬克思主義與儒學(xué)顯然存在內(nèi)在的緊張，但郭沫若并不準(zhǔn)備放棄儒學(xué)，1925年前后融通馬克思主義和儒學(xué)成為他關(guān)注的焦點(diǎn)?！恶R克斯進(jìn)文廟》（1925年）這篇文章非常有意味，該文發(fā)表于他向成仿吾宣告馬克思主義轉(zhuǎn)向之后，這一時(shí)間節(jié)點(diǎn)足以說明儒學(xué)對(duì)于他的關(guān)鍵意義。作家在此虛構(gòu)了馬克思與孔子的一場(chǎng)對(duì)話，兩人在對(duì)談中發(fā)現(xiàn)儒學(xué)和馬克思主義在很多方面殊途同歸。海外有學(xué)者認(rèn)為，郭沫若將儒學(xué)和馬克思主義分別視為東西方最優(yōu)秀的傳統(tǒng)，前者有助于指引個(gè)人的倫理完善，而后者以社會(huì)發(fā)展和變革為專長(zhǎng)，因而，有意融合之，使之互為補(bǔ)充。70但這中間的思想機(jī)制遠(yuǎn)比融合兩者更復(fù)雜，對(duì)郭氏而言，儒學(xué)是他從宇宙詩(shī)學(xué)向現(xiàn)世政治轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵一環(huán)，是仍具有鮮活力量的生活倫理，也是個(gè)體聯(lián)結(jié)他人、社會(huì)與民族共同體的有效范式。借用楊玉英評(píng)議之語(yǔ)：“郭沫若或許并不覺得自己完全迷失在了共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)中……個(gè)體最終的完善（即修身）只能通過國(guó)家建設(shè)（即平天下）這樣的集體事業(yè)才能達(dá)成，而他在毛澤東革命中的所作所為正是自己參與這項(xiàng)事業(yè)的體現(xiàn)?！?11926年，郭沫若奔赴廣州，從一介文士開始介入實(shí)際政治，徹底完成了政治和事業(yè)上轉(zhuǎn)向，而這一轉(zhuǎn)向是由泛神論、儒學(xué)與馬克思主義的融通共振最終促成的。

在現(xiàn)代文學(xué)抒情與史詩(shī)之辨的批評(píng)范式下，郭沫若的政治轉(zhuǎn)向被界定為從抒情／審美向史詩(shī)／政治的轉(zhuǎn)向。在普實(shí)克之后，“抒情”概念漸次轉(zhuǎn)向了個(gè)人與社會(huì)、個(gè)體與民族國(guó)家、心理與歷史、情感與政治的對(duì)立，復(fù)基于此強(qiáng)調(diào)它對(duì)啟蒙、革命和國(guó)族敘事的對(duì)抗和消解作用。面對(duì)這一消解性敘事，近年來(lái)研究者強(qiáng)調(diào)兩者之間的辯證關(guān)系，從抒情詩(shī)學(xué)和情感政治的層面，探討抒情或?qū)徝澜槿胝蔚臐撛诳臻g，劉奎注意到泛神論對(duì)于郭沫若的思想意義，認(rèn)為郭氏基于泛神論的情感有機(jī)論為情感革命論提供了本體和方法的支持72，這一研究創(chuàng)造性地翻新了抒情與史詩(shī)之辨范式。另一方面，如本文所示，泛神論的一元論也從根本上界定了郭沫若把握人與他者及世界關(guān)系的方式，在其思想體系內(nèi)，自我與他者、自我與社會(huì)并非是自由主義者定義的緊張關(guān)系，個(gè)體自我與民族自我同源同構(gòu)，兩者之間是同一和包容的關(guān)系；自我抒情從來(lái)不只關(guān)乎一己的悲歡，自我的擴(kuò)張并非個(gè)人主義意識(shí)形態(tài)的顯形，也不以現(xiàn)代自我的生成為最終目的，而是在對(duì)善的追求中，成就自我，融入民族新生的歷史洪流，最終實(shí)現(xiàn)齊家治國(guó)平天下的儒家政治理想。概言之，從思想史的角度來(lái)看，郭沫若的后期轉(zhuǎn)向在邏輯上完全是自洽的，也超越抒情概念預(yù)設(shè)的格局?；蛘?，這也是今天重讀郭沫若的意義所在，他提示我們，在自我與他者、個(gè)體與民族國(guó)家之間，并非是必然的對(duì)立和緊張關(guān)系，而是充滿共同完善與相互成就的可能，而在自由主義之外，中西文化傳統(tǒng)都為個(gè)體聯(lián)結(jié)他人、社會(huì)與民族國(guó)家提供了豐富的可能性。

