中國(guó)作家協(xié)會(huì)主管

內(nèi)容提要：《神圣婚姻》以婚姻之名，倡精神理想，是一部意義追問之書，強(qiáng)調(diào)個(gè)體需在更神圣的價(jià)值中獲得確認(rèn)；也是一部精神成長(zhǎng)之書，強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)神圣價(jià)值的匯入，必須經(jīng)由主體性的覺醒來獲得。小說超越于某種偏狹與獨(dú)斷的文學(xué)意識(shí)，以鮮明的理想主義立場(chǎng)追問生命的應(yīng)然，在如何平衡理想性和理想化的對(duì)峙方面也引人深思。《神圣婚姻》典型地體現(xiàn)了一種文學(xué)意識(shí)上的新時(shí)代性，即個(gè)體對(duì)共同體的自覺融入、個(gè)體對(duì)價(jià)值理想的辨認(rèn)和承擔(dān)姿態(tài)。從反諷到正諭既是徐坤知識(shí)分子書寫立場(chǎng)的內(nèi)在變遷，也是從新時(shí)期文學(xué)到新時(shí)代文學(xué)某個(gè)內(nèi)在變遷的側(cè)面。

關(guān)鍵詞：徐坤 《神圣婚姻》 人物形象 小說主體性 突圍路徑

徐坤的《神圣婚姻》一面世就引起了廣泛的關(guān)注。李敬澤和吳俊強(qiáng)調(diào)它的“速度感”①，王蒙和石一楓強(qiáng)調(diào)它以新語言書寫新經(jīng)驗(yàn)②；張燕玲看重它“充滿獨(dú)特的女性氣質(zhì)和新女性精神”③。時(shí)代之變催生小說之變，小說并沒有一個(gè)固定的本質(zhì)和形態(tài)。《神圣婚姻》包含著徐坤關(guān)于新時(shí)代小說何為的強(qiáng)烈探索意識(shí)，這里的探索既包括思想也包括文體。思想上，《神圣婚姻》面對(duì)的是一個(gè)神圣性零落成泥的時(shí)代，但它并不哀嘆，而是追問重建神圣性的可能；文體上，追求一種將豐厚內(nèi)容輕盈遞抵讀者的方式，故體現(xiàn)出速度感。為了這份爽利的閱讀體驗(yàn)，作者需要千錘百煉，以使簡(jiǎn)與豐達(dá)成有效平衡。《神圣婚姻》體現(xiàn)了徐坤寫作的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變也折射著新時(shí)代的文學(xué)轉(zhuǎn)型。本文特別聚焦它重建神圣性的努力及其體現(xiàn)的新時(shí)代文學(xué)意識(shí)，以期揭橥其內(nèi)在的探索和啟示。

一、意義之問、精神成長(zhǎng)和共同體意識(shí)

《神圣婚姻》看似是婚戀題材，實(shí)則包含著熱烈的理想主義和深沉的生命價(jià)值之問。小說開篇以孫子洋和程田田這對(duì)年輕戀人的進(jìn)京買房切入，其中包含著豐富復(fù)雜的社會(huì)信息，比如當(dāng)代青年的啃老現(xiàn)象，為獲北京購(gòu)房名額而假離婚的離奇現(xiàn)實(shí)等等。事實(shí)上，這些灰暗現(xiàn)實(shí)和一地雞毛的當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)，早有新聞不斷予以渲染，也有不少小說、電視劇涉及。它呈現(xiàn)的不是神圣，而是神圣的遁形。顯然，這只是小說的開端?！渡袷セ橐觥穾讞l人物線，都有其各自的起承轉(zhuǎn)合：孫程線、于鳳仙線起于期待，承于美滿，轉(zhuǎn)于痛苦突變，合于涅槃重生；薩志山線起于庸常生活，承于內(nèi)心困境，轉(zhuǎn)于掛職求變，合于悲情犧牲；孔令健線起于研究所轉(zhuǎn)制，承于宇宙所創(chuàng)建，轉(zhuǎn)于后院起火，合于大展宏圖。小說雖以婚姻為名，實(shí)超越婚姻。貫穿全書的，其實(shí)是意義的追問、心靈的重生和神圣性的重建。

《神圣婚姻》是一部意義追問之書。愈是在人類遭遇歷史變局，生活和生命遭遇重構(gòu)的時(shí)刻，生命意義的追問就越顯得重要。生命意義當(dāng)在何處寄托？這是每一個(gè)獲得生命自覺者必有的追問。可是，按照馬克斯·韋伯的看法，現(xiàn)代社會(huì)又是一個(gè)工具理性壓倒了價(jià)值理性的社會(huì)階段。崇尚科學(xué)的工具理性可以回答事實(shí)判斷，卻可能在價(jià)值判斷面前束手無策。因此，我們一方面在《神圣婚姻》中看到它對(duì)科學(xué)造福人類的樂觀態(tài)度，另一方面又看到它對(duì)簡(jiǎn)單科學(xué)主義的超越，科學(xué)并不能自動(dòng)解決所有的問題，人必須去追問生命意義，去落實(shí)生命的可能性，去創(chuàng)造生命的價(jià)值。最典型如薩志山，研究所里的骨干知識(shí)分子，卻長(zhǎng)期困于廚房成為家庭煮男。他的內(nèi)心必有一番意義和價(jià)值追問，才毅然決然地奔赴更開闊的山川大地河流。最終他也成為大地之子，生命與理想合為一體。這于個(gè)人及家庭是悲劇，但個(gè)體卻因匯入一種更大的價(jià)值系統(tǒng)中而永生。所以，《神圣婚姻》的意義追問蘊(yùn)含的答案便是，在更光輝的價(jià)值中永生。從中我們不難辨認(rèn)出諸多當(dāng)代革命浪漫主義文學(xué)的余緒遺韻。

