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中國(guó)作家協(xié)會(huì)主管

神圣性的重建和新時(shí)代文學(xué)意識(shí)的凝聚——《神圣婚姻》與我們時(shí)代的理想救贖
來(lái)源:《中國(guó)當(dāng)代文學(xué)研究》2023年第5期 | 陳培浩  2023年09月15日17:15

內(nèi)容提要:《神圣婚姻》以婚姻之名,倡精神理想,是一部意義追問(wèn)之書(shū),強(qiáng)調(diào)個(gè)體需在更神圣的價(jià)值中獲得確認(rèn);也是一部精神成長(zhǎng)之書(shū),強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)神圣價(jià)值的匯入,必須經(jīng)由主體性的覺(jué)醒來(lái)獲得。小說(shuō)超越于某種偏狹與獨(dú)斷的文學(xué)意識(shí),以鮮明的理想主義立場(chǎng)追問(wèn)生命的應(yīng)然,在如何平衡理想性和理想化的對(duì)峙方面也引人深思?!渡袷セ橐觥返湫偷伢w現(xiàn)了一種文學(xué)意識(shí)上的新時(shí)代性,即個(gè)體對(duì)共同體的自覺(jué)融入、個(gè)體對(duì)價(jià)值理想的辨認(rèn)和承擔(dān)姿態(tài)。從反諷到正諭既是徐坤知識(shí)分子書(shū)寫(xiě)立場(chǎng)的內(nèi)在變遷,也是從新時(shí)期文學(xué)到新時(shí)代文學(xué)某個(gè)內(nèi)在變遷的側(cè)面。

關(guān)鍵詞:徐坤 《神圣婚姻》 人物形象 小說(shuō)主體性 突圍路徑

徐坤的《神圣婚姻》一面世就引起了廣泛的關(guān)注。李敬澤和吳俊強(qiáng)調(diào)它的“速度感”①,王蒙和石一楓強(qiáng)調(diào)它以新語(yǔ)言書(shū)寫(xiě)新經(jīng)驗(yàn)②;張燕玲看重它“充滿(mǎn)獨(dú)特的女性氣質(zhì)和新女性精神”③。時(shí)代之變催生小說(shuō)之變,小說(shuō)并沒(méi)有一個(gè)固定的本質(zhì)和形態(tài)?!渡袷セ橐觥钒炖りP(guān)于新時(shí)代小說(shuō)何為的強(qiáng)烈探索意識(shí),這里的探索既包括思想也包括文體。思想上,《神圣婚姻》面對(duì)的是一個(gè)神圣性零落成泥的時(shí)代,但它并不哀嘆,而是追問(wèn)重建神圣性的可能;文體上,追求一種將豐厚內(nèi)容輕盈遞抵讀者的方式,故體現(xiàn)出速度感。為了這份爽利的閱讀體驗(yàn),作者需要千錘百煉,以使簡(jiǎn)與豐達(dá)成有效平衡。《神圣婚姻》體現(xiàn)了徐坤寫(xiě)作的轉(zhuǎn)變,這種轉(zhuǎn)變也折射著新時(shí)代的文學(xué)轉(zhuǎn)型。本文特別聚焦它重建神圣性的努力及其體現(xiàn)的新時(shí)代文學(xué)意識(shí),以期揭橥其內(nèi)在的探索和啟示。

一、意義之問(wèn)、精神成長(zhǎng)和共同體意識(shí)

《神圣婚姻》看似是婚戀題材,實(shí)則包含著熱烈的理想主義和深沉的生命價(jià)值之問(wèn)。小說(shuō)開(kāi)篇以孫子洋和程田田這對(duì)年輕戀人的進(jìn)京買(mǎi)房切入,其中包含著豐富復(fù)雜的社會(huì)信息,比如當(dāng)代青年的啃老現(xiàn)象,為獲北京購(gòu)房名額而假離婚的離奇現(xiàn)實(shí)等等。事實(shí)上,這些灰暗現(xiàn)實(shí)和一地雞毛的當(dāng)代經(jīng)驗(yàn),早有新聞不斷予以渲染,也有不少小說(shuō)、電視劇涉及。它呈現(xiàn)的不是神圣,而是神圣的遁形。顯然,這只是小說(shuō)的開(kāi)端?!渡袷セ橐觥穾讞l人物線,都有其各自的起承轉(zhuǎn)合:孫程線、于鳳仙線起于期待,承于美滿(mǎn),轉(zhuǎn)于痛苦突變,合于涅槃重生;薩志山線起于庸常生活,承于內(nèi)心困境,轉(zhuǎn)于掛職求變,合于悲情犧牲;孔令健線起于研究所轉(zhuǎn)制,承于宇宙所創(chuàng)建,轉(zhuǎn)于后院起火,合于大展宏圖。小說(shuō)雖以婚姻為名,實(shí)超越婚姻。貫穿全書(shū)的,其實(shí)是意義的追問(wèn)、心靈的重生和神圣性的重建。

