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嚴復(fù)

嚴復(fù)（1854—1921），是我國近代譯壇最早且最具影響力的以譯介西學(xué)來啟蒙大眾、救亡圖存的譯者之一。嚴復(fù)先后接受了傳統(tǒng)私塾與新式學(xué)校教育，并曾留學(xué)英國。面對國家民族的內(nèi)憂外患，他積極引進西學(xué)、啟蒙維新，在寫作和講學(xué)之余翻譯了大量西方政治、經(jīng)濟、法律、社會學(xué)、教育學(xué)思想理論著作，包括《天演論》《原富》《法意》《群學(xué)肄言》《群己權(quán)界論》《社會通詮》《穆勒名學(xué)》《名學(xué)淺說》《支那教案論》和《中國教育議》等。其中，《天演論》所宣揚的社會進化論思想影響最大，是啟蒙維新的有力思想武器，激發(fā)了幾代人救亡圖存的熱情。作為翻譯家，他提出了“信、達、雅”的翻譯標準和原則。這是中國近現(xiàn)代最重要的翻譯理論之一，時至今日仍然富有活力，不斷被詮釋和討論。

厚積薄發(fā)：中西學(xué)養(yǎng)的半生積淀與一朝噴薄

嚴復(fù)，原名嚴傳初，1854年1月8日出生于福建南臺蒼霞洲（今福州市）的一個儒醫(yī)家庭，祖籍侯官縣，因而又稱嚴侯官。自其曾祖輩起，家族世代為醫(yī)。父親嚴振先對兒子求取功名寄予較高期望，重視對其進行傳統(tǒng)儒學(xué)教育。嚴復(fù)5歲入私塾，1863年起師從同鄉(xiāng)著名宿儒黃宗彝。黃宗彝“為學(xué)漢宋并重”，其中漢學(xué)指的是以閻若璩、戴震為代表的清代考據(jù)學(xué)派的學(xué)說，以訓(xùn)詁、考據(jù)等實證方法治經(jīng)；宋學(xué)主要指宋明理學(xué)，包括程朱理學(xué)和陸王心學(xué)，注重形而上理論體系的構(gòu)建和對經(jīng)籍章句義理的闡發(fā)。這種兼容并蓄的治學(xué)態(tài)度對嚴復(fù)產(chǎn)生了終身的影響。美國學(xué)者史華慈（Benjamin Schwartz）就曾指出：“嚴復(fù)后來對斯賓塞形而上的宇宙論和穆勒的歸納性邏輯及其實證主義方法的同等的熱情一定程度上反映了他的老師將漢學(xué)與宋學(xué)二者的價值觀結(jié)合起來的努力?！盵1]

1866年，父親嚴振先染上時疫去世，嚴復(fù)的傳統(tǒng)教育階段也告一段落。父親的去世導(dǎo)致全家陷入經(jīng)濟窘迫的境地，無力再聘師讓嚴復(fù)入塾就讀。嚴復(fù)只能另謀出路，選擇入讀更為經(jīng)濟的新式學(xué)堂。同年，嚴復(fù)以第一名的成績考入新設(shè)立的福州馬尾船廠附設(shè)船政學(xué)堂，并改名嚴宗光，字又陵。這是由洋務(wù)派代表性人物左宗棠創(chuàng)辦的一所新式學(xué)校。船政學(xué)堂旨在培養(yǎng)造船和駕船的技術(shù)型人才，這種職業(yè)規(guī)劃對于傳統(tǒng)學(xué)子來說并非科舉“正途”，然而該學(xué)校所提供的不錯的經(jīng)濟待遇還是吸引了包括嚴復(fù)在內(nèi)的不少寒門布衣子弟。在洋務(wù)運動“中體西用”的思想指導(dǎo)之下，船政學(xué)堂的課程以西學(xué)為主，以英語、法語授課，但仍然要求學(xué)生誦讀儒學(xué)經(jīng)典。1871年，嚴復(fù)以最優(yōu)等的成績畢業(yè)。這5年間，嚴復(fù)學(xué)習(xí)了包括英文、數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)、地質(zhì)學(xué)、天文學(xué)、航海學(xué)在內(nèi)的諸多課程且表現(xiàn)優(yōu)異，為他后來全面地譯介西學(xué)打下了一定基礎(chǔ)。畢業(yè)后，嚴復(fù)被派上軍艦進行隨艦實習(xí)。他游歷了東亞及東南亞眾多港口，包括日本長崎、橫濱，新加坡港等，還游歷了中國臺灣地區(qū)，進一步開拓了視野。1877年，作為第二批公派留學(xué)生，嚴復(fù)前往英國格林威治（Greenwich）皇家海軍學(xué)院（Royal Naval College）深造。在英國留學(xué)的兩年間，嚴復(fù)不僅在課堂上積極學(xué)習(xí)西方自然科學(xué)知識，在課余還閱讀了大量西方社科人文學(xué)術(shù)著作，并實地考察了英國的政治、法律、教育等機構(gòu)，深化了對西方政治經(jīng)濟體制和思想理論浪潮的認識。此外，他的英語水平在留學(xué)期間也得到了迅速提升。