注釋：

165郭沫若：《孤鴻——致成仿吾的一封信》，《郭沫若全集?文學(xué)編》第16卷，人民文學(xué)出版社1992年版，第8、10頁(yè)。

2王海濤、陳曉春：《郭沫若泛神論思想研究述略》，《郭沫若學(xué)刊》2009年第4期。

3泛神論（pantheism）這個(gè)詞語(yǔ)直到18世紀(jì)才出現(xiàn)，由希臘語(yǔ)詞根“全”（pan）和“神”（theos）兩部分構(gòu)成，一般認(rèn)為，愛爾蘭自由思想家約翰?托蘭（JohnToland）在1705年的著述中最早使用了該詞。

451參見WilliamMander,“Pantheism”,TheStanfordEncyclopediaofPhilosophy(Spring2020Edition),EdwardN.Zalta(ed.),https:/plato.stanford.edu/archives/spr2020/entries/pantheism/。

5國(guó)內(nèi)學(xué)界認(rèn)為郭沫若泛神論思想存在中國(guó)古典、西歐、印度三個(gè)源頭，但對(duì)具體影響和承襲關(guān)系有諸多看法，主流觀點(diǎn)認(rèn)為更多得益于西學(xué)資源，尤其是浪漫主義的影響，其中歌德的影響最為關(guān)鍵，正是經(jīng)由歌德，郭沫若接觸并了解到斯賓諾莎。郭氏留日期間，歌德等德國(guó)浪漫主義作家已在日本譯介和傳播，但郭沫若對(duì)歌德的接受更為直接：1916年秋他在德語(yǔ)課上讀到歌德的自傳《詩(shī)與真》（他譯為《創(chuàng)作與本事》），之后開始閱讀和翻譯歌德的作品，《浮士德》和《少年維特之煩惱》的翻譯都直接以德文本為依據(jù)。另一方面，與宗白華的影響也有關(guān)系，宗白華同樣傾心于歌德，《三葉集》中的多篇書信顯示，兩人對(duì)歌德和德國(guó)文學(xué)的討論頗為深入。

612郭沫若：《三葉集》，《郭沫若全集?文學(xué)編》第15卷，人民文學(xué)出版社1992年版，第23、23頁(yè)。

7LesleySharpe,TheCambridgeCompaniontoGoethe,Cambridge:CambridgeUniversityPress,2002,p.287.

814JuliaA.Lamm,RomanticismandPantheism,inTheBlackwellCompaniontoNineteenth-CenturyTheology,DavidFergusson(ed.),WestSussex:JohnWiley&Sons,2010,p.173,p.173.

91121FrederickH.Burckhard,Introduction,inJohannGottfriedHerder,God,SomeConversations,FrederickH.Burckhard(trans.),NewYork:theLibraryofLiberalArts,1940,p.16,p.63,p.56.

10RitchieRobertson,Goethe:AveryShortIntroduction,Oxford:OxfordUniversityPress,2016,p.42.13203738394042505557王錦厚等編：《郭沫若佚文集（1906—1949）》（上冊(cè)），四川大學(xué)出版社1988年版，第26、28~29、74~75、98、77、99、99、101、102、100頁(yè)。

15CharlesW.Hendel,“Goethe’sFaustandPhilosophy”,PhilosophyandPhenomenologicalResearch,Dec.,1949,Vol.10,No.2,p.164.

16參見郭曉春《在泛神論的背后——郭沫若早期哲學(xué)思想再探》，《郭沫若學(xué)刊》1994年第3期；閻嘉《早期郭沫若與現(xiàn)代生命哲學(xué)》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》1998年第1期。

1729IsaiahBerlin,TheRootsofRomanticism,NewJersey:PrincetonUniversityPress,1999,p.133,pp.133-134.

18222330316162郭沫若：《女神》，《郭沫若全集?文學(xué)編》第1卷，人民文學(xué)出版社1992年版，第72、95、96、107、70~71、73、85頁(yè)。

1934蔡震：《郭沫若民族復(fù)興思想形成的文化背景》，《貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第2期。

24郭沫若：《〈少年維特之煩惱〉序引》，《郭沫若全集?文學(xué)編》第15卷，人民文學(xué)出版社1992年版，第311頁(yè)。

2536伍曉明：《郭沫若早期文學(xué)觀與西方文學(xué)理論》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》1985年第3期。

26JiayanMi,Self-fashioningandReflexiveModernityinModernChinesePoetry,1919-1949,Lewiston:TheEdwinMellenPress,2004,p.55.

27姜濤：《“世紀(jì)”視野與新詩(shī)的歷史起點(diǎn)——〈女神〉再論》，《中國(guó)文學(xué)批評(píng)》2019年第2期。

28LeoOu-fanLee,TheRomanticGenerationofModernChineseWriters,Cambridge:HarvardUniversityPress,1973,p.187.