《神圣婚姻》是一部意義追問(wèn)之書(shū)。愈是在人類(lèi)遭遇歷史變局,生活和生命遭遇重構(gòu)的時(shí)刻,生命意義的追問(wèn)就越顯得重要。生命意義當(dāng)在何處寄托?這是每一個(gè)獲得生命自覺(jué)者必有的追問(wèn)??墒牵凑振R克斯·韋伯的看法,現(xiàn)代社會(huì)又是一個(gè)工具理性壓倒了價(jià)值理性的社會(huì)階段。崇尚科學(xué)的工具理性可以回答事實(shí)判斷,卻可能在價(jià)值判斷面前束手無(wú)策。因此,我們一方面在《神圣婚姻》中看到它對(duì)科學(xué)造福人類(lèi)的樂(lè)觀態(tài)度,另一方面又看到它對(duì)簡(jiǎn)單科學(xué)主義的超越,科學(xué)并不能自動(dòng)解決所有的問(wèn)題,人必須去追問(wèn)生命意義,去落實(shí)生命的可能性,去創(chuàng)造生命的價(jià)值。最典型如薩志山,研究所里的骨干知識(shí)分子,卻長(zhǎng)期困于廚房成為家庭煮男。他的內(nèi)心必有一番意義和價(jià)值追問(wèn),才毅然決然地奔赴更開(kāi)闊的山川大地河流。最終他也成為大地之子,生命與理想合為一體。這于個(gè)人及家庭是悲劇,但個(gè)體卻因匯入一種更大的價(jià)值系統(tǒng)中而永生。所以,《神圣婚姻》的意義追問(wèn)蘊(yùn)含的答案便是,在更光輝的價(jià)值中永生。從中我們不難辨認(rèn)出諸多當(dāng)代革命浪漫主義文學(xué)的余緒遺韻。

《神圣婚姻》也是一部強(qiáng)調(diào)精神成長(zhǎng)之書(shū)。前文我們說(shuō),《神圣婚姻》強(qiáng)調(diào)個(gè)體匯入更光輝的價(jià)值中,但這并非簡(jiǎn)單地以集體價(jià)值通約個(gè)體價(jià)值。之所以說(shuō)《神圣婚姻》是精神成長(zhǎng)之書(shū),就是因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)個(gè)體價(jià)值與集體價(jià)值的相遇是個(gè)體自我辨認(rèn)和探尋的結(jié)果,是個(gè)體精神成長(zhǎng)的結(jié)果。小說(shuō)中,程田田、薩志山、潘高峰甚至于鳳仙都各有其生命感悟和精神成長(zhǎng)。按部就班的生命很難自動(dòng)創(chuàng)造生命價(jià)值,因?yàn)橹黧w將生命意義的追問(wèn)擱置在“常規(guī)”的沙灘。對(duì)一般人來(lái)說(shuō),從常從俗從眾更有安全感,但正如蘇格拉底所說(shuō),“不經(jīng)審察的人生是不值得過(guò)的”。從俗并非絕對(duì)不能參與到有價(jià)值的事業(yè)中,但這種“價(jià)值”是別人創(chuàng)造的價(jià)值,是未經(jīng)主體辨認(rèn)的價(jià)值,便可能是對(duì)“我”無(wú)效的價(jià)值。在我看來(lái),《神圣婚姻》很重要的一點(diǎn)啟示在于,它固然強(qiáng)調(diào)個(gè)體需匯入共同體更輝煌壯麗的事業(yè)中去創(chuàng)造價(jià)值,但它也強(qiáng)調(diào),這種匯入需經(jīng)由個(gè)體的精神覺(jué)悟和生命自覺(jué)來(lái)完成。因此,《神圣婚姻》的神圣價(jià)值并不否定和取消個(gè)體價(jià)值,反而是必須通過(guò)個(gè)體主體性的覺(jué)醒來(lái)完成。

尤其需要指出,《神圣婚姻》是一部蘊(yùn)含著共同體文學(xué)意識(shí)的小說(shuō),這種共同體性超越于常見(jiàn)的單向性、單邊性甚至獨(dú)斷性,而希望從更寬廣的視域來(lái)審視個(gè)體、性別與生命價(jià)值等命題。前文提及,《神圣婚姻》具有鮮明的“成長(zhǎng)小說(shuō)”特征。由此,《神圣婚姻》其實(shí)內(nèi)嵌了升級(jí)版《青春之歌》作為副文本。因主體的精神成長(zhǎng)才有青春性和理想性,又以青春性和理想性重建碎片化時(shí)代的神圣性。但之所以說(shuō)《神圣婚姻》是升級(jí)版《青春之歌》,后者以林道靜的生命歷程展示其精神成長(zhǎng),這已成為常識(shí)。但小說(shuō)中成長(zhǎng)者止于林道靜一人,小說(shuō)陷入了某種單向性;同時(shí),林道靜作為女性的成長(zhǎng)是在三位男人的“啟蒙”接力下完成,其間包含的性別權(quán)力秩序既可用現(xiàn)實(shí)來(lái)解釋?zhuān)舱凵渲鴷?shū)寫(xiě)者虛構(gòu)想象的價(jià)值限度。這種性別迷思當(dāng)然為熟稔女性主義的徐坤所一眼識(shí)破,在承繼其成長(zhǎng)性、青春性和理想性的同時(shí),也力圖打破其成長(zhǎng)的單邊性和性別關(guān)系的秩序性。《神圣婚姻》中,不僅青年女性程田田在成長(zhǎng),中年女性于鳳仙也在成長(zhǎng),中年男性薩志山也在成長(zhǎng)。多線成長(zhǎng)的意義不僅在敘事上,更在精神價(jià)值上。