1878年，時年24歲的嚴復(fù)攝于巴黎

1879年，嚴復(fù)學(xué)成歸國，先后在船政學(xué)堂和李鴻章新創(chuàng)的北洋水師學(xué)堂擔任教習(xí)（教員）。1880年至1900年的20年間，嚴復(fù)均任職于北洋水師學(xué)堂，卻始終未受到李鴻章的重用。1889年，在升職為總辦（校長）后，他改名嚴復(fù)，字幾道。雖然升職，但并無實權(quán)，如陳寶琛所言，“以君總辦學(xué)堂，不預(yù)機要，奉職而已”[2]。嚴復(fù)與李鴻章的不和，與二人的性格和思想意識密切相關(guān)。李鴻章性格溫和保守，他所主持的“洋務(wù)運動”只學(xué)習(xí)西方的科學(xué)技術(shù)，仍保留傳統(tǒng)的制度和思想，受到積極引入西學(xué)的嚴復(fù)的質(zhì)疑和批評。李鴻章“患其激烈，不之近也”[3]。嚴復(fù)性情剛直，孤傲氣盛，不利于其仕途的發(fā)展。這一點郭嵩燾早有預(yù)言：“又陵才分，吾甚愛之，而氣性太涉狂易。吾方有鑒于廣東生之乖戾，益不敢為度外之論。亦念負氣太盛者，其終必無成，即古人亦皆然也。”[4]仕途不順讓嚴復(fù)產(chǎn)生了自我懷疑，他開始求助于科舉考試這一傳統(tǒng)仕進的渠道。他先后參加四次鄉(xiāng)試，均以落第告終。仕途坎坷與科舉失敗加速了嚴復(fù)對官場生態(tài)和科舉制度的反思，這段經(jīng)歷是他后來批判傳統(tǒng)的官僚和考試制度的個人原因。

幸而1879年至1894年這十余年間，較為清閑和平靜的職場生活為嚴復(fù)在教務(wù)之余研習(xí)西學(xué)提供了合適的環(huán)境。1881年，嚴復(fù)初讀英國學(xué)者斯賓塞（Herbert Spencer）的《社會學(xué)研究》（The Study of Sociology），后來他又選譯了斯賓塞的《倫理學(xué)原理》（Principles of Ethics）（譯為《群誼篇》）和白芝浩（Walter Bagehot）的《物理與政治》（Physics and Politics）（譯為《格致治平相關(guān)論》），可惜這兩部譯稿均已散佚。1893年左右，他開始翻譯宓克（A.Michie）的《傳教士在中國》（Missionaries in China）。這一時期嚴復(fù)對西方相關(guān)學(xué)術(shù)理論著作的閱讀和翻譯為他下一階段著譯作品的集中產(chǎn)出作了鋪墊。

直到1894年甲午中日戰(zhàn)爭之后，嚴復(fù)半生中西學(xué)養(yǎng)的積淀才在集中出現(xiàn)的著譯作品中大放異彩，其中他對中國民族危機的揭示、對傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)的批判振聾發(fā)聵；對國事的擔憂與救國的熱情噴涌而出，引起知識階層的強烈共鳴。自1895年始，他發(fā)表了大量政論文，致力于普及西學(xué)，宣揚啟蒙思想以支持維新變革。然而更具有廣泛影響力的是他的譯著，他一共譯有超過20本著作，其中1931年被商務(wù)印書館列入“嚴譯名著叢刊”（又稱“嚴譯八種”）最具有代表性：《天演論》《原富》《法意》《群學(xué)肄言》《群己權(quán)界論》《社會通詮》《穆勒名學(xué)》《名學(xué)淺說》。它們集中初版于1898年至1909年間，這是嚴復(fù)活躍在啟蒙維新運動前列的時期。這些譯作之中又以《天演論》影響最為廣大深遠，其中“物競天擇、適者生存”的觀點一時成為仁人志士的救國宣言。而經(jīng)典的“信、達、雅”理論也由嚴復(fù)在《天演論·譯例言》中提出。

