中國作家協(xié)會主管

一

有一次在普陀山的寺廟里，看到一則魯迅的語錄，那時候很是驚訝，暗暗地覺出魯老夫子與佛教的某些聯(lián)系。后來看到徐梵澄文章里引用內(nèi)山丸造的話：“魯迅先生，是深山中苦行的一位佛神”①，被深深地感動了。徐梵澄解釋說“佛神”乃日本的視角，是旁觀者的感受，這說明魯迅的內(nèi)蘊之深。記得王富仁生前寫的那本《中國文化的守夜人——魯迅》，意象里就有佛門之影，魯迅身上那個幽深的背景，是許多人都注意到了的。

言及魯迅與佛教的關(guān)系，自然想起他們那代人的修養(yǎng)，細心的讀者會發(fā)現(xiàn)，周氏兄弟對于佛學、佛教都有點興趣，但他們不是這方面的專家，故沒有留下多少心得之類的文字。魯迅與周作人對于釋迦牟尼的好奇，主要在藝術(shù)與辭章領(lǐng)域，余者不過只言片語，不成什么體系。周作人在《佛經(jīng)》一文里大為贊許佛經(jīng)的文學性，認為佛經(jīng)“比舊約更少宗教氣味，比中國的講得更好，更多文學趣味，我勸人可以讀點佛經(jīng)，就是為這個緣故”②。魯迅《中國小說史略》講魏晉與唐代小說，常常從佛經(jīng)的影響角度看作品內(nèi)涵的拓展以及辭章的變化，看得出對于佛家藝術(shù)的格外敏感。從魯迅藏書可以發(fā)現(xiàn)，一些有關(guān)佛學的書籍，多帶有很強的文學性。像《三慧經(jīng)》《舊雜譬喻經(jīng)》《佛說百喻經(jīng)》《阿育王經(jīng)》《廣弘明集》《西夏譯蓮華經(jīng)考釋》《出三藏記集》等，其審美之趣多有可取。他自刻《百喻經(jīng)》送給親人，能夠看出對于佛經(jīng)的喜愛③。魯迅對于佛經(jīng)里的寓言頗為看重，以為有很深的審美價值，從佛教藝術(shù)里吸取營養(yǎng)，對于他的寫作都是一種熏染。不過，就氣質(zhì)而言，魯迅與佛門的精神多有重疊之處，不妨說是有佛性的人物。只要讀他《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，肩住黑暗的閘門，放青年到寬闊光明的地方去的自我犧牲精神，便感到他有欲度人于苦海的愛心④。這是周作人所不及的地方。中國的一些研究者，早就看到此點，所以理解魯迅的思想，不考慮佛學與佛教的熏陶，總會遺漏些什么。

在佛學、佛教之影里討論魯迅的知識背景，可以發(fā)現(xiàn)許多被忽略的遺存。然而就一般人而言，沒有相當?shù)呐f學修養(yǎng)與歷史知識，要說清原委也是難的。我感到困難的地方是，在描述其思想的時候，總會發(fā)現(xiàn)相反的概念在他那里交織，以一般俗世的看法，這是矛盾的現(xiàn)象，不同的人對于他的思想的詮釋往往迥異。比如他主張對于怨敵“一個也不寬恕”⑤，可是也有“度盡劫波兄弟在，相逢一笑泯恩仇”⑥的話，豈不互為反對？前者是冷酷的決然之氣，而后者則與佛門的教義相吻。再比如，他主張誠與愛，但另外的時候并不反對復仇和斗爭。他晚年的相信階級論與早期的關(guān)于人的觀念也多有矛盾。要解決這個困惑，需細細梳理其話語的結(jié)構(gòu)，以及精神的邏輯點。而且僅僅從佛教的接受層面考慮這個問題也難得要領(lǐng)。我后來發(fā)現(xiàn)，魯迅對于人生的看法，以及文學的理念，是有不同層次的。即以其與佛教的關(guān)系看，有一個直面“理障”的語境，還有一個“事障”的語境⑦。直面“理障”，就是在純粹精神意義與釋迦牟尼的相通，比如真假并觀、抵真如本性、達世知幻等。他在辭章上深得佛經(jīng)要義，表達對事物的認識是超人間性的。所謂“事障”語境，即貼近生活，從日常中直面黑暗，能在辯駁與反詰里散出光明之氣。他對于人性明暗的理解和描繪，脫離一般出家人的潔身自好，而是非佛性的世界建立愛意的園地，以鏟除罪惡的方式，保持內(nèi)心的清潔。這個時候，便與一般中土佛門弟子的一些選擇不同，以苦斗精神，將正義、愛與美灑向人間。其言犀利，其行峻急，全無逃逸苦難的柔弱之氣。在這兩個層面看魯迅，則發(fā)現(xiàn)其人其文，在許多方面帶有佛性的某些光澤。而其精神的廣大和溫潤，恰與佛門的主張有相似之處。

魯迅一生帶著內(nèi)心的苦楚面對存在，那些灰暗的存在被一一寫入文中。他咀嚼那些苦味，且以自己的光熱去驅(qū)除那些種種不幸。這和佛門的一些選擇頗為不同，但主旨卻重疊在另一重精神之地。他的關(guān)注大眾、扶持青年，和形形色色的敵人戰(zhàn)，其境界恰是佛門追求的一種。只是他采取了直面現(xiàn)實的方式，非遁入空門，就填補了信眾在現(xiàn)實中的無力感而形成的空白。中國讀書人那么深地寫出底層百姓苦楚的不多，魯迅的悲憫一直貫穿寫作的始終。而他晚年同情馬克思主義，不是從政黨文化的層面介入左翼文化，而是以愛心開啟自己的思想之路，這也是其精神保持了某種佛性的原因之一。我們打量魯迅深層的世界，可以看到他與釋迦牟尼這樣的大哲同樣非凡的一面。

深味佛學原理的徐梵澄說魯迅“在留學日本時，已經(jīng)研究佛學，揣想其佛學造詣，我至今仍不敢望塵”⑧。這種感觸其來有自。他的描寫不是就魯迅的學術(shù)思想而言，而是從其精神深處的佛性出發(fā)的一種體味。應(yīng)當說，徐梵澄抓住了魯迅思想重要的一隅，這也恰是我們認識魯迅不能忽略的部分。徐梵澄又說魯迅“能入乎佛學，亦能出乎佛學”⑨，看到了真意，隱含在文字背后有巨大的存在。我們在其現(xiàn)實語境里不感到趣味的枯燥，實在與這樣的無邊的精神氣息的流動大有關(guān)系。

因為中國文化中佛教的因素過多，梳理歷史便不免多糾纏著釋迦牟尼的傳統(tǒng)。倘不懂得佛教的傳播過程，對于歷朝思想者的描繪都有困難。尤其在小說、繪畫中，佛教帶來的變化給魯迅不少的啟示。但又能從士大夫的思想深處辨析精神的明暗，哪些屬于真的佛的精神，哪些系中國固有思想的覆蓋。在這個辨析中，文化流變的圖景也漸漸清晰了。