徐坤力圖想象一種更理想的非秩序化性別關(guān)系:在與王蒙等人的對(duì)談中,徐坤直言小說(shuō)中宇宙所所長(zhǎng)孔令健乃是核心人物,④可是徐坤并不將“帶頭大哥”塑造成孤膽英雄或萬(wàn)能的拯救者。反而,讓老孔(小說(shuō)中除極少數(shù)情況外,都以老孔稱(chēng)謂孔令健。老孔這一親昵、日常的稱(chēng)謂也在建構(gòu)與孔令健帶頭大哥形象之間的張力)陷入一地雞毛的家庭糾紛中,而將老孔救離水火的則是他的小岳母樊梨花(一個(gè)與古代傳奇女英雄同名的當(dāng)代新女性和商業(yè)精英)。這里徐坤以頗理想化的方式將老孔和樊梨花設(shè)置為雙核存在:在現(xiàn)實(shí)的糾紛中,老孔必須仰仗于樊梨花的潑辣手段、仁義胸懷和雄厚的經(jīng)濟(jì)實(shí)力。隨著1990年代以來(lái)中國(guó)女性群體在財(cái)富、知識(shí)和眼界上的積累與擴(kuò)展,女性在現(xiàn)實(shí)中成為財(cái)富強(qiáng)勢(shì)者并不少見(jiàn)。但是,徐坤并不試圖簡(jiǎn)單顛倒或逆寫(xiě)過(guò)去的性別權(quán)力關(guān)系,樊梨花在日常經(jīng)濟(jì)上成了老孔的支持者和扶助者,但在精神上卻是老孔及其所屬知識(shí)群體的尊重者和仰慕者。樊梨花充分尊重老孔的價(jià)值,“他們這些人,是要立志改變世界的一批人,是有理想有抱負(fù)的社會(huì)精英,不能用金錢(qián)來(lái)衡量他們的價(jià)值,也不能用金錢(qián)來(lái)比價(jià)他們的成功”⑤。老孔雖有正廳級(jí)級(jí)別,但錢(qián)在捐贈(zèng)之余僅夠自己開(kāi)銷(xiāo)。開(kāi)豪車(chē),住別墅,可這些都是岳母家的,小兒子的一切支出都來(lái)自樊梨花。必須說(shuō),這種性別關(guān)系的想象具有鮮明的新時(shí)代性,它既是嶄新的、和諧的,同時(shí)也是理想的甚至烏托邦的。

徐坤不愿認(rèn)領(lǐng)過(guò)去性別想象中男女非強(qiáng)即弱的二元對(duì)立框架,而更愿意召喚一種互有強(qiáng)弱、互相補(bǔ)充、互相扶持的互補(bǔ)互嵌關(guān)系。樊梨花的身上有雄性,老孔的身上也有雌性。理想的社會(huì)和性別文化不強(qiáng)行為性別設(shè)置刻板印象,讓女人有成為強(qiáng)者的機(jī)會(huì),讓男人可以安于輔助性角色;并且反過(guò)來(lái)依然成立。這是雌雄同體性別理想在個(gè)體也在整體文化中的實(shí)現(xiàn),它無(wú)疑是理想化的,但這種理想的想象卻并非沒(méi)有意義。不理解《神圣婚姻》的理想性,就很難理解徐坤為何會(huì)變成這樣(豆瓣上某些網(wǎng)友的疑問(wèn))。徐坤不再是懷疑者、反諷者和解構(gòu)者,她變成了肯定者、理想者和建設(shè)者。理想者寫(xiě)的未必是實(shí)然,理想者更愿意去想象應(yīng)然。并以應(yīng)然的理想感召和改變現(xiàn)實(shí),使應(yīng)然成為未來(lái)的實(shí)然??墒?,我們也要說(shuō),理想性和理想化并不一樣。批評(píng)一個(gè)對(duì)象過(guò)于“理想化”不是對(duì)理想的否定,而是指其對(duì)理想性的想象忽略了現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性,“理想化”是說(shuō)理想性遭到了現(xiàn)實(shí)性的駁詰,應(yīng)然和實(shí)然之間橫亙著過(guò)大的鴻溝。某種意義上,樊梨花就是一個(gè)不無(wú)“理想化”的人物。有錢(qián)、有才、有勇、有謀、有識(shí)、有量、有度,堪稱(chēng)完美女性。遂令一些讀者覺(jué)得too good to be true!一方面,我們說(shuō)理想型人物發(fā)揮的更多是感召性,不能完全以“實(shí)然”衡量,且也沒(méi)有絕對(duì)一律的“實(shí)然”;但另一方面,我們也不能忽視,過(guò)于單純的理想性較難獲得讀者認(rèn)同。文學(xué)是作者和讀者之間建立的關(guān)于真實(shí)的假定性契約。我們明知小說(shuō)是虛構(gòu),但當(dāng)虛構(gòu)的“真”跟讀者認(rèn)知之“真”完成對(duì)焦,達(dá)成契約,虛構(gòu)便成了讀者認(rèn)同的真實(shí)。反之,虛構(gòu)就無(wú)法獲得讀者的認(rèn)可。相比于樊梨花,老孔因其一地雞毛生活的存在,反讓人覺(jué)得這個(gè)理想型人物可親而真實(shí)。由此,如何平衡理想性與現(xiàn)實(shí)性的矛盾,不僅僅是徐坤面臨的問(wèn)題。當(dāng)我們說(shuō)《神圣婚姻》偶有理想化的時(shí)候,切切不能忘記它已在諸多慣常套路和陳規(guī)舊法中騰挪閃躲。

如此看,《神圣婚姻》是一部意義追問(wèn)之書(shū),強(qiáng)調(diào)個(gè)體需在更神圣的價(jià)值中獲得確認(rèn)。但是,它又強(qiáng)調(diào):個(gè)體對(duì)神圣價(jià)值的匯入,必須經(jīng)由主體性的覺(jué)醒來(lái)獲得。小說(shuō)超越于某種單邊、單向的偏狹與獨(dú)斷,以鮮明的理想主義立場(chǎng)追問(wèn)生命的應(yīng)然,在如何平衡理想性和理想化的對(duì)峙方面也引人深思。