《神圣婚姻》也是一部強(qiáng)調(diào)精神成長(zhǎng)之書。前文我們說，《神圣婚姻》強(qiáng)調(diào)個(gè)體匯入更光輝的價(jià)值中，但這并非簡(jiǎn)單地以集體價(jià)值通約個(gè)體價(jià)值。之所以說《神圣婚姻》是精神成長(zhǎng)之書，就是因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)個(gè)體價(jià)值與集體價(jià)值的相遇是個(gè)體自我辨認(rèn)和探尋的結(jié)果，是個(gè)體精神成長(zhǎng)的結(jié)果。小說中，程田田、薩志山、潘高峰甚至于鳳仙都各有其生命感悟和精神成長(zhǎng)。按部就班的生命很難自動(dòng)創(chuàng)造生命價(jià)值，因?yàn)橹黧w將生命意義的追問擱置在“常規(guī)”的沙灘。對(duì)一般人來說，從常從俗從眾更有安全感，但正如蘇格拉底所說，“不經(jīng)審察的人生是不值得過的”。從俗并非絕對(duì)不能參與到有價(jià)值的事業(yè)中，但這種“價(jià)值”是別人創(chuàng)造的價(jià)值，是未經(jīng)主體辨認(rèn)的價(jià)值，便可能是對(duì)“我”無效的價(jià)值。在我看來，《神圣婚姻》很重要的一點(diǎn)啟示在于，它固然強(qiáng)調(diào)個(gè)體需匯入共同體更輝煌壯麗的事業(yè)中去創(chuàng)造價(jià)值，但它也強(qiáng)調(diào)，這種匯入需經(jīng)由個(gè)體的精神覺悟和生命自覺來完成。因此，《神圣婚姻》的神圣價(jià)值并不否定和取消個(gè)體價(jià)值，反而是必須通過個(gè)體主體性的覺醒來完成。

尤其需要指出，《神圣婚姻》是一部蘊(yùn)含著共同體文學(xué)意識(shí)的小說，這種共同體性超越于常見的單向性、單邊性甚至獨(dú)斷性，而希望從更寬廣的視域來審視個(gè)體、性別與生命價(jià)值等命題。前文提及，《神圣婚姻》具有鮮明的“成長(zhǎng)小說”特征。由此，《神圣婚姻》其實(shí)內(nèi)嵌了升級(jí)版《青春之歌》作為副文本。因主體的精神成長(zhǎng)才有青春性和理想性，又以青春性和理想性重建碎片化時(shí)代的神圣性。但之所以說《神圣婚姻》是升級(jí)版《青春之歌》，后者以林道靜的生命歷程展示其精神成長(zhǎng)，這已成為常識(shí)。但小說中成長(zhǎng)者止于林道靜一人，小說陷入了某種單向性；同時(shí)，林道靜作為女性的成長(zhǎng)是在三位男人的“啟蒙”接力下完成，其間包含的性別權(quán)力秩序既可用現(xiàn)實(shí)來解釋，也折射著書寫者虛構(gòu)想象的價(jià)值限度。這種性別迷思當(dāng)然為熟稔女性主義的徐坤所一眼識(shí)破，在承繼其成長(zhǎng)性、青春性和理想性的同時(shí)，也力圖打破其成長(zhǎng)的單邊性和性別關(guān)系的秩序性?！渡袷セ橐觥分?，不僅青年女性程田田在成長(zhǎng)，中年女性于鳳仙也在成長(zhǎng)，中年男性薩志山也在成長(zhǎng)。多線成長(zhǎng)的意義不僅在敘事上，更在精神價(jià)值上。