知道了過往的歷史的痕跡，那些與佛教相關(guān)的意象與觀念，有時不自覺涌動在魯迅的言論中。而且借助佛教藝術(shù)的一鱗一爪，鋪陳自己的審美意識。又能通過那些微言而延伸大意，在遠離佛教的地方弘揚了某些釋迦牟尼的思想。魯迅進入佛的世界，其實不是簡單回到釋迦牟尼的語境，而是重新探索新文化的路徑。以凝固的方式面對歷史遺產(chǎn)，是五四新文化唾棄的選擇。魯迅自己知道，真的懂得古代思想者的現(xiàn)代人，是在多維時空里繼承舊有的精華的。這一點他與馬一浮、熊十力那些同代人是頗為不同的。

二

如果僅僅依靠許壽裳、周作人的回憶文字考察魯迅與佛學、佛教的關(guān)系，可能流于簡單。青年魯迅在閱讀佛經(jīng)時頗為投入，曾感嘆釋迦牟尼精神的穿透性⑩。我們看魯迅的文章，幾乎沒有記錄自己的閱讀感受，故只能從枝枝葉葉里尋找其間的痕跡。魯迅佩服佛經(jīng)的原因并非同代人能夠理解，他是處于特殊的角度接受釋迦牟尼思想的。有的從尼采的角度思考佛理，有的從現(xiàn)代主義的層面考量佛教藝術(shù)的美質(zhì)。有三點給人的印象很深。一是對于存在的實有和虛妄的認識，即《維摩詰經(jīng)》所云“觀于空無，而不舍大悲”?的境界，這是極有啟發(fā)的，他一生就一直與各種虛妄的精神斗，戳穿假象的本質(zhì)，而根底卻是愛意的流淌。二是精神的繁復性，顛覆了俗界之思，在超邏輯的層面多維的視角表述世界，佛經(jīng)中的這種智慧，乃悟道者的真言，這被魯迅在自己的文字里吸收過的。三是佛教譜系下的繪畫、文學的超拔性，魯迅從佛教藝術(shù)中感受到異于日常性的慧能，寫實中的象征，象征中的寫實，拓展了審美的空間。這是他最為看重的部分。而走進佛教世界，藝術(shù)是一個重要的入口。

從藏書看，魯迅購置和借閱的佛教書籍數(shù)量十分可觀。僅以1914年為例，就有《思益梵天所問經(jīng)》《金剛般若經(jīng)六種譯》《金剛經(jīng)、心經(jīng)略疏》《金剛經(jīng)智者疏、心經(jīng)靖邁疏》《八宗綱要》《釋迦譜》《選佛譜》《佛教初學課本》《華嚴經(jīng)合論》《大乘起信論》《唐高僧傳》《百喻經(jīng)》《弘明集》《大安般守意經(jīng)》《佛說般泥洹經(jīng)》《付法藏因緣經(jīng)》等。有研究者發(fā)現(xiàn)，他閱讀較深的書籍包括《楞嚴經(jīng)》《法華經(jīng)》《金剛金》《舊雜譬喻經(jīng)》《華嚴經(jīng)》《維摩經(jīng)》《百喻經(jīng)》諸書。佛經(jīng)的深刻，首先是精神的廣遠性?！斗ㄈA經(jīng)》“深入無際，成就一切未曾有法”?，就不是俗世里的恩怨，乃精神的跨界思維，完全到感覺閾限之外了?！督饎偨?jīng)》云：“凡所有相皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。”?此語的深意不僅魯迅的老師章太炎領(lǐng)會頗深，魯迅一生所做，即是掃蕩幻相的工作。這與康德所云二律背反，多有吻合之處。至于《四十二章經(jīng)》“念無念念，行無行行，言無言言，修無修修”?等多重的精神盤繞，無論在認識論還是方法論上都在魯迅的文章體式里有所折射。我們說魯迅在氣質(zhì)上染有佛經(jīng)里的某些精神，是從文章與佛經(jīng)的對比里可看出一二的。這種對于存在的非世俗化的認知，除了得益于尼采、莊子外，印度文化的熏陶是不能不顧及的。

有個時期，魯迅抄寫過許多古書，內(nèi)中包括明代版本的梁朝僧祐著《出三藏記集》，東晉法顯的《法顯傳》，抄寫的過程，對于佛家文化的深處意蘊，多有心得。他輯錄的《古小說鉤沉》佛教文學的片段甚多，其中《幽明錄》《神異錄》《冥祥記》《宣驗記》關(guān)于陰陽兩界的表現(xiàn)，折射著精神的越界之思。這些對于他后來的創(chuàng)作都有潛移默化的影響。這兩部作品有很強的感性畫面，敘述中帶著出離舊儒習俗的意蘊，文學意味是深切的。一個有意思的現(xiàn)象是，魯迅在精神最為壓抑、困頓的時候，喜歡以佛經(jīng)里的詞匯和意象表達自己的心情。但這時候不都是消極的引用，而是于苦海里掙脫的尋覓，辭章的纏繞與繁復，與漢譯佛經(jīng)的片段庶幾近之。

《野草》的題辭寫道：

過去的生命已經(jīng)死亡。我對于這死亡有大歡喜，因為我借此知道它曾經(jīng)存活。死亡的生命已經(jīng)朽腐。我對于這朽腐有大歡喜，因為我借此知道它還非空虛。?

有學者研究認為，魯迅在《野草》里使用了大量佛經(jīng)的詞匯，且在句法上有連帶關(guān)系?。不過魯迅不是從信仰的層面使用佛經(jīng)語言，而是從藝術(shù)的審美方面借力，表述自己茫然無助的時候的心態(tài)以及掙脫苦海的堅毅之情。他不僅在佛經(jīng)語境里表述思想，也借用了《圣經(jīng)》和尼采、屠格涅夫的詩學因子，可以說是各種超俗語義的銜接，在融會貫通中形成自己的文體，而氣象上直至釋迦牟尼、尼采的境界，這實在為漢語寫作中的罕有的現(xiàn)象。

熟悉魯迅文本的人可以感到，其論戰(zhàn)之文與描述之文，在背后總有一種宏闊的氣脈卷向悠遠之地。即《般若無知論》所云的“以無知之般若，照彼無相之真相”。傳統(tǒng)認知的概念在那里失效，在無意義中凸顯出意義來。所以，他的寫作與士大夫的糾結(jié)不同，和新文化人也不在一個層面上。這種超邏輯的語境讓人想起尼采與釋迦牟尼的思想。而他閱讀佛經(jīng)時的感受之強烈，也是一般人所沒有的自我省視。1927年在《怎么寫》中，就有寂寞里的佛音，我們對比魯迅的文章和漢譯佛經(jīng)，就可以感到內(nèi)蘊的相近性：

我沉靜下去了。寂寞濃到如酒，令人微醺。望后窗外骨立的亂石中許多白點，是叢冢；一粒深黃色火，是南普陀寺的琉璃燈。前面則海天微茫，黑絮一般的夜色簡直似乎要撲到心坎里。我靠了石欄遠眺，聽得自己的心音，四遠還仿佛有無量悲哀，苦惱，零落，死滅，都雜入這寂靜中，使它變成藥酒，加色，加味，加香。這時，我曾經(jīng)想要寫，但是不能寫，無從寫。這也就是我所謂“當我沉默著的時候，我覺得充實，我將開口，同時感到空虛”。?