二、抵抗虛無(wú):正諭的知識(shí)分子敘事

知識(shí)分子題材一貫是徐坤樂(lè)于也善于表現(xiàn)的領(lǐng)域,事實(shí)上也是20世紀(jì)以來(lái)現(xiàn)代漢語(yǔ)文學(xué)最重要的題材領(lǐng)域。李洱稱(chēng)寫(xiě)知識(shí)分子是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的一個(gè)重要傳統(tǒng),⑥而且這個(gè)傳統(tǒng)從現(xiàn)代文學(xué)延續(xù)到當(dāng)代文學(xué)。從魯迅的《孤獨(dú)者》《在酒樓上》到錢(qián)鍾書(shū)的《圍城》到陳翔鶴的《陶淵明寫(xiě)挽歌》到諶容的《人到中年》到徐坤的《春天的二十二個(gè)夜晚》到格非的《江南三部曲》到李洱的《應(yīng)物兄》,上述鏈條無(wú)疑遺漏了大量作品,但足以說(shuō)明知識(shí)分子寫(xiě)作的譜系綿延瓜瓞。

知識(shí)分子書(shū)寫(xiě)也鑲嵌于《神圣婚姻》中,只是這種書(shū)寫(xiě)與徐坤之前的《春天的二十二個(gè)夜晚》等作品迥然有別,這顯然是徐坤新的知識(shí)分子敘事。有心的讀者會(huì)留意到,《春天的二十二個(gè)夜晚》中的毛榛和陳米松這對(duì)人物再現(xiàn)在《神圣婚姻》中。當(dāng)年陳米松因無(wú)法忍受作家妻子毛榛逐漸覺(jué)醒的女性意識(shí)和越來(lái)越高的成就,從無(wú)措到恐懼,以至于“離家出走”。受此打擊,毛榛遂在不同男人中游走,體驗(yàn)到的只是欲望放縱的空虛。當(dāng)年,徐坤以譏誚、反諷的口吻和敏銳的洞察力直擊當(dāng)代知識(shí)分子婚姻內(nèi)部的一地雞毛。那時(shí),她寫(xiě)的是神圣性的消逝。如今,她讓人到中年的毛榛和陳米松重新出現(xiàn)在小說(shuō)中。毛、陳任務(wù)線雖只是一條點(diǎn)綴性的支線,卻使《春天的二十二個(gè)夜晚》與《神圣婚姻》構(gòu)成有趣的互文,從而勾連起1990年代以來(lái)知識(shí)分子書(shū)寫(xiě)從反諷到正諭,從去神圣化到重建神圣性的觀念變遷。

我還想指出《神圣婚姻》中一個(gè)頗具闡釋空間,卻可能被忽略的細(xì)節(jié):即孔令健領(lǐng)導(dǎo)的研究所的名稱(chēng)——“宇宙文化與數(shù)字經(jīng)濟(jì)研究所”。書(shū)中寫(xiě)道:“宇宙文化與數(shù)字經(jīng)濟(jì)研究所最早的班底是東方文化研究所,后來(lái)變成人類(lèi)文化研究所、全球化文化戰(zhàn)略研究所,到了2012年實(shí)施國(guó)家‘十二五’規(guī)劃,大力推進(jìn)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)創(chuàng)新體系建設(shè),在全球化研究所基礎(chǔ)上,成立了宇宙文化與數(shù)字經(jīng)濟(jì)研究所。這是創(chuàng)新工程后成立的首批跨學(xué)科、綜合性、創(chuàng)新型學(xué)術(shù)思想庫(kù)和新型研究機(jī)構(gòu),抽調(diào)現(xiàn)代所、后現(xiàn)代所、計(jì)算機(jī)所、計(jì)量分析所、互聯(lián)網(wǎng)安全所的力量,匯聚了全中國(guó)最強(qiáng)大腦?!雹吆苋菀装l(fā)現(xiàn)這是作家的虛構(gòu),它所參照的并非社科院系統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)設(shè)置,而是一種帶有強(qiáng)烈理想色彩的愿景。很多讀者可能會(huì)滑過(guò)這個(gè)細(xì)節(jié),然而孔令健領(lǐng)導(dǎo)的這個(gè)研究所的命名絕非無(wú)關(guān)緊要,它是一個(gè)面向未來(lái)、面向科技、面向經(jīng)濟(jì)也面向理想的綜合研究機(jī)構(gòu)。因此,這個(gè)烏有的研究所命名傳遞著重要的價(jià)值信念,不能隨意替換。對(duì)此,徐坤有一番陳述:“我之所以把這個(gè)研究所設(shè)計(jì)命名為‘宇宙文化與數(shù)字經(jīng)濟(jì)研究所’,就是想致敬更廣大的知識(shí)分子群體。知識(shí)分子關(guān)心的不僅僅是自身所學(xué)的知識(shí),知識(shí)分子關(guān)心宇宙,關(guān)心人之所以為人,追求的是一種智慧的啟迪?!雹噙@里涉及兩方面的意思:一是致敬“更廣大”的知識(shí)分子共同體,即包括作家所屬人文知識(shí)分子及社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)知識(shí)分子群體;二是重申知識(shí)分子關(guān)懷宇宙人生,創(chuàng)造精神價(jià)值的職責(zé)和擔(dān)當(dāng)。前者為表,后者為里。某種意義上,《神圣婚姻》以理想主義姿態(tài)提出了知識(shí)分子應(yīng)承擔(dān)什么的命題。賽義德認(rèn)為知識(shí)分子應(yīng)面對(duì)權(quán)力說(shuō)真話;韋伯認(rèn)為大學(xué)老師應(yīng)堅(jiān)持價(jià)值中立立場(chǎng),不做先知和領(lǐng)袖,這些都是關(guān)于知識(shí)分子責(zé)任倫理的代表性觀點(diǎn),徐坤則透過(guò)《神圣家族》暗示著,知識(shí)分子應(yīng)對(duì)人類(lèi)的未來(lái)命運(yùn)作出承擔(dān)。