徐坤力圖想象一種更理想的非秩序化性別關(guān)系：在與王蒙等人的對(duì)談中，徐坤直言小說中宇宙所所長(zhǎng)孔令健乃是核心人物，④可是徐坤并不將“帶頭大哥”塑造成孤膽英雄或萬能的拯救者。反而，讓老孔（小說中除極少數(shù)情況外，都以老孔稱謂孔令健。老孔這一親昵、日常的稱謂也在建構(gòu)與孔令健帶頭大哥形象之間的張力）陷入一地雞毛的家庭糾紛中，而將老孔救離水火的則是他的小岳母樊梨花（一個(gè)與古代傳奇女英雄同名的當(dāng)代新女性和商業(yè)精英）。這里徐坤以頗理想化的方式將老孔和樊梨花設(shè)置為雙核存在：在現(xiàn)實(shí)的糾紛中，老孔必須仰仗于樊梨花的潑辣手段、仁義胸懷和雄厚的經(jīng)濟(jì)實(shí)力。隨著1990年代以來中國(guó)女性群體在財(cái)富、知識(shí)和眼界上的積累與擴(kuò)展，女性在現(xiàn)實(shí)中成為財(cái)富強(qiáng)勢(shì)者并不少見。但是，徐坤并不試圖簡(jiǎn)單顛倒或逆寫過去的性別權(quán)力關(guān)系，樊梨花在日常經(jīng)濟(jì)上成了老孔的支持者和扶助者，但在精神上卻是老孔及其所屬知識(shí)群體的尊重者和仰慕者。樊梨花充分尊重老孔的價(jià)值，“他們這些人，是要立志改變世界的一批人，是有理想有抱負(fù)的社會(huì)精英，不能用金錢來衡量他們的價(jià)值，也不能用金錢來比價(jià)他們的成功”⑤。老孔雖有正廳級(jí)級(jí)別，但錢在捐贈(zèng)之余僅夠自己開銷。開豪車，住別墅，可這些都是岳母家的，小兒子的一切支出都來自樊梨花。必須說，這種性別關(guān)系的想象具有鮮明的新時(shí)代性，它既是嶄新的、和諧的，同時(shí)也是理想的甚至烏托邦的。

徐坤不愿認(rèn)領(lǐng)過去性別想象中男女非強(qiáng)即弱的二元對(duì)立框架，而更愿意召喚一種互有強(qiáng)弱、互相補(bǔ)充、互相扶持的互補(bǔ)互嵌關(guān)系。樊梨花的身上有雄性，老孔的身上也有雌性。理想的社會(huì)和性別文化不強(qiáng)行為性別設(shè)置刻板印象，讓女人有成為強(qiáng)者的機(jī)會(huì)，讓男人可以安于輔助性角色；并且反過來依然成立。這是雌雄同體性別理想在個(gè)體也在整體文化中的實(shí)現(xiàn)，它無疑是理想化的，但這種理想的想象卻并非沒有意義。不理解《神圣婚姻》的理想性，就很難理解徐坤為何會(huì)變成這樣（豆瓣上某些網(wǎng)友的疑問）。徐坤不再是懷疑者、反諷者和解構(gòu)者，她變成了肯定者、理想者和建設(shè)者。理想者寫的未必是實(shí)然，理想者更愿意去想象應(yīng)然。并以應(yīng)然的理想感召和改變現(xiàn)實(shí)，使應(yīng)然成為未來的實(shí)然?？墒?，我們也要說，理想性和理想化并不一樣。批評(píng)一個(gè)對(duì)象過于“理想化”不是對(duì)理想的否定，而是指其對(duì)理想性的想象忽略了現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性，“理想化”是說理想性遭到了現(xiàn)實(shí)性的駁詰，應(yīng)然和實(shí)然之間橫亙著過大的鴻溝。某種意義上，樊梨花就是一個(gè)不無“理想化”的人物。有錢、有才、有勇、有謀、有識(shí)、有量、有度，堪稱完美女性。遂令一些讀者覺得too good to be true！一方面，我們說理想型人物發(fā)揮的更多是感召性，不能完全以“實(shí)然”衡量，且也沒有絕對(duì)一律的“實(shí)然”；但另一方面，我們也不能忽視，過于單純的理想性較難獲得讀者認(rèn)同。文學(xué)是作者和讀者之間建立的關(guān)于真實(shí)的假定性契約。我們明知小說是虛構(gòu)，但當(dāng)虛構(gòu)的“真”跟讀者認(rèn)知之“真”完成對(duì)焦，達(dá)成契約，虛構(gòu)便成了讀者認(rèn)同的真實(shí)。反之，虛構(gòu)就無法獲得讀者的認(rèn)可。相比于樊梨花，老孔因其一地雞毛生活的存在，反讓人覺得這個(gè)理想型人物可親而真實(shí)。由此，如何平衡理想性與現(xiàn)實(shí)性的矛盾，不僅僅是徐坤面臨的問題。當(dāng)我們說《神圣婚姻》偶有理想化的時(shí)候，切切不能忘記它已在諸多慣常套路和陳規(guī)舊法中騰挪閃躲。

如此看，《神圣婚姻》是一部意義追問之書，強(qiáng)調(diào)個(gè)體需在更神圣的價(jià)值中獲得確認(rèn)。但是，它又強(qiáng)調(diào)：個(gè)體對(duì)神圣價(jià)值的匯入，必須經(jīng)由主體性的覺醒來獲得。小說超越于某種單邊、單向的偏狹與獨(dú)斷，以鮮明的理想主義立場(chǎng)追問生命的應(yīng)然，在如何平衡理想性和理想化的對(duì)峙方面也引人深思。

二、抵抗虛無：正諭的知識(shí)分子敘事

知識(shí)分子題材一貫是徐坤樂于也善于表現(xiàn)的領(lǐng)域，事實(shí)上也是20世紀(jì)以來現(xiàn)代漢語文學(xué)最重要的題材領(lǐng)域。李洱稱寫知識(shí)分子是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的一個(gè)重要傳統(tǒng)，⑥而且這個(gè)傳統(tǒng)從現(xiàn)代文學(xué)延續(xù)到當(dāng)代文學(xué)。從魯迅的《孤獨(dú)者》《在酒樓上》到錢鍾書的《圍城》到陳翔鶴的《陶淵明寫挽歌》到諶容的《人到中年》到徐坤的《春天的二十二個(gè)夜晚》到格非的《江南三部曲》到李洱的《應(yīng)物兄》，上述鏈條無疑遺漏了大量作品，但足以說明知識(shí)分子寫作的譜系綿延瓜瓞。