以譯維新：在譯作中普及西學(xué)與推動變法

1895年年初，甲午戰(zhàn)敗，朝野震蕩，宣告了洋務(wù)運動的失敗，亡國滅種的民族危機進一步加深，新的變革迫在眉睫。同年，康有為、梁啟超等“公車上書”，維新派正式登上歷史舞臺。雖然嚴復(fù)一直與維新派人士保持著一定距離，除一次過早流產(chǎn)的“應(yīng)詔”面圣之外基本沒有直接參與維新變法，但他作為一名愛國文人，在這一時期積極地發(fā)揮自身所長，通過著譯普及西學(xué)，推動著維新變法的重要一環(huán)——大眾的思想啟蒙。

嚴復(fù)的創(chuàng)作欲是在民族危機加重的背景下被激發(fā)出來的，同時深厚的中西學(xué)養(yǎng)又支持著他在甲午戰(zhàn)爭之后短時間內(nèi)的密集發(fā)聲。他曾在寫給梁啟超的一封信中稱：“甲午春半，正當東事皋兀之際，覺一時胸中有物，格格欲吐，于是有《原強》、《救亡決論》諸作，登布《直報》。”[5]1895年2月至5月間，嚴復(fù)接連在天津《直報》上發(fā)表《論世道之亟》《原強》《辟韓》和《救亡決論》四篇政論文，表達了自己對時局的分析，并提出了向西方學(xué)習(xí)制度文化以進行社會改良的解決方案，產(chǎn)生了一定的社會反響。在《論世道之亟》中，嚴復(fù)一針見血地指出，中國當前危機的實質(zhì)是文明危機，是文化和學(xué)術(shù)危機。他以西方現(xiàn)代文明作為參照物，批判中國政治制度和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的不足。他肯定西方文明“學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公”[6]，指出這些在中國無法推行，并稱其為“不自由”：“顧彼行之而常通，吾行之而常病者，則自由不自由異耳?！盵7]針對上述問題，他也借助西學(xué)提出了自己的救國理論。在《原強》中，嚴復(fù)借鑒斯賓塞的社會達爾文主義，指出國家富強的根本在于“民力、民智、民德”，由此，相比激烈的社會革命，漸進式的社會改良，即“化民”，是更為穩(wěn)妥的選擇：“是故國之強弱貧富治亂者，其民力、民智、民德三者之征驗也。必三者既立而后其政法從之?！盵8]在《辟韓》中，他又借西方的民主政治理論批判了中國的封建君主專制制度。而《救亡決論》是他主張廢除科舉制度的宣言。

1897年11月，嚴復(fù)與王修植、夏曾佑在天津共同創(chuàng)辦新式報刊——《國聞報》以宣揚維新思想?！秶剤蟆肥侨請?，后又增設(shè)旬報，取名《國聞匯編》。根據(jù)《國聞報》的發(fā)刊詞，該報刊的創(chuàng)辦目的是讓普通民眾有機會了解國內(nèi)外時事，“通上下之情”“通中外之情”[9]?！秶剤蟆冯S著維新變法運動的失敗在1898年9月?？?，自創(chuàng)刊至?？部巧缯摃r評42篇，經(jīng)考證其中27篇出自嚴復(fù)之手。這是嚴復(fù)在這一時期創(chuàng)作高產(chǎn)的另一表現(xiàn)。

而比嚴復(fù)的政論文更具有影響力的是他的譯作。在譯作中，嚴復(fù)積極地引入西方的社會進化論、自由主義政治和經(jīng)濟理論、民主與法制的理念等，并將它們作為中國維新變法的良方。首先是《天演論》讓嚴復(fù)一舉成名，借助對社會進化論的宣傳，激發(fā)了時人救亡圖存的熱情。1897年，嚴復(fù)所選譯的英國生物學(xué)家赫胥黎（Thomas Henry Huxley）的《進化論與倫理學(xué)及其他論文》（Evolution and Ethics and Other Essays）的前兩章，先是被譯為《天演論懸疏》刊登在《國聞匯編》第2、4、5、6冊，后其正式版本于1898年結(jié)集出版，由吳汝淪作序，并附上《譯例言》。赫胥黎的原作本是對斯賓塞的“社會達爾文主義”的批判。斯賓塞將達爾文（Charles Robert Darwin）所提出的生物界的進化理論應(yīng)用到人類社會，認為人類社會也遵循“優(yōu)勝劣汰、適者生存”的進化規(guī)律，并且社會的進步是自身不斷進化的結(jié)果。而赫胥黎則認為，自然界的生物進化與人類社會的演進是不同的，自然界中的以欲望為主導(dǎo)的你死我活的殘酷競爭模式并不適合人類社會的健康發(fā)展，人類文明需要道德倫理價值體系的約束。所以赫胥黎在《進化論與倫理學(xué)及其他論文》的前半部分主要介紹社會達爾文主義，后半部分則重點批判該理論并強調(diào)倫理的重要性。