20世紀(jì)以來(lái)的知識(shí)分子書(shū)寫(xiě),既呈現(xiàn)了現(xiàn)代中國(guó)的遭遇,也書(shū)寫(xiě)了現(xiàn)代知識(shí)分子的精神困境。尤其是1990年代中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)進(jìn)程開(kāi)啟以來(lái),面對(duì)迅猛的社會(huì)變化,很多人文知識(shí)分子表現(xiàn)出恐懼市場(chǎng)、恐懼科技、恐懼未來(lái)的茫然和彷徨感。1990年代初發(fā)生的人文精神大討論無(wú)疑是知識(shí)分子與市場(chǎng)遭遇的第一波精神反彈??萍既招略庐?,時(shí)代瞬息萬(wàn)變,唯一不變的就是變化,這是幾乎所有當(dāng)代人的共同感受。假如人文知識(shí)分子仍簡(jiǎn)單地抱守舊知識(shí)、舊價(jià)值和舊方法,必然只能在劇變的時(shí)代面前發(fā)出痛苦的哀號(hào)或絕望的悲鳴。在1990年代以來(lái)的當(dāng)代語(yǔ)境中,知識(shí)分子的精神危機(jī),究其實(shí)質(zhì)主要是方法上的教條主義和價(jià)值上的虛無(wú)主義。教條主義將先驗(yàn)的方法和價(jià)值靜態(tài)化、絕對(duì)化和教條化,以守舊的人文立場(chǎng)反思技術(shù)革新帶來(lái)的社會(huì)變革。虛無(wú)主義表現(xiàn)為,或以簡(jiǎn)單的科學(xué)主義漠視人文價(jià)值,只重工具理性,疏離價(jià)值理性;或敏于知而鈍于思、耽于利而失于道。懷疑科技對(duì)于人類(lèi)的意義則滋生科技虛無(wú)主義;否認(rèn)人文對(duì)于人類(lèi)的價(jià)值則出現(xiàn)人文虛無(wú)主義。虛無(wú)主義既表現(xiàn)為行動(dòng)力的缺失,也表現(xiàn)為行動(dòng)對(duì)思辨、現(xiàn)實(shí)利益對(duì)更高價(jià)值的取消?!疤摕o(wú)主義既是西方現(xiàn)代性問(wèn)題域中最重要的問(wèn)題之一,也是縈繞當(dāng)代中國(guó)的幽靈。中國(guó)當(dāng)代社會(huì)的虛無(wú)主義的特殊之處在于,它不僅以頹廢的面目出現(xiàn),也以解構(gòu)主義、日常主義、消費(fèi)主義、技術(shù)主義等不同的面目出現(xiàn)。當(dāng)它戴上以上面具時(shí),上半場(chǎng)扮演著肯定性角色,下半場(chǎng)卻可能被虛無(wú)主義附體。換言之,在不斷重演的Pass權(quán)威的行動(dòng)中,在舊的‘神圣’被褻瀆的過(guò)程中,并沒(méi)有形成新的‘更高價(jià)值’,等不及新的關(guān)系確立,一切就又煙消云散了。不管是市場(chǎng)、生活還是技術(shù),不管是微博、微信、抖音還是元宇宙,假如沒(méi)有對(duì)更高價(jià)值的渴望,‘以新反舊’不過(guò)是將人們推入虛無(wú)主義的加速軌道中?!雹?/p>

當(dāng)代知識(shí)分子如何與科學(xué)主義、拜金主義、虛無(wú)主義等思潮作戰(zhàn),成為價(jià)值的承擔(dān)者和創(chuàng)造者,這是一個(gè)遠(yuǎn)比想象復(fù)雜且艱難的命題。以科技為例,我們既活在科技所創(chuàng)造的美麗新世界上,同時(shí)又一步步陷入科技規(guī)訓(xùn)的牢籠??萍荚谫x予我們某方面的自由的同時(shí),又在回收我們另一方面的自由??萍荚絹?lái)越成為人類(lèi)門(mén)口的野蠻人,不由分說(shuō)地裹挾著人類(lèi)進(jìn)入全新的異地幻境。人類(lèi)必須在一定的科技及生產(chǎn)力水平基礎(chǔ)上構(gòu)建相應(yīng)的生活方式和生命倫理??萍及l(fā)展的速度與人類(lèi)生活方式的相對(duì)穩(wěn)定性之間構(gòu)成了前所未有的沖突。這鮮明地體現(xiàn)在2023年的熱門(mén)話題ChatGPT上。人們?cè)絹?lái)越清楚地看到,科技不僅是人類(lèi)的福音,也是人類(lèi)的對(duì)手。一部人類(lèi)社會(huì)史,就是人與自然搏斗的歷史,在此過(guò)程中科學(xué)一直站在人類(lèi)一邊。人類(lèi)借助科學(xué)征服自然、破壞自然,又借助科學(xué)修復(fù)自然,與自然同在共生。GPT則第一次讓很多人倒吸了一口冷氣,李敬澤形象地將GPT的挑戰(zhàn)概括為“人類(lèi)面臨了自身創(chuàng)造物的挑戰(zhàn)”⑩。對(duì)科學(xué)主義的反思其來(lái)有自,海德格爾就反思人陶醉于他的制作物中,與自身撕裂開(kāi)來(lái),并消解于虛無(wú)。但在海德格爾的時(shí)代,人借助技術(shù)得到的是“制作物”,如今變成了“創(chuàng)造物”?!爸谱魑铩表敹嗍谷嗣詰俣巴凇?,“創(chuàng)造物”則越來(lái)越逼近人類(lèi)專(zhuān)屬的創(chuàng)造性能力。假如AI習(xí)得了人的創(chuàng)造性,其結(jié)果絕不是人類(lèi)獲得了更強(qiáng)大的助手,《人類(lèi)簡(jiǎn)史》作者赫拉利擔(dān)心ChatGPT這樣的高階人工智能會(huì)對(duì)人類(lèi)社會(huì)以及人的心理造成破壞。因?yàn)槿祟?lèi)可能會(huì)越來(lái)越多地與人工智能建立親密關(guān)系,而犧牲掉他們與其他人之間在社會(huì)和心理層面的聯(lián)系。11這只是挑戰(zhàn)的一方面,很可能全部當(dāng)代生活方式和倫理都將被徹底重構(gòu)。人類(lèi)如何面對(duì)科技發(fā)展及科學(xué)主義的挑戰(zhàn)?這個(gè)問(wèn)題絕沒(méi)有簡(jiǎn)單明快的答案。在我看來(lái),看不到科技的挑戰(zhàn)固然盲目,但因科技的挑戰(zhàn)而徹底否定科技,既不可取也不可能,其實(shí)質(zhì)仍是虛無(wú)主義,對(duì)科技價(jià)值的虛無(wú)。最重要的,仍是堅(jiān)定并高揚(yáng)人作為精神價(jià)值承擔(dān)者和創(chuàng)造者的立場(chǎng)。不管科技作為人類(lèi)的福音還是挑戰(zhàn),人類(lèi)作為精神創(chuàng)作者,既不應(yīng)被科技的便捷所麻醉,也不能被科技的挑戰(zhàn)所打敗。