32郭沫若：《創(chuàng)造者》，《郭沫若全集?文學(xué)編》第5卷，人民文學(xué)出版社1992年版，第404頁(yè)。

33《偉大的精神生活者王陽(yáng)明》是郭沫若唯一一篇評(píng)論王陽(yáng)明的專題文章。李曉虹注意到這篇文章存在復(fù)雜的版本變化，增刪取舍之外，題目也做過幾次改動(dòng)，作者認(rèn)為這與時(shí)代思想及郭沫若自身觀念變化有關(guān)。她還注意到，關(guān)于創(chuàng)作時(shí)間郭沫若有三個(gè)說法，不同版本標(biāo)注的年代也不一致，經(jīng)考證，她斷定寫作時(shí)間為1924年6月17日。本文采用她的結(jié)論，該篇引文均出自《郭沫若全集?歷史編》第3卷，該文集中收錄的為《沫若文集》（第10卷）中刊出的版本，題名為《王陽(yáng)明禮贊》，與初版比較，只刪除了幾句關(guān)于王陽(yáng)明的評(píng)價(jià)，不涉及對(duì)其思想的闡釋，故本文作者采用這一版本。參見李曉虹《從版本變化看郭沫若心中的王陽(yáng)明》，《郭沫若學(xué)刊》2012年第3期。

35郭沫若：《我的作詩(shī)的經(jīng)過》，《郭沫若全集?文學(xué)編》第16卷，人民文學(xué)出版社1992年版，第212~213頁(yè)。

415659郭沫若：《論中德文化書》，《郭沫若全集?文學(xué)編》第15卷，人民文學(xué)出版社1992年版，第154、154、149頁(yè)。

434449葛兆光：《中國(guó)思想史：七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰》（下），復(fù)旦大學(xué)出版社2002年版，第303、305、304頁(yè)。

45王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》，江西人民出版社2016年版，第18頁(yè)。

46485258郭沫若：《王陽(yáng)明禮贊》，《郭沫若全集?歷史編》第3卷，人民文學(xué)出版社1984年版，第294、294、296、293頁(yè)。

4764郭沫若：《創(chuàng)造十年續(xù)編》，《郭沫若全集?文學(xué)編》第12卷，人民文學(xué)出版社1992年版，第208、205頁(yè)。

53郭沫若：《波斯詩(shī)人莪默伽亞謨》，《郭沫若全集?文學(xué)編》第15卷，人民文學(xué)出版社1992年版，第296頁(yè)。

54DavidTodRoy&KuoMo-jo:TheEarlyYears.Cambridge:HarvardUniversityPress,1971,p.141.

6070XiaomingChen,TowardsaConfucian／MarxistSolution:GuoMoruo’sIntellectualDevelopmentto1926,TheOhioStateUniversity,1995,p.117,p.294.

63郭沫若：《前茅》，《郭沫若全集?文學(xué)編》第1卷，人民文學(xué)出版社1992年版，第314頁(yè)。

66郭沫若在翻譯《社會(huì)組織與社會(huì)革命》一書時(shí)，對(duì)《政治革命后俄羅斯之經(jīng)濟(jì)地位》一章做了較多增添，該章為河上肇所譯的列寧文章，郭沫若根據(jù)原文完整版對(duì)譯文做了增補(bǔ)，劉奎認(rèn)為這一選擇表明郭氏贊成列寧有關(guān)政治革命和國(guó)家資本主義的論述。參見劉奎《郭沫若的翻譯及對(duì)馬克思主義的接受（1924—1926）》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》2012年第3期。

67郭沫若：《創(chuàng)造十年》，現(xiàn)代書局1932年版，第206頁(yè)。有意味的是，在1958年編入《沫若文集》時(shí)，作家對(duì)該篇進(jìn)行了一定的刪改，其中刪掉了“這種想法，在基調(diào)上也還是一種唯心的想法”一句，《郭沫若全集》依據(jù)的是1958年的刪改版。顯然，郭沫若在1932年時(shí)認(rèn)定自己的觀點(diǎn)是唯心的，1958年的改動(dòng)與當(dāng)時(shí)的意識(shí)形態(tài)有關(guān)，參見王本朝、陳宇《“自我”形象的改寫與重構(gòu)——關(guān)于郭沫若〈創(chuàng)造十年〉的刪改》，《郭沫若學(xué)刊》2007年第4期。

68李斌：《女神之光：郭沫若傳》，作家出版社2018年版，第111頁(yè)。

69郭沫若：《一個(gè)宣言》，《郭沫若全集?文學(xué)編》第15卷，人民文學(xué)出版社1992年版，第221頁(yè)。

71楊玉英：《英語(yǔ)世界的郭沫若研究》，復(fù)旦大學(xué)出版社2011年版，第146頁(yè)。

72參見劉奎《浪漫如何介入歷史：抗戰(zhàn)初期郭沫若的抒情詩(shī)學(xué)與情感政治》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2019年第6期；《泛神論、主情主義與“五四”時(shí)期郭沫若的情感整體觀》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2021年第4期。