嚴復(fù)譯：赫胥黎《天演論》

嚴復(fù)是明顯傾向于斯賓塞的社會進化論的。自留學(xué)英國始，嚴復(fù)對于斯賓塞的社會學(xué)理論尤其是社會進化論始終保持著濃厚的興趣。嚴復(fù)所選譯的斯賓塞的《社會學(xué)研究》，先是于1897年以“勸學(xué)篇”為名刊登在《國聞匯編》第1、3和4冊，其足本《群學(xué)肄言》又于1903年由上海文明編譯書局出版。在《群學(xué)肄言》中，嚴復(fù)批判性地接受了斯賓塞社會學(xué)研究中的社會達爾文主義觀。在《天演論》中，嚴復(fù)也不加掩飾地表達了對斯賓塞相關(guān)理念的支持?！短煅菡摗分话ㄔ鞯那鞍氩糠郑[去了赫胥黎對于倫理觀念的重要性的闡述。以致于全書的主體變成了對社會進化論的介紹，原作對該理論的批判被大幅削減。嚴復(fù)不僅在該譯作的自序中直接表達了對斯賓塞的社會進化論的贊同：“有斯賓塞爾者，以天演自然言化，著書造論，貫天地人而一理之，此亦晚近之絕作也?！盵10]在附于每節(jié)譯文后的“案語”中，他還多次使用斯賓塞的觀點來批駁赫胥黎的主張。但嚴復(fù)對于赫胥黎，也不全是批評，他對赫胥黎的保群論以及對一定程度的個人自由的認可也表達了贊同。

《天演論》手稿

《天演論》能產(chǎn)生巨大的社會反響的原因不僅在于該書對社會進化論的介紹引人注目，更在于其現(xiàn)實意義與社會價值。1898年，中國面臨被西方列強瓜分的危機，在全社會彌漫著亡國滅種的憂患之際，《天演論》發(fā)出了“自強保種”的有力宣言。嚴復(fù)借社會達爾文主義，以“物競天擇、適者生存”來解釋中國的困局，指出中華民族若不自強便會在激烈的競爭中被淘汰，走向滅亡，而民族要富強，則首先需要通過變革以適應(yīng)新的生存環(huán)境。所以《天演論》又被看作維新變法運動的思想武器之一。《天演論》一經(jīng)出版便成為暢銷書，在知識界引起了強烈的共鳴，并成為后世青年知識分子的啟蒙性讀物?？涤袨?、梁啟超等維新派人士因《天演論》對嚴復(fù)大加贊譽；《天演論》進入中小學(xué)課堂；“天演”“物競”“天擇”等詞匯一時成為社會熱詞；魯迅、毛澤東等都曾回憶過自己年少時閱讀《天演論》的經(jīng)歷。

《天演論》以外，嚴復(fù)還通過譯著綜合性地介紹了西方的自由主義政治和經(jīng)濟理論、民主與法制的理念，為國家富強提供了政治、經(jīng)濟、法律等多方面的建議。1901年至1902年間，嚴復(fù)將英國古典經(jīng)濟學(xué)家亞當·斯密（Adam Smith）的自由主義經(jīng)濟理論巨著《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》（An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations）（簡稱《國富論》The Wealth of Nations，嚴復(fù)譯為《原富》），分八冊由上海南洋公學(xué)譯書院出版。在譯文中，嚴復(fù)借助西方自由主義經(jīng)濟理論，批判中國傳統(tǒng)的重農(nóng)主義，倡導(dǎo)統(tǒng)治者應(yīng)重視商業(yè)并順應(yīng)經(jīng)濟自由發(fā)展的規(guī)律，減少政策干預(yù)，并相應(yīng)地提出了一些“富國之策”，包括鼓勵民間企業(yè)的自由發(fā)展和開展國內(nèi)外自由貿(mào)易等。值得注意的是，以上措施都是建立在能夠保持中外通商以及海關(guān)自主權(quán)的前提之上的。嚴復(fù)在主張自由貿(mào)易的同時，抨擊了殖民主義并反對中外不平等的經(jīng)濟條款。雖然嚴復(fù)的自由主義經(jīng)濟理論在當時半殖民的中國實行起來較為困難，但這一理論仍然為民族資本主義的發(fā)展提供了一定的理論支持。