這里所說的無量悲哀，其實從佛經(jīng)語境那里來，而詞語的無力感的描述，恰是《華嚴經(jīng)》所云佛法“超過一切語言境界”的現(xiàn)代版。魯迅受到了佛經(jīng)語言的暗示，而內(nèi)心的體味則屬于自己的獨創(chuàng)。現(xiàn)代人的無聊、可哀、無奈都在此流出。但不是沉淪到黑暗里，內(nèi)心的剛勁之氣也流溢其間，那種堅毅之思在文本的背后滾滾而來，提升著悲哀里的期冀。魯迅的文本外在于流行的語言，又在現(xiàn)實的深處。超俗性的韻致是魯迅吸引讀者的原因之一，他哀嘆民生之苦，攻擊魑魅魍魎，與己身的疾苦搏斗，都有常人罕見的精神的閃動。晚年被疾病纏繞的時候，又牽掛著左翼文化的進程?？疾炱湟簧雄E，精神氣質(zhì)是不染紅塵的純?nèi)淮嬖冢允浪椎膬r值觀來衡量其生命選擇，總還是不得要領(lǐng)的。

《吶喊》《彷徨》感人的地方，除了揭示了現(xiàn)實灰暗與人生真態(tài)，背后有大的愛意的輻射。其精神的溫度之熾熱，可與佛經(jīng)的寓意媲美。阿Q、閏土、祥林嫂、孔乙己、單四嫂子，都是要被救助的可憐之人，魯迅以無限慈悲之心照出存在的本真，希望筆下的人物恢復到正常人的狀態(tài)，進入人的世界。作品對于人的內(nèi)部世界和外部世界的描述，多見奇思，感人的恰是“哀其不幸、怒其不爭”的部分。就精神的廣遠性而言，與中土佛教所云的菩薩之心有諸多呼應(yīng)的地方。

閱讀魯迅作品，不能忘記的是對于人間的主奴意識的批判，以及消除世間隔膜的努力。像釋迦牟尼一樣，他無法忍受人的悲苦之境，對于百姓的災(zāi)難和文人的沉淪，有大的哀涼。對于寫作，他承認有一種拯救世間不幸者的用意：“所以我的取材，對采自病態(tài)社會的不幸的人們中，意思是在揭出病苦，引起療救的注意?！?魯迅筆下不覺悟的人，恰如佛經(jīng)所云的未明者，需開啟方能醒悟。而無路可行的讀書人，則是幻滅的悲哀。讀這些作品，覺得魯迅思考的是如何度別人于苦海，自己也在苦苦的自度之中。而在人與己之間，他不能忘記的卻是那些需要幫助的人們。在死亡臨近的時候，他所思所想，竟是遠方的人們：

街燈的光穿窗而入，屋子里顯出微明，我大略一看，熟識的墻壁，壁端的棱線，熟識的書堆，堆邊的未訂的畫集，外面的進行著的夜，無窮的遠方，無數(shù)的人們，都和我有關(guān)。我存在著，我在生活，我將生活下去，我開始覺得自己更切實了，我有動作的欲望——但不久我又墜入了睡眠。?

類似的體驗在許多作品里都有，是一以貫之的品性。文章散出迷人的氣息，浩茫的心事里沒有自我享受、自得的影子，詞語間愛意彌漫，使文字像被圣水洗過一般，通體明亮。這是有著佛意的句子，也是釋迦牟尼精神的現(xiàn)代式的表達。一生的寫作雖千變?nèi)f化，但根底不離慈悲、自尊、施愛這些基本信條。所思所言背后，喚受難者出劫難之海，以生命之舟載人到自由的彼岸。寒冷中的溫情，成了其文字里常恒的景觀。

魯迅的佛性不是寄寓于佛門的靜觀，而是自我放逐的苦行。他的內(nèi)力來自生命之軀，而救贖世界，靠的是自己的力量，這樣就有了一種獨立的氣象。佛經(jīng)里講的度苦、成佛都是在精神層面的超越。魯迅則回到地獄般的現(xiàn)實，在苦海里擺渡那些不幸的人到希望的彼岸。因為他知道，佛的偉大精神的實施，不都在廟宇里，也在塵世中。所以在一生的選擇里，保持了精神的高貴性，又不乏現(xiàn)實的清醒性。在沒有路的地方走路，恰是章太炎所云“依自不依他”意識的體現(xiàn)。而晚清以來依靠佛教救國的學人，其影響力超過魯迅的，也甚為寥落。

三

應(yīng)當說，清末民初的佛學熱，對于魯迅的影響顯而易見。章太炎以佛教激勵民族種姓，梁啟超主張用釋迦牟尼傳統(tǒng)再造文明，馬一浮試圖在儒家與佛家間找到契合的空間。在諸多佛學大師中，弘一法師的形象一直被世人稱頌。這些學人的成就都拓展了思想的空間，對于文明的演進都有不小的貢獻。

魯迅曾購置過弘一法師的書法作品，他的藏書里也有多部弘一法師補校的佛經(jīng)，比如《佛說優(yōu)婆塞五戒相經(jīng)箋要》《有部毗奈耶犯相摘記》就是。弘一法師對于佛理的理解思路逆俗，他對于踐行佛理有別人沒有的氣象。魯迅欣賞這位思想者，可能與內(nèi)心的那種純凈之美有關(guān)，但又與他頗多不同，是在另一個層面思考人生的人。他雖然借鑒了佛家很多思想，可是路徑與弘一法師這樣的人有不小的距離。弘一法師皈依佛門后，許多講演很是生動。不過他勸出家人不要讀小報，對于社會的新聞應(yīng)當回避?。這有利于出家人的自我修養(yǎng)。魯迅不是這樣，他一直關(guān)注社會新聞，對于形形色色的惡德是不放過的。學佛的人講究清凈和戒律，以善心遠惡。魯迅則以善心斥惡，甚至主張以善面善，用惡對惡的。這主張是佛門里的許多人不太支持的。以戒律可以明心，以可感召世人，但未必能夠除惡。魯迅考慮的是對于惡習的掃蕩和清理，故不惜犧牲自己而與丑陋之物周旋，甚至和一些溫吞的、搖擺于善惡之間的人論辯。有人勸魯迅不要這樣，他回答道：

我知道偉大的人物，能動見三世，觀照一切，歷大苦惱，嘗大歡喜，發(fā)大慈悲。但我又知道這必須深入山林，坐古樹下，靜觀默想，得天眼通，離人間愈遠遙，愈廣；于是凡有言說，也愈高，愈大；于是而為人師。?