《神圣婚姻》無(wú)疑秉持了某種科技樂(lè)觀主義。比如,程田田多方奔走促成壩田村5G信號(hào)基站的落成,5G基站在疫情期間發(fā)揮了重要作用,“學(xué)生上網(wǎng)課,村民網(wǎng)上銷(xiāo)售直播,依仗的全是5G網(wǎng)絡(luò)”12。這無(wú)疑是科技造福人類(lèi)的敘事,也是關(guān)于所有人都有權(quán)享受科技創(chuàng)造的美好生活的平等敘事。特別是在薩志山去世之后,由他生前參與打造的國(guó)際燈會(huì)項(xiàng)目建成運(yùn)營(yíng)剪彩儀式上,薩志山以全息成像技術(shù),在眾人面前“復(fù)活”。

當(dāng)“發(fā)射”的命令下達(dá)后,只見(jiàn)幾百架無(wú)人機(jī)編隊(duì),投射下一束束透明光波,這光波凌空交織,紛繁璀璨,在貝多芬的《田園交響曲》的樂(lè)聲中,一個(gè)立體的、鮮活的、虛擬的薩志山忽然出現(xiàn)了!這是全息投影,毛榛只覺(jué)得頭皮發(fā)緊。薩志山笑意盈盈,穿著白襯衣,從空中緩緩地落在大地山崗之間,不斷對(duì)眾人揮手致意。13

這是一個(gè)充滿(mǎn)理想主義的悲情時(shí)刻。薩志山以生命祭奠了光輝的事業(yè)和理想,而科技(全息影像、元宇宙等技術(shù))則以影像“復(fù)活”撫慰并抵消了死亡的創(chuàng)傷。在過(guò)往的革命敘事中,死亡往往發(fā)揮了理想的助推器功能,死亡使理想光輝,理想賦予死亡意義。在《神圣婚姻》中,這個(gè)革命浪漫主義的文學(xué)表達(dá)式并未失效,卻增添了技術(shù)浪漫主義的維度,死亡使理想光輝,理想使死亡高貴,同時(shí),科技撫慰了死之創(chuàng)傷并使其獲得浪漫與悲情。這無(wú)疑是作者精心醞釀打造的高潮時(shí)刻,假如你不能共享其理想,或許對(duì)其技術(shù)浪漫主義有所疑惑。但我想,徐坤未必不知道技術(shù)對(duì)人類(lèi)未來(lái)的挑戰(zhàn)??墒?,這不是《神圣婚姻》所想強(qiáng)調(diào)的;當(dāng)人們?cè)诩埠粑磥?lái)危機(jī)的時(shí)候,《神圣婚姻》卻轉(zhuǎn)身重申理想?;蛟S在她看來(lái),理想主義正是面對(duì)未來(lái)危機(jī)的寶貴資源?!渡袷セ橐觥繁砻嫔险勅粘;閼伲瑢?shí)則關(guān)乎精神理想;涉及蕓蕓眾生,內(nèi)里卻對(duì)知識(shí)分子有特別的期待,它意在重申人類(lèi),特別是知識(shí)分子作為價(jià)值承擔(dān)者、創(chuàng)作者的精神立場(chǎng)。這一點(diǎn),放在徐坤個(gè)人的知識(shí)分子寫(xiě)作譜系中,可以發(fā)見(jiàn)從反諷到正諭的轉(zhuǎn)變。

三、重建“神圣生命”

不管是否有意,《神圣婚姻》的小說(shuō)題名事實(shí)上與諸多當(dāng)代文學(xué)書(shū)籍構(gòu)成互文,比如王安憶《神圣祭壇》(1991年)、蔡翔《神圣回憶》(2004年)、梁鴻《神圣家族》(2015年),當(dāng)然,我們知道“神圣家族”這個(gè)詞語(yǔ)搭配來(lái)自于馬克思、恩格斯的名著《神圣家族:對(duì)批判的批判的批判》,人民文學(xué)出版社1958年出版了此書(shū)的單行本。現(xiàn)代是一個(gè)“神圣的貧困”時(shí)代,或者說(shuō)是一個(gè)去神圣化的時(shí)代。在神圣被降格、褻瀆或祛魅的時(shí)代中,作家們反復(fù)以“神圣”之名著書(shū),其問(wèn)題意識(shí)雖不一而足,但也隱含著某種共同的文化癥候。