1903年，嚴復(fù)的另一部譯作《群己權(quán)界論》由上海商務(wù)印書館出版。該書譯自英國政治思想家穆勒（John Stuart Mill）的著作《論自由》（On Liberty），圍繞“自由”的概念展開了豐富的理論探討，包括自由的定義、思想自由與言論自由的理據(jù)、個人自由與社會約束的關(guān)系、自由原則的具體應(yīng)用等內(nèi)容。嚴復(fù)在《譯者序》中表示其翻譯目的是針對中國傳統(tǒng)士大夫拒斥自由和部分進步人士主張毫無限制的自由這兩種極端的現(xiàn)象，借西方學(xué)者的理論來對“自由”（嚴復(fù)譯文中寫作“自繇”）進行界定，以破除前人的曲解。嚴復(fù)大體接受了穆勒的自由觀，尤其是他對個人自由的肯定和對思想言論自由的強調(diào)。在《譯凡例》中，嚴復(fù)對中國民眾發(fā)出了“爭自由”的呼聲：“貴族之治，則民對貴族而爭自由；專制之治，則民對君上而爭自由；乃至立憲民主，其所對而爭自由者……乃在社會，乃在國群，乃在流俗。”[11]他認為自由是任何政治體制下的民眾都應(yīng)該爭取的東西，暗含對當時正處于封建專制制度下的中國人的鼓勵。

嚴復(fù)譯：《群己權(quán)界論》上的版權(quán)聲明

嚴復(fù)在另一部譯作《法意》中介紹了西方民主與法制的理念，為中國法制體系的近代轉(zhuǎn)型繪制了藍圖。1904年至1909年間，《法意》分七冊由上海商務(wù)印書館出版。該書是嚴復(fù)由英語轉(zhuǎn)譯的法國啟蒙思想家孟德斯鳩（Montesquieu）的經(jīng)典法學(xué)著作《論法的精神》（De l'esprit deslois）（原作共31卷，嚴復(fù)譯出29卷）。原作討論了歷史上世界各國代表性的政體和法律制度的得失利弊，并對君主立憲制和“三權(quán)分立”學(xué)說表示了支持。借助對西方的法律體系的介紹，嚴復(fù)批判了中國傳統(tǒng)司法體系的諸多弊端，并揭示出其問題的根源在于政治上的專制主義，即君主掌握最高司法權(quán)，司法不獨立。由此，嚴復(fù)提出應(yīng)當借鑒西方的君主立憲制和三權(quán)分立，在民主政體的保障下建立起一套完備的法律制度。他倡導(dǎo)重視立法，要立善國、利民、合理之法，而法律的執(zhí)行，要以平等自由為宗旨，破除封建專制制度下僭越法律的等級特權(quán)。嚴復(fù)翻譯《法意》正當清政府為預(yù)備立憲做準備而主動拉攏知識階層和中產(chǎn)階級之際，暫且不論預(yù)備立憲的實質(zhì)和效果如何，嚴復(fù)的憲政和法制主張對中國的政體改革和法治建設(shè)在思想啟蒙的層面上具有相當?shù)耐苿幼饔谩?/p>

嚴復(fù)譯：《法意》，上海商務(wù)印書館1909年版

“信、達、雅”：以讀者為導(dǎo)向的功利性翻譯

嚴復(fù)在1898年正式出版的《天演論·譯例言》中提出以“信、達、雅”作為翻譯的標準和原則，這是中國近代最具有代表性和生命力的翻譯理論。稱其為翻譯理論，其實嚴復(fù)并未建立起一套完整的翻譯理論體系，而是僅僅在《譯例言》的少數(shù)幾段話中提出了這樣一個觀點并進行有限的闡述。他更多地是在翻譯實踐中踐行他所設(shè)立的翻譯原則。然而以“信、達、雅”為翻譯標準的觀點卻借著嚴復(fù)譯作的巨大影響力成為了中國近代主流的翻譯學(xué)說，在后世翻譯界學(xué)者間也有著持久的討論度。歷代不少學(xué)者對“信、達、雅”的內(nèi)涵反復(fù)進行解讀，而如果運用西方當代翻譯理論并聯(lián)系起嚴復(fù)的翻譯活動所處的時代背景來對其進行闡釋，嚴復(fù)對“信、達、雅”中的“達”與“雅”的強調(diào)體現(xiàn)了他以讀者為導(dǎo)向的翻譯觀，這根源于他向特定受眾介紹西學(xué)進行思想啟蒙的功利性的翻譯目的。