對于佛門遠世頓悟的選擇，他是拒絕的。因為傳統(tǒng)的士大夫的這種面世的方式，對于改造社會具有無效性。魯迅認為，人們談?wù)撨^去，談?wù)撐磥?，都很美滿，獨對于當下交了白卷。佛家弟子有許多很有人格魅力的人物，但解決現(xiàn)實問題，需要到生活深處探索的人，執(zhí)著于現(xiàn)在和當下，是新知識人的任務(wù)。歷史上重要的作家、思想家的出現(xiàn)，都非僅僅獨善其身的人，選擇遁入空門固然是一種超脫，但在現(xiàn)實中的自我犧牲者更為可敬。如果說弘一法師“以出世的精神做入世”的事業(yè)，那么魯迅則在入世中做凡俗者所無法做的超凡之業(yè)。這是其精神與佛教徒不同的一面，而其間的血脈聯(lián)系也清晰可辨?，F(xiàn)實存在著無數(shù)空白之所，前人沒有既成的道理可以參考，依靠自己的判斷和尋覓，則多大苦。他給許廣平的信里談到自己偏離佛門的孤獨：

我其實那里會“立地成佛”，許多卷煙，不過是麻醉藥，煙霧中也沒有見過極樂世界。假使我真有指導青年的本領(lǐng)——無論指導得錯不錯——我決不藏匿起來，但可惜我連自己也沒有指南針，到現(xiàn)在還是亂闖。?

文中所說的“亂闖”，其實是自己的尋覓與探索，即找書本里沒有的東西。這不是佛經(jīng)的暗示，可能與尼采、浪漫詩學有關(guān)。因為內(nèi)心里流動的是反本質(zhì)主義的激情，故更像一個斗士。但這個斗士不都是黏滯于俗世的虛無主義者，而是懷揣著夢想的愛者。這愛者的身份有釋迦牟尼的啟示，也多西方現(xiàn)代哲學的照耀。魯迅在談?wù)撟约簝?nèi)心最為隱蔽部分的時候，喜歡用佛經(jīng)的語境對比己身的問題，意味著佛學元素對于其內(nèi)心的浸潤很深。在對比的時候，現(xiàn)代主義的思想暗自涌動，在其身上看到了多重思想之影的纏繞。僅僅從佛學的層面考慮其思想，還是不得要領(lǐng)的。但離開佛學這個參照，完整把握其境界也是大難的。

因了現(xiàn)實問題，魯迅看重的是社會改革的重要，慈悲之心用于民眾解放，便顯得十分迫切。1929年，他閱讀了柔石的《二月》，感慨于在痛苦現(xiàn)實中的青年的不同選擇。欣賞的是沖鋒的戰(zhàn)士，卻不愿意看到面對不幸的逃走。于是嘆道：

矍曇（釋迦牟尼）從夜半醒來，目睹宮女們睡態(tài)之丑，于是慨然出家，因霍善斯坦因以為是醉飽后的嘔吐。那么蕭君的決心遁走，恐怕是胃弱而禁食了，雖然我還無從明白其前因，是由于氣質(zhì)的本然，還是戰(zhàn)后的暫時的勞頓。?

從晚年留下的文字里可以看出，魯迅哲學的本質(zhì)，是戰(zhàn)斗的。即看透而不逃逸，以自己的熱能去溫暖冷酷的人間。這是不同于儒道釋的精神突圍。他在極度衰弱的情況下，依然保持對于黑暗的警惕，以朗照的光澤驅(qū)趕著自己與他人身上的鬼氣。不妨說，魯迅以不同于佛門的方式超脫生死，他不是“遠離俗世，與世無爭、無斗”?，而是不斷地、無私地糾葛于存在，在追思、拷問、搏擊中建立世間的“人國”。我們對比魯迅著作與釋迦牟尼的語錄，當驚異于他的廣遠之心。這是儒道釋之外另一種人間哲學，傳統(tǒng)文化留下的某些空白，被他以自己的實踐填補了。

弘一法師以“戒”“定”“慧”的方式而發(fā)大菩提心，走的是自我苦修的路。魯迅在苦海里保持心性的自由、愛意，且以自我的犧牲去鋪墊光明之路，亦為精神界戰(zhàn)士可貴的品格。他們在氣質(zhì)上有許多相似的地方，“以一般人之苦樂為苦樂”的精神和靈動、前衛(wèi)性的藝術(shù)感覺，都深深打動世人。前者深而廣，后者大而淵，都纏繞著世間的有無、清濁。魯迅欣賞弘一法師，實在是看到了“絕于塵埃之外”的美質(zhì)，而他另辟蹊徑的選擇，在世俗而不屬于世俗，乃是新文化人另一種夢想的閃動。細思以往歷史，傳統(tǒng)的佛門中人是未必能夠做到此點的。

四

在為數(shù)不多的談?wù)摲鸾趟枷氲奈淖掷铮斞笇τ诜鸾塘髋傻睦资怯凶约旱奶貏e的看法的。他說：

我對于佛教先有一種偏見，以為堅苦的小乘教倒是佛教，待到飲酒食肉的闊人富翁，只要吃一餐素，便可以稱為居士，算作信徒，雖然美其名曰大乘，流播也更廣遠，然而這教卻因為容易信奉，因而變?yōu)楦』?，或者竟等于零了?

看得出這觀念的背后，是對于執(zhí)著信念的渴念，對于佛教思想的世俗化歷史的感慨。其實這個問題一直存在爭議，魯迅的思考角度是從人性的誠信出發(fā)的。他內(nèi)心中，人脫離了真純，人性便出了問題。其實佛門也特別注重這種真純性，《楞嚴經(jīng)》說：“出離生死，皆以直心。心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委屈相”?。不過魯迅討論真純不是從正面入手，而是從批判無特操的國人心里開始的。在討論國民性的時候，注意到民眾信仰里的問題，沒有宗教感的國人，對于宗教是一種實用主義的態(tài)度，中國人不僅對于孔孟老莊如此，于宗教信仰亦未脫離此套。我們會發(fā)現(xiàn)，他一直對國人將釋迦牟尼思想狹窄化的不滿，利己地對待高遠的思想，其實就把純凈的精神污染了?！恶R上支日記》寫到了中國人的無特操：

看看中國的一些人，至少是上等人，他們對于神，宗教，傳統(tǒng)的權(quán)威，是“信”和“從”呢，還是“怕”和“利用”？只要看他們的善于變化，毫無特操，是什么也不信從的，但總要擺出和內(nèi)心兩樣的架子來。?

在《吃教》一文，他發(fā)現(xiàn)國人面對先賢遺產(chǎn)的可笑的態(tài)度：

其實是中國自南北朝以來，凡有文人學士，道士和尚，大抵以“無特操”為特色的。晉以來的名流，每一個人總有三種小玩意，一是《論語》《孝經(jīng)》，二是《老子》，三是《維摩詰經(jīng)》，不但采作談資，并且常常做一點注解。唐有三教辯論，后來變成大家打諢；所謂名儒，做幾篇伽藍碑文也不算什么大事。宋儒道貌岸然，而竊取禪師的語錄。清呢，去今不遠，我們還可以知道儒者的相信《太上感應(yīng)篇》和《文昌帝君陰騭文》，并且會請和尚到家里來拜懺。?