知識(shí)分子書寫也鑲嵌于《神圣婚姻》中，只是這種書寫與徐坤之前的《春天的二十二個(gè)夜晚》等作品迥然有別，這顯然是徐坤新的知識(shí)分子敘事。有心的讀者會(huì)留意到，《春天的二十二個(gè)夜晚》中的毛榛和陳米松這對(duì)人物再現(xiàn)在《神圣婚姻》中。當(dāng)年陳米松因無法忍受作家妻子毛榛逐漸覺醒的女性意識(shí)和越來越高的成就，從無措到恐懼，以至于“離家出走”。受此打擊，毛榛遂在不同男人中游走，體驗(yàn)到的只是欲望放縱的空虛。當(dāng)年，徐坤以譏誚、反諷的口吻和敏銳的洞察力直擊當(dāng)代知識(shí)分子婚姻內(nèi)部的一地雞毛。那時(shí)，她寫的是神圣性的消逝。如今，她讓人到中年的毛榛和陳米松重新出現(xiàn)在小說中。毛、陳任務(wù)線雖只是一條點(diǎn)綴性的支線，卻使《春天的二十二個(gè)夜晚》與《神圣婚姻》構(gòu)成有趣的互文，從而勾連起1990年代以來知識(shí)分子書寫從反諷到正諭，從去神圣化到重建神圣性的觀念變遷。

我還想指出《神圣婚姻》中一個(gè)頗具闡釋空間，卻可能被忽略的細(xì)節(jié)：即孔令健領(lǐng)導(dǎo)的研究所的名稱——“宇宙文化與數(shù)字經(jīng)濟(jì)研究所”。書中寫道：“宇宙文化與數(shù)字經(jīng)濟(jì)研究所最早的班底是東方文化研究所，后來變成人類文化研究所、全球化文化戰(zhàn)略研究所，到了2012年實(shí)施國(guó)家‘十二五’規(guī)劃，大力推進(jìn)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)創(chuàng)新體系建設(shè)，在全球化研究所基礎(chǔ)上，成立了宇宙文化與數(shù)字經(jīng)濟(jì)研究所。這是創(chuàng)新工程后成立的首批跨學(xué)科、綜合性、創(chuàng)新型學(xué)術(shù)思想庫(kù)和新型研究機(jī)構(gòu)，抽調(diào)現(xiàn)代所、后現(xiàn)代所、計(jì)算機(jī)所、計(jì)量分析所、互聯(lián)網(wǎng)安全所的力量，匯聚了全中國(guó)最強(qiáng)大腦?！雹吆苋菀装l(fā)現(xiàn)這是作家的虛構(gòu)，它所參照的并非社科院系統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)設(shè)置，而是一種帶有強(qiáng)烈理想色彩的愿景。很多讀者可能會(huì)滑過這個(gè)細(xì)節(jié)，然而孔令健領(lǐng)導(dǎo)的這個(gè)研究所的命名絕非無關(guān)緊要，它是一個(gè)面向未來、面向科技、面向經(jīng)濟(jì)也面向理想的綜合研究機(jī)構(gòu)。因此，這個(gè)烏有的研究所命名傳遞著重要的價(jià)值信念，不能隨意替換。對(duì)此，徐坤有一番陳述：“我之所以把這個(gè)研究所設(shè)計(jì)命名為‘宇宙文化與數(shù)字經(jīng)濟(jì)研究所’，就是想致敬更廣大的知識(shí)分子群體。知識(shí)分子關(guān)心的不僅僅是自身所學(xué)的知識(shí)，知識(shí)分子關(guān)心宇宙，關(guān)心人之所以為人，追求的是一種智慧的啟迪?！雹噙@里涉及兩方面的意思：一是致敬“更廣大”的知識(shí)分子共同體，即包括作家所屬人文知識(shí)分子及社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)知識(shí)分子群體；二是重申知識(shí)分子關(guān)懷宇宙人生，創(chuàng)造精神價(jià)值的職責(zé)和擔(dān)當(dāng)。前者為表，后者為里。某種意義上，《神圣婚姻》以理想主義姿態(tài)提出了知識(shí)分子應(yīng)承擔(dān)什么的命題。賽義德認(rèn)為知識(shí)分子應(yīng)面對(duì)權(quán)力說真話；韋伯認(rèn)為大學(xué)老師應(yīng)堅(jiān)持價(jià)值中立立場(chǎng)，不做先知和領(lǐng)袖，這些都是關(guān)于知識(shí)分子責(zé)任倫理的代表性觀點(diǎn)，徐坤則透過《神圣家族》暗示著，知識(shí)分子應(yīng)對(duì)人類的未來命運(yùn)作出承擔(dān)。