《譯例言》開篇一句——“譯事三難，信、達、雅”——開宗明義，已點明全文的論述對象?！靶拧?，本義為誠，即忠實，此處指忠實于原文。對于“信”，嚴復(fù)并沒有給出直接的定義，但通過他對“信”與“達”的關(guān)系的論述，可以推知“信”具有雙重含義：一是指側(cè)重形式上的忠實原文；二是指理想意義上的較為抽象的忠實原文，作為一種總體性評價而存在。嚴復(fù)稱：“譯文取明深義，故詞句之間，時有所顛倒附益，不斤斤于字比句次，而意義則不倍本義。題曰達旨……”[12]這段話點明了“達”的含義是把原文的意義傳達給讀者，并將“達”的效果與生硬的直譯——即過分注重形式上的還原而損失了意義的表達——這兩種情況相對比。而這一段是在同段前句“顧信矣不達，雖譯猶不譯也，則達尚焉”[13]之后的，可見“信矣不達”指的便是生硬的直譯。“信”的第二重含義仍然見于“信”與“達”的關(guān)系。嚴復(fù)稱：“為達即所以為信也?！盵14]能夠?qū)⒃鈧鬟_給讀者就是“信”，這是對“信”的另一解釋。此處，“信”變?yōu)橐环N抽象意義上的忠實。而“雅”指的是翻譯的語言風(fēng)格，須雅正。嚴復(fù)所認為的適合用來翻譯“精理微言”的西方學(xué)術(shù)著作的是“漢以前字法、句法”[15]。相比“信”，嚴復(fù)對“達”與“雅”的界定是更為明確的。在嚴復(fù)譯作尤其是早期作品所獲得的眾多評價之中，嚴復(fù)的譯文達到了“達”與“雅”的標準，也是相對來說更沒有爭議的。

為了達到“達”的標準，嚴復(fù)在翻譯實踐中主要使用自由意譯，并不拘泥于具體的字句與語序。以《天演論》為例，嚴復(fù)在翻譯中對原文進行了較大幅度的內(nèi)容增刪與改寫，在正文或文后“案語”中對部分觀點進行了解釋說明或主觀評論等。這正如他在《譯例言》中所言：“此在譯者將全文神理融會于心，則下筆抒詞，自善互備。至原文詞理本深，難于共喻，則當前后引襯，以顯其意。凡此經(jīng)營，皆以為達?！盵16]這是通過補充或改寫內(nèi)容幫助讀者理解原作意義。

選擇“漢以前字法、句法”的“古雅”文體以達到“雅”的效果，也是為了迎合目標讀者——當時的主流知識階層的審美趣味，因為當時大部分士人都仍醉心于漢以前的古雅的文體。嚴復(fù)選擇使用該文體，一方面是基于富有深厚古文積淀的他本人對這種文體風(fēng)格的偏好與擅長；另一方面，也是更為重要的，是一種獲得讀者支持的策略，類似“糖衣炮彈”，用古文的糖衣包裹好陌生的西方啟蒙思想，以讓讀者們更容易接受與吸收新理論和新思想。以《天演論》為例，嚴復(fù)頗具有桐城派文風(fēng)的譯文獲得了當時桐城派作家群體的領(lǐng)導(dǎo)者之一吳汝綸的支持。在桐城派式微之際，吳汝綸為了保住桐城文風(fēng)的影響力，對嚴復(fù)、林紓等用古文翻譯西學(xué)的做法公開表示贊同，并欣然為《天演論》作序以示支持。

嚴復(fù)對“達”與“雅”的重視反映出他以讀者為導(dǎo)向的翻譯觀。他將讀者能否理解和欣賞譯文作為評估譯文的主要標準。而從翻譯目的論（Skopos Theory）的角度看，嚴復(fù)以讀者為導(dǎo)向，根源于他作為啟蒙思想家，致力于通過翻譯讓讀者們認識和接受西方的學(xué)術(shù)思想理論的目的。并且需要補充的是，嚴復(fù)想要讓讀者接受的是經(jīng)過他本人改造的西方思想，他在譯文中添加了很多自己的觀念主張。出于引導(dǎo)讀者接受新思想的功利性的目的，對于嚴復(fù)來說，完全忠實于原文的“信”并非第一要義，而使用古雅文體的“雅”也是為了服務(wù)于促進讀者接受的“達”。

嚴復(fù)以翻譯作為思想宣傳的工具的功利性的做法在當時的時代背景之下是可理解的。接連的戰(zhàn)敗和割地賠款無時無刻不在提醒著人們救亡圖存的緊迫，洋務(wù)運動的失敗又凸顯思想轉(zhuǎn)變和體制改革的重要性，譯介西學(xué)以啟蒙思想、推動維新是以嚴復(fù)為代表的愛國志士們救國的一種方式。在緊迫的時勢之下，對于嚴復(fù)這一批譯者來說，遠遠比譯文本身更重要的是譯文產(chǎn)生的效果，即是否真正起到啟蒙讀者的思想的作用，能否真正地“開民智”。正如嚴復(fù)所言，面對民族危局，“仰觀天時，俯察人事，但覺一無可為。然終謂民智不開，則守舊維新兩無一可”，“譯書為當今第一急務(wù)”[17]。