文章所指，便是士大夫與官僚的無聊和作態(tài)。他后來批判國民黨官僚的假借佛經(jīng)自飾的樣子，都是這個思路的延續(xù)。以今思古，釋古言今，讀出民國性中長恒的遺產(chǎn)。這些在其文章里成了一個基調(diào)。

但對于下層百姓，魯迅的筆法略有一些變化。一是看到民風里的吃人現(xiàn)象，比如祥林嫂之死，就是儒道佛被灰暗化的一個結(jié)果?。二是看到佛教中土化后人情化的意味，比如逝世前所作《我的第一個師父》，就描述了佛教的世俗化的故事。這是從民風里看佛門舊事，不無民俗學的意味。佛學的基本要義被世俗精神包圍的時候，便出現(xiàn)了另一種風景。前者是對于真純的一種扼殺，專制扭曲了傳統(tǒng)思想的某些要義。后者則是宗教世俗化的一種轉(zhuǎn)向，信仰和民間習慣融為一體，最終可能與釋迦牟尼遺產(chǎn)關(guān)系稀薄。魯迅說自己的師父雖在佛門里，但“不過是剃光了頭發(fā)的俗人”。文章不是從宗教信仰層面來寫師父，而是從世情里透視人間的況味。這也導致了兩種傾向，一是底層人的迷信之風，二是宗教的功利化。祥林嫂死于窮途中的迷信，而故土的和尚以出家謀生未嘗不是吃教。自稱是佛教的國度，其實遮掩了佛理的時候多。魯迅在釋迦牟尼的“大”與世俗風俗的“小”間，體味到精神變異的現(xiàn)實衰境。

宗教的世俗化，與風俗的關(guān)系很大。中國與日本的佛教徒都不是真正意義上的印度佛教的原味的保持者。這屬于東方文化一個特別現(xiàn)象，魯迅對于其間的問題看得很清。但有時又能夠以理解的方式看待這種遺存?！段业牡谝粋€師父》面對佛門里的人，能夠看出非信仰層面的世俗之樂。在日常性里讀出人性的基本問題。汪曾祺后來在《受戒》里放大了這種趣味，乃民間畫面的一種點染，可折射的意蘊也是多的。與《祝?！愤@種慘烈之圖相比，《我的第一個師父》多的是民風里的人情，這是魯迅非常少見的筆觸。在這種差異性篇目里，他對于佛教的復雜性理解，也不經(jīng)意地流淌出來。

但迷信與吃教，導致了精神的麻痹與自欺。魯迅對于其間的警惕，還是大于欣賞的。所以，《我的第一個師父》只是其作品里幾篇少見的品類，他知道閱人的時候，早期印象總有些詩化的因素，一旦看到內(nèi)心深處，則是另一番景致。國人在功利主義語境下，其實多是遠離思想的思想，乃無精神的精神。對于此，他一直深記于心。在《運命》一文里，魯迅說：

中國人自有迷信，也有“信”，但好像很少“堅信”。我們先前最尊皇帝，但一面想玩弄他，也尊后妃，但一面又有些想吊她的膀子；畏神明，而又燒紙錢作賄賂，佩服豪杰，卻不肯為他作犧牲。崇孔的名儒，一面拜佛，信甲的戰(zhàn)士，明天信丁。宗教戰(zhàn)爭是向來沒有的，從北魏到唐末的佛道二教的此仆彼起，只是靠幾個人在皇帝耳朵邊的甘言蜜語。風水，符咒，拜禱……偌大的“運命”，只要化一批錢或磕幾個頭，就改換得和注定的一筆大不相同了——就是并不注定。?

從迷信到假信，中國人的活的靈魂被描述得栩栩如生。歷代佛學大師在討論信仰的問題時，所警惕的也是這類偏執(zhí)的積習，只是出發(fā)點與魯迅不同。前者乃修煉時的提示，后者則是修煉之外的國民性的改造。而魯迅一生堅持批判精神，都與釋迦牟尼誠信的理念不無關(guān)聯(lián)。至于在迷信與假信之間的世俗精神，那自是民族性的一片沃土，中國審美的享世性在這個范圍里。魯迅注意到了這種享世性帶來的快慰，但他只是片刻的駐足，很快就把注意力移到另一個世界了。

在許多作品里，他常常既借用佛經(jīng)的意象表述生活之苦，另一面也時常暗示佛教的超脫對于自己的無效性。百姓對于出離苦楚的夢幻，多在佛教世界里，可是魯迅卻指出那些世俗化佛教的虛無縹緲。在民間，對佛教的偏狹理解其實也遠離佛教的本質(zhì)?！稙榱送鼌s的紀念》說：

記得《說岳全傳》里講過一個高僧，當追捕的差役剛到寺門之前，他就“坐化”了，還留下“何立從東來，我向西方走”的偈子。這是奴隸所幻想的脫離苦海的惟一的好方法，“劍俠”盼不到，最自在的唯此而已。我不是高僧，沒有涅槃的自由，卻還有生之留戀，我于是就逃走。?

這里，魯迅否定了自己與世俗佛教間的密切關(guān)系，也沒有承認自己具有佛性?？梢哉f，在面對現(xiàn)實與歷史時，佛教語境被世俗的暗影罩住了。日常生活里面對的是一個與自己的思想不同的幻影的世界。那是一個被喪失了自由的群落寄托夢想的所在。魯迅從世俗化的宗教里看到了另一種虛妄，而國人卻在這個幻境里失去了判斷自我的內(nèi)力。

釋迦牟尼指出了存在的空虛，魯迅則看到的信奉釋迦牟尼者的信奉里的空虛。這在方法論上極為接近。當佛教被中土百姓世俗化后，它有時候走到了釋迦牟尼的反面，變?yōu)橐环N自利的存在?？梢哉f，在認識人性與世界的時候，信眾有時候是在佛意的反面，而魯迅這樣的遠離佛門的人，在逆俗的抗爭性里，恰恰得到了釋迦牟尼的某些真義。

所以，我們從魯迅文本可以看到，一方面是對于中國化的佛教意識的偏離，另一方面是內(nèi)心與釋迦牟尼一些思想的體認和共鳴。在這個共鳴與偏離中，他既深刻地呈現(xiàn)出人間悲苦的圖景，另一方面，多了中土化宗教所沒有的現(xiàn)代精神。像托爾斯泰無法忍受奴隸制的不平等帶來的不幸，魯迅對于中國文化中的主奴秩序的痛恨，一直伴隨一生。他深味人間的苦味，但又和這苦味搗亂，以生命的搏擊去拓展荒原上的路。內(nèi)心的佛音沒有把他拽向靜謐之地，而是在尼采式的勇往直前里流布了釋迦牟尼的某些精神。這精神與現(xiàn)代以來的精神資源匯合起來，給衰朽的中國文化帶來了新的活力。

由這個過程，則可以理解魯迅晚年何以偏左，他精神傾向于馬克思主義，不是沒有自己的邏輯。早期思想的個人主義和生命悲苦的意識，不都是沉淪的表征，而有度苦的沖動。馬克思主義的某些思想也是解放人類的顯現(xiàn)，大眾解放與普度眾生是不同時代的不同表述，核心就有交叉的地方。早期對于民眾艱辛的哀憐與晚年普羅精神，可以看出是在一個邏輯線條里的。魯迅在大的層面與先哲共鳴，其實也可以理解其與傳統(tǒng)的奇妙的聯(lián)系。趙樸初曾有《青玉案》一詞，從忘我的視角，對魯迅作了深切的描述。佛學家們對于其思想的認可，也證明了其精神的偉岸。