無(wú)疑,現(xiàn)代性的社會(huì)進(jìn)程就是宗教及一系列神圣之物被持續(xù)祛魅的過(guò)程,是世俗世界及其重要參與者市民的政治和文化權(quán)力不斷抬升的進(jìn)程,宗教化轉(zhuǎn)為世俗化,精英化轉(zhuǎn)為平民化,皇權(quán)轉(zhuǎn)為民主的過(guò)程中,馬克思所謂的“一切堅(jiān)固的都煙消云散了”,同時(shí)也是“一切神圣的都煙消云散了”。神圣之物就是被賦予超然、例外地位的對(duì)象,不是社會(huì)有“神”或“圣”,而是傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)需要以神圣之物來(lái)維系。對(duì)現(xiàn)代社會(huì)而言,神圣之物變成了一種壓抑性結(jié)構(gòu),去“神圣化”正是對(duì)這種結(jié)構(gòu)性壓抑的破解。從這個(gè)意義上說(shuō),“去神圣化”恢復(fù)社會(huì)結(jié)構(gòu)內(nèi)部的活力和流動(dòng)性,帶來(lái)社會(huì)結(jié)構(gòu)的扁平化,促進(jìn)了現(xiàn)代社會(huì)活力的釋放。但是,“去神圣化”的反面則是虛無(wú)主義的滋生和蔓延?!叭ド袷セ弊钪恼軐W(xué)表達(dá)便是尼采的“上帝死了”!現(xiàn)代社會(huì)不能不面對(duì)弒神之后的虛無(wú)主義,不能不面對(duì)褻瀆神圣之后對(duì)神圣性的重建。

必須辯證地看待“去神圣化”與重建“神圣性”之間的關(guān)系。并非所有“去神圣化”都是錯(cuò)的,當(dāng)過(guò)度“神圣化”變成一種體制性壓抑的時(shí)候,“去神圣化”便是解放性的;但是,當(dāng)所有“神圣性”蕩然無(wú)存,人類(lèi)精神無(wú)枝可棲的時(shí)代,重建“神圣性”便絕非可有可無(wú)。為了強(qiáng)調(diào)“去神圣化”的必要,阿甘本強(qiáng)調(diào)“一切不可褻瀆的東西都是奠立在對(duì)于某種本真地褻瀆的意圖的拘捕和轉(zhuǎn)向的基礎(chǔ)上的。出于這個(gè)原因,我們永遠(yuǎn)都必須從裝置——從一切裝置——中奪下它們捕獲的那種使用的可能性。褻瀆不可褻瀆之物是將來(lái)一代人的政治任務(wù)”14。不分語(yǔ)境地將否定性、批判性思維一以貫之,將褻瀆作為絕對(duì)的行動(dòng)倫理,不僅無(wú)助于問(wèn)題的解決,反將造成虛無(wú)主義的蔓延。

現(xiàn)代主體的行動(dòng)不應(yīng)囿于某種教條,而應(yīng)認(rèn)真辨認(rèn)特定時(shí)代的精神處境和文化迫切性。當(dāng)代社會(huì)和人的危機(jī)何在?是神圣性的匱乏還是神圣化的過(guò)度?有時(shí),二者未必非此即彼,反而可能交替并存。有時(shí),“去神圣化”是解放;有時(shí),重建“神圣性”才是新的解放。當(dāng)此之際,如何重建和捍衛(wèi)理想、神圣和不可褻瀆之物?必須是個(gè)體內(nèi)在的生命自覺(jué)和責(zé)任。

阿甘本在《神圣人》15一書(shū)中提到“赤裸生命”這一概念,所謂“赤裸生命”就是被剝奪了所有法律保護(hù),可以被殺死,但又不能被用于祭祀的“神圣人”(Home Sacer)。按照古羅馬法,這種人因犯罪或其他原因,受到了俗世法律和神法的雙重排除,成為被“棄置”(abandonment)的“赤裸生命”。將之翻譯成“神圣人”在漢語(yǔ)語(yǔ)境可能產(chǎn)生歧義,所以之前譯為“牲人”并非沒(méi)有道理。阿甘本的“神圣人”就是那種被剝奪至極致,被推入不存在的“神圣之域”的人。這個(gè)概念對(duì)我們的啟發(fā)并非直接性的,但它促使我們反思在高科技的人工智能時(shí)代的“智能人”困境。我這里的“智能人”不是通常意義上那種獲得人類(lèi)智能的機(jī)器人,而是指在人工智能時(shí)代碳基人的“人工智能化”,這是生命被人工智能所滲透、規(guī)訓(xùn)和操控的結(jié)果,是靈性生命被人工智能所剝奪和窒息的結(jié)果。因此,這里說(shuō)的“神圣生命”正是“赤裸生命”的另一個(gè)端點(diǎn)。重建“神圣生命”,就是不斷為生命賦權(quán)。用法律為生命賦權(quán),用理想為生命賦權(quán),用靈性和神性為生命賦權(quán)。這是由《神圣婚姻》所蘊(yùn)含的重建“神圣性”而繼續(xù)推進(jìn)的思辨,這部書(shū)無(wú)疑正體現(xiàn)了一種人類(lèi)以理想主義自我賦權(quán)的鮮明姿態(tài),它必有所啟示于我們的時(shí)代。