20世紀(jì)以來的知識(shí)分子書寫，既呈現(xiàn)了現(xiàn)代中國(guó)的遭遇，也書寫了現(xiàn)代知識(shí)分子的精神困境。尤其是1990年代中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)進(jìn)程開啟以來，面對(duì)迅猛的社會(huì)變化，很多人文知識(shí)分子表現(xiàn)出恐懼市場(chǎng)、恐懼科技、恐懼未來的茫然和彷徨感。1990年代初發(fā)生的人文精神大討論無疑是知識(shí)分子與市場(chǎng)遭遇的第一波精神反彈。科技日新月異，時(shí)代瞬息萬變，唯一不變的就是變化，這是幾乎所有當(dāng)代人的共同感受。假如人文知識(shí)分子仍簡(jiǎn)單地抱守舊知識(shí)、舊價(jià)值和舊方法，必然只能在劇變的時(shí)代面前發(fā)出痛苦的哀號(hào)或絕望的悲鳴。在1990年代以來的當(dāng)代語境中，知識(shí)分子的精神危機(jī)，究其實(shí)質(zhì)主要是方法上的教條主義和價(jià)值上的虛無主義。教條主義將先驗(yàn)的方法和價(jià)值靜態(tài)化、絕對(duì)化和教條化，以守舊的人文立場(chǎng)反思技術(shù)革新帶來的社會(huì)變革。虛無主義表現(xiàn)為，或以簡(jiǎn)單的科學(xué)主義漠視人文價(jià)值，只重工具理性，疏離價(jià)值理性；或敏于知而鈍于思、耽于利而失于道。懷疑科技對(duì)于人類的意義則滋生科技虛無主義；否認(rèn)人文對(duì)于人類的價(jià)值則出現(xiàn)人文虛無主義。虛無主義既表現(xiàn)為行動(dòng)力的缺失，也表現(xiàn)為行動(dòng)對(duì)思辨、現(xiàn)實(shí)利益對(duì)更高價(jià)值的取消?！疤摕o主義既是西方現(xiàn)代性問題域中最重要的問題之一，也是縈繞當(dāng)代中國(guó)的幽靈。中國(guó)當(dāng)代社會(huì)的虛無主義的特殊之處在于，它不僅以頹廢的面目出現(xiàn)，也以解構(gòu)主義、日常主義、消費(fèi)主義、技術(shù)主義等不同的面目出現(xiàn)。當(dāng)它戴上以上面具時(shí)，上半場(chǎng)扮演著肯定性角色，下半場(chǎng)卻可能被虛無主義附體。換言之，在不斷重演的Pass權(quán)威的行動(dòng)中，在舊的‘神圣’被褻瀆的過程中，并沒有形成新的‘更高價(jià)值’，等不及新的關(guān)系確立，一切就又煙消云散了。不管是市場(chǎng)、生活還是技術(shù)，不管是微博、微信、抖音還是元宇宙，假如沒有對(duì)更高價(jià)值的渴望，‘以新反舊’不過是將人們推入虛無主義的加速軌道中?！雹?/p>

當(dāng)代知識(shí)分子如何與科學(xué)主義、拜金主義、虛無主義等思潮作戰(zhàn)，成為價(jià)值的承擔(dān)者和創(chuàng)造者，這是一個(gè)遠(yuǎn)比想象復(fù)雜且艱難的命題。以科技為例，我們既活在科技所創(chuàng)造的美麗新世界上，同時(shí)又一步步陷入科技規(guī)訓(xùn)的牢籠?？萍荚谫x予我們某方面的自由的同時(shí)，又在回收我們另一方面的自由?？萍荚絹碓匠蔀槿祟愰T口的野蠻人，不由分說地裹挾著人類進(jìn)入全新的異地幻境。人類必須在一定的科技及生產(chǎn)力水平基礎(chǔ)上構(gòu)建相應(yīng)的生活方式和生命倫理。科技發(fā)展的速度與人類生活方式的相對(duì)穩(wěn)定性之間構(gòu)成了前所未有的沖突。這鮮明地體現(xiàn)在2023年的熱門話題ChatGPT上。人們?cè)絹碓角宄乜吹?，科技不僅是人類的福音，也是人類的對(duì)手。一部人類社會(huì)史，就是人與自然搏斗的歷史，在此過程中科學(xué)一直站在人類一邊。人類借助科學(xué)征服自然、破壞自然，又借助科學(xué)修復(fù)自然，與自然同在共生。GPT則第一次讓很多人倒吸了一口冷氣，李敬澤形象地將GPT的挑戰(zhàn)概括為“人類面臨了自身創(chuàng)造物的挑戰(zhàn)”⑩。對(duì)科學(xué)主義的反思其來有自，海德格爾就反思人陶醉于他的制作物中，與自身撕裂開來，并消解于虛無。但在海德格爾的時(shí)代，人借助技術(shù)得到的是“制作物”，如今變成了“創(chuàng)造物”?！爸谱魑铩表敹嗍谷嗣詰俣巴凇?，“創(chuàng)造物”則越來越逼近人類專屬的創(chuàng)造性能力。假如AI習(xí)得了人的創(chuàng)造性，其結(jié)果絕不是人類獲得了更強(qiáng)大的助手，《人類簡(jiǎn)史》作者赫拉利擔(dān)心ChatGPT這樣的高階人工智能會(huì)對(duì)人類社會(huì)以及人的心理造成破壞。因?yàn)槿祟惪赡軙?huì)越來越多地與人工智能建立親密關(guān)系，而犧牲掉他們與其他人之間在社會(huì)和心理層面的聯(lián)系。11這只是挑戰(zhàn)的一方面，很可能全部當(dāng)代生活方式和倫理都將被徹底重構(gòu)。人類如何面對(duì)科技發(fā)展及科學(xué)主義的挑戰(zhàn)？這個(gè)問題絕沒有簡(jiǎn)單明快的答案。在我看來，看不到科技的挑戰(zhàn)固然盲目，但因科技的挑戰(zhàn)而徹底否定科技，既不可取也不可能，其實(shí)質(zhì)仍是虛無主義，對(duì)科技價(jià)值的虛無。最重要的，仍是堅(jiān)定并高揚(yáng)人作為精神價(jià)值承擔(dān)者和創(chuàng)造者的立場(chǎng)。不管科技作為人類的福音還是挑戰(zhàn)，人類作為精神創(chuàng)作者，既不應(yīng)被科技的便捷所麻醉，也不能被科技的挑戰(zhàn)所打敗。