五

當大乘佛教在民間深化的時候，其精神給國人帶來不同的影響。這些是從民風里看出的。佛教文化對于底層百姓有自娛的一面，它化為節(jié)慶里的某種元素。寺廟之韻，婚喪之禮，榮辱之情散落在日常的邊邊角角，它們不都是信仰中的存在，而帶有一絲出離日常凡俗的審美之意。魯迅在作品里對于紹劇里的人物的描述，從鬼戲中發(fā)現(xiàn)了民間的審美基調(diào)。那些陰陽間流動的恩怨苦樂，把人引入快慰之地。在關(guān)于故鄉(xiāng)記憶的文字里，佛教文化以碎片的方式散落在不同的領(lǐng)域，使枯燥的生活多了靈動之氣。

紹興人的目連戲，被周作人說成是一種宗教戲，因為一些基本元素與佛教理念有關(guān)。但這種戲劇也包含了許多中土元素，內(nèi)中的思想是佛教與儒家思想的結(jié)合。這種宗教戲從唐至五代在寺廟里很流行，日本學者丸尾常喜在《“人”與“鬼”的糾葛——魯迅小說論析》指出：“在這里，被傳統(tǒng)觀念非難為‘不孝’的‘出家’，作為‘孝行’得到積極的彰顯，要救出因在現(xiàn)世犯罪而落入地獄的母親的佛家頑強意志與佛法之力得到強調(diào)?！?如此看來，魯迅對于儒家文人篡改佛教義理雖有微詞，但那些民間戲劇里的儒與佛的思想的另類想象帶來的審美快慰，倒是認可的，因為這已經(jīng)有了脫離了說教的精神沖動。

中國藝術(shù)自從受到佛教的影響，精神就有了一種神思。對于講實用的民族而言，彌補了感知的缺欠，精神的維度隨之加大。中國歷史上許多文人，都于此吸收了營養(yǎng)。小說《西游記》《紅樓夢》都有這些影子，而在紹興戲劇中，佛音繚繞里刺激了民眾對于神秘之界的神往。魯迅念念不忘社戲里的人物與詩意的畫面，其實是喜愛那些蒸騰在夜空上的靈思的閃動。在談及“無?！边@類戲劇形象的時候，魯迅說：

我也沒有研究過小乘佛教的經(jīng)典，但據(jù)耳食之談，則在印度佛經(jīng)里，焰摩天是有的，牛首阿旁也有的，都在地獄里做主任。至于勾攝生魂的使者的這無常先生，卻似乎于古無征，耳所喜聞的只有什么“人生無?！敝惖脑?。大概這意思傳到中國之后，人們便將他具象化了。這實在是我們中國人的創(chuàng)作。?

紹興百姓把這類具象化的形象看成娛樂的元素，它潛在于民風之中，在鄉(xiāng)俗的趣味里成了詩意的一部分?！渡鐟颉贰杜酢返茸髌防锸嬲沟氖浅鲭x幽暗的朗然之光。那些不同凡俗的色彩與音響，連帶著純?nèi)恢畾鈴浡谔斓刂g，看得出佛門之影對于世道人心的意義。魯迅感慨這種外來的思想被藝術(shù)化處理時，表達的層次也豐富了。對于苦難深重的民族而言，這類想象實在有一種超離凡俗的偉力。

民間百姓對于佛教的認識其實都很簡單，有信仰者，也有非信仰者，倒是非信仰者的選擇，常常也借用佛教的思想和概念表達己意，說起來未免荒唐。一般百姓對于佛教的理解頗為簡單，最重要的是因果報應(yīng)和生死輪回，這些潛在于人的腦海里，也成了支配日常行為的思想動力。魯迅寫阿Q這個形象，就無意中透出國人意識的悖謬的一面。未莊這個地方，唯一神圣的地方就是寺廟，尼姑庵也是清凈之地，但阿Q自己并不尊敬那里的人們，他調(diào)戲小尼姑的舉動，就有點褻瀆神靈的意味。他的許多舉動都是佛門輕蔑的劣根，但這個神圣之地的思想對于他也有另類的影響，小說寫到死前的阿Q的深情，似乎沒有什么痛感，但卻無師自通地喊了那句“過了二十年又是條好漢”。輪回觀念的一閃，也是佛教某些觀念給他最深的印記。這種無意識層面的精神邏輯，在一個滑稽、可笑、愚昧的人那里，形成一種反諷結(jié)構(gòu)。明明死亡是一切的終結(jié)，但在阿Q腦里，卻不過轉(zhuǎn)入另世。佛教思想在他那里成為放緩痛感的存在，無佛性而有佛理，乃國民精神的寫照。

但對于有痛感的百姓，佛教的影子常常牽連著恐怖之音。一些鄉(xiāng)人對于死亡想象，未免沒有殘酷的一面。民風里的信仰對于弱小者構(gòu)成了一種道德壓抑。魯迅筆下百姓的地獄的觀念，將人死后的情形與生時的德行配對，使人產(chǎn)生一種生存的恐懼?！蹲８！防锏墓砘陠栴}，其實是殺死祥林嫂的主要原因之一。柳媽曾說：“你將來到陰司去，那兩個死鬼的男人還要爭，你給了誰好呢？閻羅大王只好把你鋸開，分給他們。”這其實是民間思想的折射，當一個人走投無路的時候，佛教卻不幸與禮教結(jié)合，引人走向絕境。魯迅在許多小說寫到死亡中的法式、葬儀背后的荒涼感，在那些消失的人的精神面前，佛教之音引來的是極為復雜的感受。

當儒道釋合為一體的時候，佛門教義就模糊起來，世俗的欲求彌漫在時空深處。魯迅很少寫過有佛性的人物，那些筆下的人物，即便十分善良的，都無法超度自己。不能超度自己，自然也就無法超度別人。只有障，沒有覺；只有暗，沒有明；沒有圓，只有缺。這是一個沒有自明之界，也是牢籠之界。魯迅在《長明燈》里寫廟宇對于人的囚禁，其實非評價佛教之意，而是把世俗化的佛教當成智障之所。那是宗教的異化，也是國人精神固化的縮影。小說寫了三類人，一是瘋子，要熄滅長明燈，以為村里的一切問題來自這里；二是秩序的捍衛(wèi)者，他們并不信仰古人的思想，只是維護自己的利益；三是天真的孩子，這些未受思想濡染的一代，有純?nèi)坏拿酪庠凇／傋右缌何涞蹠r代就點起的長明燈，這嚇壞了吉光屯的衛(wèi)道者們，于是把瘋子關(guān)到廟旁一間屋子。而孩子們是沒有受到世風影響的人，他們在廟前的游戲里，才給村里帶來一股活力。這里不是評價佛教傳統(tǒng)，而是寫古老的文明里的惰性，國民精神的木然。但這木然在那時候已經(jīng)開始有了變化。要放火的人與要尋覓童話之趣的孩子，成了這吉光屯新的存在。魯迅在這里寫出了鄉(xiāng)村的不安的潛流，如果說《祝?！穼懥斯爬嫌幕甑目刹溃敲醇馔蛣t描繪了一個舊時代崩解的前兆。1925年的魯迅，依稀感受了中國社會的某些不安于固定的地火的涌動。