結(jié) 語(yǔ)

陳曉明在評(píng)價(jià)黃怒波《虛無(wú)與開(kāi)花》一書(shū)時(shí)指出:

黃怒波始終是一個(gè)積極的行動(dòng)者,他最終必然是走向新的肯定性,他尋求的“新浪漫主義”的精神實(shí)質(zhì)正在于此。盡管以“新浪漫主義”作為超越“虛無(wú)主義”的取向還有待更深入的論證,并且更重要的在于它是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題,但黃怒波的建設(shè)性態(tài)度和積極拓展未來(lái)面向的精神則是可取的。16

我想這段評(píng)述用在徐坤的《神圣婚姻》上同樣是合適的。《神圣婚姻》同樣以抵抗虛無(wú)的理想主義去尋求解構(gòu)時(shí)代的肯定性。借由《神圣婚姻》的理想主義,我們還可以討論新時(shí)代文學(xué)的文學(xué)意識(shí)問(wèn)題。相比于以往,比如說(shuō)1980年代、1990年代或21世紀(jì)初第一個(gè)十年,新時(shí)代的文學(xué)意識(shí)發(fā)生了什么樣的變化?這種變化尚沒(méi)有得到充分的闡述?!渡袷セ橐觥窡o(wú)疑典型地體現(xiàn)了一種文學(xué)意識(shí)的新時(shí)代性:即是個(gè)體對(duì)共同體的自覺(jué)融入、個(gè)體對(duì)價(jià)值理想的辨認(rèn)和承擔(dān)姿態(tài)。從反諷到正諭既是徐坤知識(shí)分子書(shū)寫(xiě)立場(chǎng)的內(nèi)在變遷,也是從新時(shí)期文學(xué)到新時(shí)代文學(xué)某個(gè)內(nèi)在變遷的側(cè)面。多年前,女性主義文學(xué)曾是徐坤研究的重點(diǎn),在丁玲從布爾喬亞寫(xiě)作到革命文藝的轉(zhuǎn)變中,感慨“女性只有通過(guò)自我改造并趨近于革命,才能獲得普羅文藝的承認(rèn)和推介”,“那些逃離而來(lái)投懷送抱的女性形象,也填補(bǔ)了革命的真空地帶,滿(mǎn)足了先行革命者的情感渴求和性別想象”17。彼時(shí),她是冷峻和深刻的,卻只執(zhí)“女性主義”之一端。如何得性別視野之洞見(jiàn),卻避免陷入新的偏執(zhí)和專(zhuān)斷;如何保留文學(xué)中的反思性和批判性,又激活必要的浪漫和理想,獲得一種更多元、寬廣、辯證的文學(xué)意識(shí),這是徐坤《神圣婚姻》開(kāi)啟的重要的討論空間。在犬儒主義、虛無(wú)主義盛行的當(dāng)代語(yǔ)境中,這無(wú)疑具有重要意義。

[本文為福建師范大學(xué)青年創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目“共同體詩(shī)學(xué)與中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文體學(xué)研究”的階段性成果]

注釋?zhuān)?/strong>

①李敬澤:《一部有速度有聲口、有眾生相也有神圣的作品》,作家雜志社微信公眾號(hào)2023年2月14日;吳?。骸段膶W(xué)的“速度”和觀念——讀徐坤長(zhǎng)篇新作〈神圣婚姻〉》,《文學(xué)報(bào)》2023年3月2日。

②④王蒙、徐坤、單三婭:《一帆風(fēng)順,泣血成長(zhǎng)——長(zhǎng)篇小說(shuō)〈神圣婚姻〉三人談》,《中華讀書(shū)報(bào)》2023年3月15日。

③張燕玲:《徐坤聲音的肖像》,《中華讀書(shū)報(bào)》2023年3月1日。

⑤⑦12 13徐坤:《神圣婚姻》,人民文學(xué)出版社2023年版,第197、36、248、269頁(yè)。

⑥李洱、張杰:《長(zhǎng)篇小說(shuō)在試圖與“碎片化”對(duì)抗——李洱訪談錄》,《青年作家》2019年第7期。

⑧徐坤、歐逸舟:《徐坤長(zhǎng)篇小說(shuō)〈神圣婚姻〉:我們的內(nèi)心滿(mǎn)懷希望之歌》,《文藝報(bào)》2023年4月7日。

⑨陳培浩:《重建學(xué)術(shù)回應(yīng)當(dāng)代思想難題的能力》,《文藝報(bào)》2022年7月29日。

⑩李敬澤:《GPT對(duì)作家是個(gè)壞消息,我們?cè)撛趺崔k》,彭湃新聞2023年3月20日。

11苗千等:《我們和ChatGPT一起專(zhuān)訪了〈人類(lèi)簡(jiǎn)史〉作者尤瓦拉·赫拉利》,《三聯(lián)生活周刊》2023年第14期。

14[意]吉奧喬·阿甘本:《瀆神禮贊》,《瀆神》,王立秋譯,北京大學(xué)出版社2017年,第160頁(yè)。

15[意]吉奧喬·阿甘本:《神圣人》,吳冠軍譯,中央編譯出版社2016年版。

16陳曉明:《剖析當(dāng)代詩(shī)歌中的虛無(wú)主義》,《中國(guó)圖書(shū)評(píng)論》2022年第10期。

17徐坤:《現(xiàn)代性與女性審美意識(shí)的流向》,《現(xiàn)代性與中國(guó)當(dāng)代文學(xué)轉(zhuǎn)型》,陳曉明主編,云南人民出版社2003年版,第74頁(yè)。

[作者單位:福建師范大學(xué)文學(xué)院]

[本期責(zé)編:王 昉]

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