《神圣婚姻》無疑秉持了某種科技樂觀主義。比如，程田田多方奔走促成壩田村5G信號(hào)基站的落成，5G基站在疫情期間發(fā)揮了重要作用，“學(xué)生上網(wǎng)課，村民網(wǎng)上銷售直播，依仗的全是5G網(wǎng)絡(luò)”12。這無疑是科技造福人類的敘事，也是關(guān)于所有人都有權(quán)享受科技創(chuàng)造的美好生活的平等敘事。特別是在薩志山去世之后，由他生前參與打造的國(guó)際燈會(huì)項(xiàng)目建成運(yùn)營(yíng)剪彩儀式上，薩志山以全息成像技術(shù)，在眾人面前“復(fù)活”。

當(dāng)“發(fā)射”的命令下達(dá)后，只見幾百架無人機(jī)編隊(duì)，投射下一束束透明光波，這光波凌空交織，紛繁璀璨，在貝多芬的《田園交響曲》的樂聲中，一個(gè)立體的、鮮活的、虛擬的薩志山忽然出現(xiàn)了！這是全息投影，毛榛只覺得頭皮發(fā)緊。薩志山笑意盈盈，穿著白襯衣，從空中緩緩地落在大地山崗之間，不斷對(duì)眾人揮手致意。13

這是一個(gè)充滿理想主義的悲情時(shí)刻。薩志山以生命祭奠了光輝的事業(yè)和理想，而科技（全息影像、元宇宙等技術(shù)）則以影像“復(fù)活”撫慰并抵消了死亡的創(chuàng)傷。在過往的革命敘事中，死亡往往發(fā)揮了理想的助推器功能，死亡使理想光輝，理想賦予死亡意義。在《神圣婚姻》中，這個(gè)革命浪漫主義的文學(xué)表達(dá)式并未失效，卻增添了技術(shù)浪漫主義的維度，死亡使理想光輝，理想使死亡高貴，同時(shí)，科技撫慰了死之創(chuàng)傷并使其獲得浪漫與悲情。這無疑是作者精心醞釀打造的高潮時(shí)刻，假如你不能共享其理想，或許對(duì)其技術(shù)浪漫主義有所疑惑。但我想，徐坤未必不知道技術(shù)對(duì)人類未來的挑戰(zhàn)?？墒?，這不是《神圣婚姻》所想強(qiáng)調(diào)的；當(dāng)人們?cè)诩埠粑磥砦C(jī)的時(shí)候，《神圣婚姻》卻轉(zhuǎn)身重申理想。或許在她看來，理想主義正是面對(duì)未來危機(jī)的寶貴資源?！渡袷セ橐觥繁砻嫔险勅粘；閼?，實(shí)則關(guān)乎精神理想；涉及蕓蕓眾生，內(nèi)里卻對(duì)知識(shí)分子有特別的期待，它意在重申人類，特別是知識(shí)分子作為價(jià)值承擔(dān)者、創(chuàng)作者的精神立場(chǎng)。這一點(diǎn)，放在徐坤個(gè)人的知識(shí)分子寫作譜系中，可以發(fā)見從反諷到正諭的轉(zhuǎn)變。

三、重建“神圣生命”

不管是否有意，《神圣婚姻》的小說題名事實(shí)上與諸多當(dāng)代文學(xué)書籍構(gòu)成互文，比如王安憶《神圣祭壇》（1991年）、蔡翔《神圣回憶》（2004年）、梁鴻《神圣家族》（2015年），當(dāng)然，我們知道“神圣家族”這個(gè)詞語搭配來自于馬克思、恩格斯的名著《神圣家族：對(duì)批判的批判的批判》，人民文學(xué)出版社1958年出版了此書的單行本?，F(xiàn)代是一個(gè)“神圣的貧困”時(shí)代，或者說是一個(gè)去神圣化的時(shí)代。在神圣被降格、褻瀆或祛魅的時(shí)代中，作家們反復(fù)以“神圣”之名著書，其問題意識(shí)雖不一而足，但也隱含著某種共同的文化癥候。