有理由說，魯迅是從中國社會的深處感受到佛教的影子，而非從佛教來看中國文化。這種進入問題的方式連帶出復雜的生命感受，不是在專業(yè)的層面單一化討論思想，而是在生活里尋覓明暗之所。佛教的影響在故鄉(xiāng)的世界以不同的方式存在著：在目連戲里，它參與了審美愉悅；在寺廟間，它有儒家的常情；而在日常生活中，它平衡著失態(tài)者的心。魯迅的民俗意識和審美意識里，滲透著這些復雜的元素。他既欣賞佛門的清音，也對于佛教的儒化、道學化頗多警覺。中國古代學者以實用的方式修改佛教思想，把儒家的諸多意識加到佛教中，這就使佛教本土化了。而民間藝術(shù)又進一步將佛教元素詩意化，成了審美的重要基因。魯迅借用了這些資源，他似乎比佛門諸子更深味佛教在中國變異的歷史，能夠在出入佛門中參透真幻之相，顯示了他的目光的非同尋常。

六

因了對于中土佛教徒的不滿，他不是沒有考慮其間的深層誘因。小乘佛教在魏晉以后漸漸消失，可能與華夏文明的彈性有關(guān)。大乘佛教的流行，是儒家意識滲透的結(jié)果，也是中土文化世俗性的慣性使然。歷代讀書人從儒家與道家的層面理解佛教，其實也把釋迦牟尼的原理世俗化解釋了。魯迅不滿意于大乘佛教的流傳，其實有對于儒道傳統(tǒng)的警惕。他欣賞佛學思想，卻不以儒道思想附會其思想，而引尼采、馬克思主義的元素思考問題，就有了與傳統(tǒng)文人不同的一面。而他與章太炎、馬一浮的區(qū)別，也于此顯示出來。

典型的例子是魯迅與佛教藝術(shù)的關(guān)系。他的藏品中有許多佛教繪畫的拓片，從北京時期到上海，所收集的數(shù)量可觀。他對于佛教藝術(shù)的欣賞，影響了自己的美術(shù)選擇。但后來他沒有去復興佛教繪畫，反而提倡現(xiàn)實感強烈的版畫藝術(shù)，其實也有受到佛教藝術(shù)啟發(fā)的地方。

1935年2月致李樺的信里，魯迅說：“至于怎樣的是中國精神，我實在不知道。就繪畫而論，六朝以來就大受印度美術(shù)的影響，無所謂國畫了?！?這說明中國的繪畫是吸收域外文化影響的存在，并非凝固的藝術(shù)。魯迅還說，唐代的佛畫“燦爛”，“空實和明快”，這些都是填補舊的藝術(shù)不足的靈感，對于中國人的審美表現(xiàn)力，多有幫助。他早期搜藏的拓片，有許多帶有佛教因素。后來注意到新疆及敦煌壁畫，《新疆訪古錄》《高昌壁畫菁華》《敦煌石室真跡錄》，都刺激了他對于佛教藝術(shù)的感受。而在古人所著《玉臺畫史》《佩文齋書畫譜》《南薰殿圖像考》諸書里，也對于其了解中國繪畫史提供了不少的參照。魯迅在古人繪畫中看到了佛音繚繞的世界，其中《石濤和尚八大山人山水精品》的多重意象，證明了藝術(shù)中形而上的因素多么重要。懂得佛學的八大山人在藝術(shù)中的創(chuàng)新，實在讓人浮想聯(lián)翩。

繪畫史告訴人們，外來的因素進入中土，總有慢慢融合的時候，其間不乏彼此的較力，最后是你中有我，我中有你了。魯迅意識到了這種融合對于藝術(shù)進步的意義，所以從來不是從封閉的層面考慮藝術(shù)史問題，而是在流動性和開放性里思考其間的流脈。他所贊美的漢唐氣魄，就是開放的胸懷。

與魯迅曾經(jīng)關(guān)系較密的陳師曾，對于佛教繪畫頗多新解。他在《中國繪畫史》中對于六朝以來的繪畫的認識，在學理上和魯迅對于小說的人生有許多相近的地方。陳師曾說：

當六朝時代最為重要者，則為由佛教傳播得來之宗教畫。當時之佛教徒，非印度之宣教者即本國之求法者，對于佛教非常信仰，以繪畫為宗教的敬虔之事業(yè)。傳教之寺院，宛如其宗教理想所幻出之一大美術(shù)研究所。同時道家虛無恬淡之說，亦與之相頡頏，繪畫雕塑之像設(shè)以為宣揚道教之具，故繪畫有道釋之一科，為人物畫主要之畫題。此時可謂極信仰畫之隆盛。信仰之念后漸退減，遂變?yōu)閷徝赖挠^念，卒至為歷史人物風俗畫等助長之資。?

這可以說是魯迅那一代人的最為深切的表述。中國繪畫所以繁榮，外來藝術(shù)的刺激是不能不注意的原因。魯迅閱讀繪畫史，看到了文化混血的重要性。他晚年提倡新興的版畫運動，也部分來自佛教藝術(shù)的啟示。20世紀20年代，西方考古學家在印度考古發(fā)現(xiàn)，古印度繪畫的發(fā)達，與吸收古希臘雕塑有很大的關(guān)系。印度最早的建筑與繪畫是在原有文明基礎(chǔ)上吸收古波斯的藝術(shù)元素的，而印度西北部犍陀羅藝術(shù)，則有古希臘的影子，是“希臘式佛教藝術(shù)”?。印度藝術(shù)是不斷吸收外來文化而發(fā)展起來的。魯迅不僅僅欣賞印度的藝術(shù)之美，重要的是明白一切藝術(shù)都不是在封閉中發(fā)展的道理。他晚年不單純提倡佛教藝術(shù)，而是引進歐美與日本的版畫，其實是在做輸血的勞作。在這個意義上說，他是真的了解藝術(shù)規(guī)律的作家。與那些在封閉語境里闡釋佛教藝術(shù)的人比，魯迅的流轉(zhuǎn)性空間展示的精神意蘊，更為具有藝術(shù)的魅力。

古印度藝術(shù)的畫面乃過往生活的體現(xiàn)，尤其人物繪畫，氣韻不俗，有脫離塵世的高妙之氣。中國畫家受此暗示，表現(xiàn)古人的作品甚多，獨獨遺漏了自己的當下生活。印度人表現(xiàn)當下有超俗之美，是信仰的表達，個體生命之感也流露其間。但現(xiàn)代中國需要的社會性強的作品，這些，古代繪畫的啟示有限，倒是歐洲寫實主義與現(xiàn)代主義的藝術(shù)更有一種引力。因為在那里，個性與社會性的表達是充分的。法國學者費爾南·布羅代爾《文明史綱》談到釋迦牟尼時說：“他關(guān)注的不是如何改造社會，而是如何使個人獲得救贖。因而佛教是一種個人的宗教，是‘脫離社會’之人的宗教?！?這個看法或許可以解釋魯迅后來對于佛教繪畫偏離的動機，他在諸多參照里意識到現(xiàn)代繪畫對于國人更為重要，都不是沒有學理依據(jù)的。