歸于保守：對中西結(jié)合的一生堅守

嚴復(fù)著譯活動的活躍期集中在甲午戰(zhàn)爭和辛亥革命之間，這是維新派占據(jù)政治歷史舞臺主場的時期。從政治立場看，嚴復(fù)屬于支持君主立憲的維新派，對于激進的革命派他始終存有保留態(tài)度，這和他支持漸進式改良的政治觀念有關(guān)。1911年，辛亥革命的爆發(fā)，在推翻清朝封建統(tǒng)治的同時，也給社會帶來了不安和動蕩，軍閥割據(jù)，民不聊生，對新政府曾一度抱有希望的嚴復(fù)大感失望。他的立場從對共和革命的擔憂變?yōu)閿骋?。他將當時的社會問題都歸咎于共和革命的不合時宜，即中國民智未開，中國社會尚不具備建立共和政體的條件。他指責道：“吾國內(nèi)君主徑入共和，越躐階級”，“往往一眾之專橫，其危險壓制，更甚于獨夫”[18]。繼而他在對激進革命的反思中倒向了袁世凱政府，支持強人政治，聲稱“天下仍須定于專制，不然，則秩序恢復(fù)之不能，尚何富強之可跂乎”[19]？于是，他在1915年列名支持袁世凱復(fù)辟帝制的“籌安會”，1917年又公開表示支持張勛復(fù)辟。

這些公然支持帝制復(fù)辟的行為讓晚年的嚴復(fù)受到思想保守落后甚至倒退的指摘。而這一時期第一次世界大戰(zhàn)戰(zhàn)情焦灼、蘇俄社會主義運動如火如荼、新文化運動蓬勃發(fā)展，面對風(fēng)云激蕩的國內(nèi)外局勢，嚴復(fù)已經(jīng)失去了引領(lǐng)思想潮流的號召力與指點時事的話語權(quán)。在迷惘和消沉的精神狀態(tài)之下，垂垂老矣的嚴復(fù)在1921年10月立下遺囑。他不無遺憾地這樣總結(jié)自己的一生：“徒以中年疏忽，一誤再誤，致所成就，不過如此?！盵20]另外，他還重申了自己保守的文化立場：“須知中國不滅，舊法可損益，必不可叛?！盵21]同年10月27日，嚴復(fù)黯淡離世。

嚴復(fù)晚年政治立場的相對保守并不能抹殺他前期作為翻譯家和啟蒙思想家對推動思想啟蒙和維新變法所起的積極作用。就嚴復(fù)的這幾個人生階段而言，他積極推動維新的高產(chǎn)階段和晚年反對革命的保守階段也并非完全割裂。相反可以說，嚴復(fù)的思想言行始終大體處于一個具有延續(xù)性的框架之內(nèi)。嚴復(fù)終其一生都是主張漸進式的社會改良論的。他并沒有在后期思想倒退到支持封建專制制度，他支持帝制復(fù)辟只是希望借助強人政治維護社會秩序。他后期的“趨于保守”是相對于時勢的快速發(fā)展而言，指的是嚴復(fù)的思想跟不上時代潮流，并非嚴復(fù)本人發(fā)生巨大思想轉(zhuǎn)變而選擇保守的立場。嚴復(fù)的政治立場在一生中都較為平和、穩(wěn)定，始終堅持有選擇地批判式地學(xué)習(xí)西方的政治制度，這從他對中西結(jié)合的學(xué)術(shù)文化立場的終生堅守也可以得到解釋。

嚴復(fù)的前半生是在同時接受傳統(tǒng)儒家教育與新式西方教育的基礎(chǔ)上擁有了兼通中西的學(xué)養(yǎng)積淀，創(chuàng)作高產(chǎn)時期是使用古文來翻譯西學(xué)著作，晚年則在倡導(dǎo)復(fù)興中華傳統(tǒng)文化的同時仍然承認西學(xué)的價值。1913年，嚴復(fù)發(fā)起孔教會，提倡尊孔讀經(jīng)。1914年，嚴復(fù)在《庸言報》上發(fā)表《〈民約〉平譯》，對盧梭的《民約論》（Du Contrat Social 今譯《社會契約論》）中的“人生而自由平等”等觀點進行了一一批駁。嚴復(fù)晚年對西學(xué)的批評和對傳統(tǒng)儒學(xué)的推崇似乎印證了他這一時期的“保守”和“復(fù)古”的文化傾向。然而，即使在最為積極地宣揚西學(xué)的階段，嚴復(fù)也沒有全盤接受西學(xué)，正如在晚年，側(cè)重推崇儒學(xué)的嚴復(fù)也并沒有全盤否定西學(xué)。以西方的自由論為例，嚴復(fù)早在翻譯《群己權(quán)界論》之時，就表達過自己并不認同盧梭式的“人生而自由”的觀念，而認為自由應(yīng)建立在主體能夠自主自治的前提之下。晚年的嚴復(fù)在辛亥革命和“一戰(zhàn)”爆發(fā)之后對西方文化有了更多的反思。同時出于對忽視適用性照搬西方思想理論甚至出現(xiàn)“全盤西化”的呼聲等現(xiàn)象的擔憂。這一時期，他偏重宣揚對中國傳統(tǒng)文化的認同，但他仍然認可學(xué)習(xí)西學(xué)尤其是西方自然科學(xué)的必要性。在《讀經(jīng)當積極提倡》這一倡導(dǎo)讀經(jīng)的文章中，嚴復(fù)仍然在強調(diào)知曉科學(xué)知識和世界常識的重要性：“若夫形、數(shù)、質(zhì)、力諸科學(xué)，與夫今日世界之常識，以其待用之殷，不可不治，吾輩豈不知之？”[22]