無疑，現(xiàn)代性的社會(huì)進(jìn)程就是宗教及一系列神圣之物被持續(xù)祛魅的過程，是世俗世界及其重要參與者市民的政治和文化權(quán)力不斷抬升的進(jìn)程，宗教化轉(zhuǎn)為世俗化，精英化轉(zhuǎn)為平民化，皇權(quán)轉(zhuǎn)為民主的過程中，馬克思所謂的“一切堅(jiān)固的都煙消云散了”，同時(shí)也是“一切神圣的都煙消云散了”。神圣之物就是被賦予超然、例外地位的對(duì)象，不是社會(huì)有“神”或“圣”，而是傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)需要以神圣之物來維系。對(duì)現(xiàn)代社會(huì)而言，神圣之物變成了一種壓抑性結(jié)構(gòu)，去“神圣化”正是對(duì)這種結(jié)構(gòu)性壓抑的破解。從這個(gè)意義上說，“去神圣化”恢復(fù)社會(huì)結(jié)構(gòu)內(nèi)部的活力和流動(dòng)性，帶來社會(huì)結(jié)構(gòu)的扁平化，促進(jìn)了現(xiàn)代社會(huì)活力的釋放。但是，“去神圣化”的反面則是虛無主義的滋生和蔓延?！叭ド袷セ弊钪恼軐W(xué)表達(dá)便是尼采的“上帝死了”！現(xiàn)代社會(huì)不能不面對(duì)弒神之后的虛無主義，不能不面對(duì)褻瀆神圣之后對(duì)神圣性的重建。

必須辯證地看待“去神圣化”與重建“神圣性”之間的關(guān)系。并非所有“去神圣化”都是錯(cuò)的，當(dāng)過度“神圣化”變成一種體制性壓抑的時(shí)候，“去神圣化”便是解放性的；但是，當(dāng)所有“神圣性”蕩然無存，人類精神無枝可棲的時(shí)代，重建“神圣性”便絕非可有可無。為了強(qiáng)調(diào)“去神圣化”的必要，阿甘本強(qiáng)調(diào)“一切不可褻瀆的東西都是奠立在對(duì)于某種本真地褻瀆的意圖的拘捕和轉(zhuǎn)向的基礎(chǔ)上的。出于這個(gè)原因，我們永遠(yuǎn)都必須從裝置——從一切裝置——中奪下它們捕獲的那種使用的可能性。褻瀆不可褻瀆之物是將來一代人的政治任務(wù)”14。不分語境地將否定性、批判性思維一以貫之，將褻瀆作為絕對(duì)的行動(dòng)倫理，不僅無助于問題的解決，反將造成虛無主義的蔓延。

現(xiàn)代主體的行動(dòng)不應(yīng)囿于某種教條，而應(yīng)認(rèn)真辨認(rèn)特定時(shí)代的精神處境和文化迫切性。當(dāng)代社會(huì)和人的危機(jī)何在？是神圣性的匱乏還是神圣化的過度？有時(shí)，二者未必非此即彼，反而可能交替并存。有時(shí)，“去神圣化”是解放；有時(shí)，重建“神圣性”才是新的解放。當(dāng)此之際，如何重建和捍衛(wèi)理想、神圣和不可褻瀆之物？必須是個(gè)體內(nèi)在的生命自覺和責(zé)任。

阿甘本在《神圣人》15一書中提到“赤裸生命”這一概念，所謂“赤裸生命”就是被剝奪了所有法律保護(hù)，可以被殺死，但又不能被用于祭祀的“神圣人”（Home Sacer）。按照古羅馬法，這種人因犯罪或其他原因，受到了俗世法律和神法的雙重排除，成為被“棄置”（abandonment）的“赤裸生命”。將之翻譯成“神圣人”在漢語語境可能產(chǎn)生歧義，所以之前譯為“牲人”并非沒有道理。阿甘本的“神圣人”就是那種被剝奪至極致，被推入不存在的“神圣之域”的人。這個(gè)概念對(duì)我們的啟發(fā)并非直接性的，但它促使我們反思在高科技的人工智能時(shí)代的“智能人”困境。我這里的“智能人”不是通常意義上那種獲得人類智能的機(jī)器人，而是指在人工智能時(shí)代碳基人的“人工智能化”，這是生命被人工智能所滲透、規(guī)訓(xùn)和操控的結(jié)果，是靈性生命被人工智能所剝奪和窒息的結(jié)果。因此，這里說的“神圣生命”正是“赤裸生命”的另一個(gè)端點(diǎn)。重建“神圣生命”，就是不斷為生命賦權(quán)。用法律為生命賦權(quán)，用理想為生命賦權(quán)，用靈性和神性為生命賦權(quán)。這是由《神圣婚姻》所蘊(yùn)含的重建“神圣性”而繼續(xù)推進(jìn)的思辨，這部書無疑正體現(xiàn)了一種人類以理想主義自我賦權(quán)的鮮明姿態(tài)，它必有所啟示于我們的時(shí)代。