定居上海后，魯迅對于域外版畫的介紹十分看重，佛教藝術(shù)品購置越來越少，域外的版畫卻數(shù)量可觀。所選擇的畫家多是貼近現(xiàn)實，有表現(xiàn)主義或?qū)憣嵕竦淖髌?。在比亞茲萊、麥綏萊勒、格羅斯、珂勒惠支等人的世界中，尋覓出許多自己需要的精神。這些人的作品沒有中國佛教繪畫的那種圣化的光澤，而是充滿對于人性內(nèi)面世界的激流。人間性和苦難感彌散在畫面里，不安定的困苦和掙脫死亡的奇氣回旋不已。

這些域外作品除了也有佛教主張的愛心，視野里的現(xiàn)實苦楚令人震撼。魯迅在這里看到了傳統(tǒng)繪畫里沒有的東西，而這是需要中國藝術(shù)工作者借鑒的資源。不過在描述這些作品的時候，魯迅沒有放棄舊有的概念。在介紹凱綏·珂勒惠支的《婦人為死亡所捕獲》時，他用了佛經(jīng)式的語匯，看得出在面對現(xiàn)代藝術(shù)時，佛經(jīng)的閱讀經(jīng)驗依然存在：

“死”從她本身的陰影中出現(xiàn)，由背后來襲擊她，將她纏住，反剪了；剩下弱小的孩子，無法叫回他自己的慈愛的母親。一轉(zhuǎn)眼間，面對就是兩界。“死”是世界上最出眾的拳師，死亡是現(xiàn)社會最動人的悲劇，而這婦人則是全作品中最偉大的一人。?

珂勒惠支作品喚起了人們對于社會問題的關(guān)注，戰(zhàn)爭與階級分裂帶來的不幸，皆在其筆觸下一一閃動。那些繪畫含有一般佛教繪畫與中國文人畫中沒有的緊張、不安、痛楚、死滅。但卻也有生命的光澤，在那些絕望之處，慈悲、愛意流水般卷來，而改造社會的沖動深埋其間。恰如一位日本批評家所說：“時而見得悲劇，時而見得英雄化，是不免的。然而無論她怎樣陰郁，怎樣悲哀，卻絕不是非革命。她沒有忘卻變革社會的可能?！?魯迅認可這樣的評價，他傳播珂勒惠支的作品的用意，也與改造社會的沖動連在一起的。當他去世后，老友許壽裳談及魯迅與佛教的關(guān)系時，對比了章太炎的傳統(tǒng)?！跋壬汪斞笌煹芏?，對于佛教的思想，歸結(jié)是不同的：先生主張以佛法救中國，魯迅則以戰(zhàn)斗精神的新文藝救中國。”?在新的藝術(shù)里不是放棄傳統(tǒng)，而是有所取舍和鏡鑒，這才是魯迅意味深長的地方。

章太炎在言及佛教文化時曾說：“佛法本來不是宗教，自然放大眼光，自由研究?？v使未能趣入實證一涂，在哲學的理論上，必定可以脫除障礙，獲見光明。”?這個看法，魯迅想必也是贊同的。我們從其一生的思考和創(chuàng)作中發(fā)現(xiàn)，他對于佛教文化的吸收與疏離過程，是新文藝家尋夢的一種奇異的選擇。大凡有原創(chuàng)性的思想者，多是以初始的生命體驗召喚了世間的元氣，回到了先驗認知形式之前，洞悉了存在的本源。像魯迅這樣的人，你看不到對于先哲的精神簡單的復制，卻發(fā)現(xiàn)與釋迦牟尼、耶穌站在了一起。這是作為新文化戰(zhàn)士的魯迅的不同于舊文人的地方，也是新文化最有魅力的原因之一。魯迅的文字中有著靈動之思，多了釋迦牟尼沒有的另類意識，蒼茫之間，傳遞的是人間之愛與人性之美。在“大夜彌天”的時刻，這個不倦的行走者，抵擋了無數(shù)虛妄、偽善、奴性里的血腥，不熄的是心頭的火，以燃燒的愛，顯示了精神的澄明。這是魯迅留給世間彌足珍貴的遺產(chǎn)，于先生的帶有溫度的詞語里，我們體悟到了中國文化新生的熱流。

2021年1月17日于北京

 

注釋：

①⑧⑨徐梵澄：《古典重溫》，北京大學出版社，2007，第244、242、242頁。

②《周作人文選》第三卷，廣東出版社，1996，第598頁。

③《魯迅全集》第十卷，人民文學出版社，2005，第49頁。

④《魯迅全集》第一卷，人民文學出版社，2005，第143頁。

⑤????《魯迅全集》第六卷，人民文學出版社，2005，第635、624、135、493、488頁。

⑥《魯迅全集》第七卷，人民文學出版社，2005，第157頁。

⑦《圓覺經(jīng)·五 彌勒菩薩》。

⑩?《許壽裳文集》上卷，百家出版社，2003，第115、117頁。

?《維摩詰經(jīng)·菩薩行品第十一》。

?《法華經(jīng)·方便品第二》。

?《金剛經(jīng)·如理實見分第五》。

?《四十二章經(jīng)·第十八章念等本空》。

??《魯迅全集》第二卷，人民文學出版社，2005，第163、278頁。

?汪衛(wèi)東：《探尋“詩心”：〈野草〉整體研究》，北京大學出版社，2015，第143頁。

????《魯迅全集》第四卷，人民文學出版社，2005，第19、526、153、499頁。

?《李叔同集》，東方出版社，2008，第35頁。

??《魯迅全集》第三卷，人民文學出版社，2005，第3、346頁。

?《魯迅全集》第十一卷，人民文學出版社，2005，第15頁。

?卡爾·雅思貝爾斯：《大哲學家》，李雪濤主譯，社會科學文獻出版社，2005，第111頁。

?《魯迅全集》第八卷，人民文學出版社，2005，第198頁。

?《楞嚴經(jīng)·卷一》。

?《魯迅全集》第五卷，人民文學出版社，2005，第328頁。

?高遠東：《現(xiàn)代如何“拿來”——魯迅的思想與文學論集》，復旦大學出版社，2009，第175頁。

?丸尾常喜：《“人”與“鬼”的糾葛——魯迅小說論析》，秦弓譯，人民文學出版社，2010，第23頁。

?《魯迅全集》第十三卷，人民文學出版社，2005，第372頁。

?李運亨、張圣潔、閆立君編注《陳師曾畫論》，中國書店，2008，第12頁。

?王鏞：《印度美術(shù)》，中國人民大學出版社，2004，第75頁。

?費爾南·布羅代爾：《文明史綱》，肖昶、馮棠、張文英、王明毅譯，廣西師范大學出版社，2003，第221頁。

?姜玢編選《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，上海遠東出版社，1996，第400頁。

 

（原載《南方文壇》2021年第3期）