梁啟超曾稱贊嚴復(fù)“于西學(xué)中學(xué)皆為我國第一流人物”[23]。嚴復(fù)在不同時期對中西文化的或褒或貶并非是由于學(xué)識不足而導(dǎo)致的偏見，恰恰相反，對中學(xué)和西學(xué)都精熟的他對雙方都能做到全面而具有辨證性地認識與評價。他對中學(xué)和西學(xué)都持批判性接受的態(tài)度，以能否“瘉愚”（治愈愚昧）為標準，取其精華去其糟粕。正如他所言：“繼自今，凡可以瘉愚者，將竭力盡氣皸手繭足以求之。惟求之能得，不暇問其中若西也，不必計其新若故也。”[24]擇中學(xué)和西學(xué)之優(yōu)點，以增加民眾的智慧，驅(qū)除愚昧，是作為以“開民智”為畢生事業(yè)的啟蒙思想家嚴復(fù)堅守一生的信念。

注釋：

[1]Benjamin Schwartz, In Search of Wealthand Power: Yen Fu and the West, Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University,1964, p. 24.

[2][3]陳寶?。骸肚骞寿Y政大夫海軍協(xié)都統(tǒng)嚴君墓志銘》，見王栻主編：《嚴復(fù)集》第5冊，中華書局1986年版，第1541頁、1541頁。

[4]鐘叔河、楊堅整理：《郭嵩燾：倫敦與巴黎日記》，岳麓書社1984年版，第654頁。

[5]嚴復(fù)：《與梁啟超書》（一），見王栻主編：《嚴復(fù)集》第3冊，中華書局1986年版，第514頁。

[6][7]嚴復(fù)：《論世道之亟》，見王栻主編：《嚴復(fù)集》第1冊，中華書局1986年版，第2頁、2頁。

[8]嚴復(fù)：《原強修訂稿》，見王栻主編：《嚴復(fù)集》第1冊，中華書局1986年版，第25頁。

[9]嚴復(fù)：《〈國聞報〉緣起》，見王栻主編：《嚴復(fù)集》第2冊，中華書局1986年版，第455頁。

[10]嚴復(fù)：《譯〈天演論〉自序》，見牛仰山、孫鴻霓編：《嚴復(fù)研究資料》，海峽文藝出版社1990年版，第121頁。

[11]嚴復(fù)：《群己權(quán)界論·譯凡例》，見王栻主編：《嚴復(fù)集》第1冊，中華書局1986年版，第132頁。

[12][13][14][15][16]嚴復(fù)：《〈天演論〉譯例言》，見牛仰山、孫鴻霓編：《嚴復(fù)研究資料》，海峽文藝出版社1990年版，均為第117頁。

[17]嚴復(fù)：《與張元濟書》（一），見王栻主編：《嚴復(fù)集》第3冊，中華書局1986年版，第525頁。

[18]嚴復(fù)：《〈民約〉平議》，見王栻主編：《嚴復(fù)集》第2冊，中華書局1986年版，第337頁。

[19]嚴復(fù)：《與熊純?nèi)鐣罚ㄒ唬?，見王栻主編：《嚴?fù)集》第3冊，中華書局1986年版，第603頁。

[20][21]嚴復(fù)：《遺囑》，見王栻主編：《嚴復(fù)集》第2冊，中華書局1986年版，第360頁、360頁。

[22]嚴復(fù)：《讀經(jīng)當積極提倡》，見王栻主編：《嚴復(fù)集》第2冊，中華書局1986年版，第332頁。

[23]梁啟超：《紹介新著〈原富〉》，見牛仰山、孫鴻霓編：《嚴復(fù)研究資料》，海峽文藝出版社1990年版，第267頁。

[24]嚴復(fù)：《與〈外交報〉主人書》，見王栻主編：《嚴復(fù)集》第3冊，中華書局1986年版，第560頁。

（作者單位：俄亥俄州立大學(xué)東亞語言與文學(xué)系）