結(jié) 語

陳曉明在評(píng)價(jià)黃怒波《虛無與開花》一書時(shí)指出：

黃怒波始終是一個(gè)積極的行動(dòng)者，他最終必然是走向新的肯定性，他尋求的“新浪漫主義”的精神實(shí)質(zhì)正在于此。盡管以“新浪漫主義”作為超越“虛無主義”的取向還有待更深入的論證，并且更重要的在于它是一個(gè)實(shí)踐的問題，但黃怒波的建設(shè)性態(tài)度和積極拓展未來面向的精神則是可取的。16

我想這段評(píng)述用在徐坤的《神圣婚姻》上同樣是合適的?！渡袷セ橐觥吠瑯右缘挚固摕o的理想主義去尋求解構(gòu)時(shí)代的肯定性。借由《神圣婚姻》的理想主義，我們還可以討論新時(shí)代文學(xué)的文學(xué)意識(shí)問題。相比于以往，比如說1980年代、1990年代或21世紀(jì)初第一個(gè)十年，新時(shí)代的文學(xué)意識(shí)發(fā)生了什么樣的變化？這種變化尚沒有得到充分的闡述?！渡袷セ橐觥窡o疑典型地體現(xiàn)了一種文學(xué)意識(shí)的新時(shí)代性：即是個(gè)體對(duì)共同體的自覺融入、個(gè)體對(duì)價(jià)值理想的辨認(rèn)和承擔(dān)姿態(tài)。從反諷到正諭既是徐坤知識(shí)分子書寫立場(chǎng)的內(nèi)在變遷，也是從新時(shí)期文學(xué)到新時(shí)代文學(xué)某個(gè)內(nèi)在變遷的側(cè)面。多年前，女性主義文學(xué)曾是徐坤研究的重點(diǎn)，在丁玲從布爾喬亞寫作到革命文藝的轉(zhuǎn)變中，感慨“女性只有通過自我改造并趨近于革命，才能獲得普羅文藝的承認(rèn)和推介”，“那些逃離而來投懷送抱的女性形象，也填補(bǔ)了革命的真空地帶，滿足了先行革命者的情感渴求和性別想象”17。彼時(shí)，她是冷峻和深刻的，卻只執(zhí)“女性主義”之一端。如何得性別視野之洞見，卻避免陷入新的偏執(zhí)和專斷；如何保留文學(xué)中的反思性和批判性，又激活必要的浪漫和理想，獲得一種更多元、寬廣、辯證的文學(xué)意識(shí)，這是徐坤《神圣婚姻》開啟的重要的討論空間。在犬儒主義、虛無主義盛行的當(dāng)代語境中，這無疑具有重要意義。

[本文為福建師范大學(xué)青年創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目“共同體詩(shī)學(xué)與中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文體學(xué)研究”的階段性成果]

注釋：

①李敬澤：《一部有速度有聲口、有眾生相也有神圣的作品》，作家雜志社微信公眾號(hào)2023年2月14日；吳?。骸段膶W(xué)的“速度”和觀念——讀徐坤長(zhǎng)篇新作〈神圣婚姻〉》，《文學(xué)報(bào)》2023年3月2日。

②④王蒙、徐坤、單三婭：《一帆風(fēng)順，泣血成長(zhǎng)——長(zhǎng)篇小說〈神圣婚姻〉三人談》，《中華讀書報(bào)》2023年3月15日。

③張燕玲：《徐坤聲音的肖像》，《中華讀書報(bào)》2023年3月1日。

⑤⑦12 13徐坤：《神圣婚姻》，人民文學(xué)出版社2023年版，第197、36、248、269頁。

⑥李洱、張杰：《長(zhǎng)篇小說在試圖與“碎片化”對(duì)抗——李洱訪談錄》，《青年作家》2019年第7期。

⑧徐坤、歐逸舟：《徐坤長(zhǎng)篇小說〈神圣婚姻〉：我們的內(nèi)心滿懷希望之歌》，《文藝報(bào)》2023年4月7日。

⑨陳培浩：《重建學(xué)術(shù)回應(yīng)當(dāng)代思想難題的能力》，《文藝報(bào)》2022年7月29日。

⑩李敬澤：《GPT對(duì)作家是個(gè)壞消息，我們?cè)撛趺崔k》，彭湃新聞2023年3月20日。

11苗千等：《我們和ChatGPT一起專訪了〈人類簡(jiǎn)史〉作者尤瓦拉·赫拉利》，《三聯(lián)生活周刊》2023年第14期。

14[意]吉奧喬·阿甘本：《瀆神禮贊》，《瀆神》，王立秋譯，北京大學(xué)出版社2017年，第160頁。

15[意]吉奧喬·阿甘本：《神圣人》，吳冠軍譯，中央編譯出版社2016年版。

16陳曉明：《剖析當(dāng)代詩(shī)歌中的虛無主義》，《中國(guó)圖書評(píng)論》2022年第10期。

17徐坤：《現(xiàn)代性與女性審美意識(shí)的流向》，《現(xiàn)代性與中國(guó)當(dāng)代文學(xué)轉(zhuǎn)型》，陳曉明主編，云南人民出版社2003年版，第74頁。

[作者單位：福建師范大學(xué)文學(xué)院]

[本期責(zé)編：王　昉]

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