格萊特的《中國故事集》與18世紀(jì)歐亞文化交流
中國文學(xué)的西傳肇始于18世紀(jì)，這個(gè)時(shí)期被譯入歐洲語言的中國作品包括《玉嬌梨》（1700年左右就有了意大利語翻譯手稿）、《今古奇觀》中的三個(gè)故事、《詩經(jīng)》、《趙氏孤兒》和《好逑傳》。不過，此時(shí)的中西文學(xué)交流還有一個(gè)少有人提及的重要側(cè)面。從17世紀(jì)晚期至18世紀(jì)，歐洲人爭相以東方為背景，借助早期東方學(xué)積累的知識(shí)創(chuàng)作虛構(gòu)敘事，其中包括以中國為題材的作品。西方人在文學(xué)想象中構(gòu)建東方的熱情達(dá)到高潮，超過了之前和之后的所有世紀(jì)。英國和法國出現(xiàn)了《土耳其間諜信札》（馬拉納，1684—1694）、《波斯人信札》（孟德斯鳩，1721）、《中國人信札》（德·阿爾讓伯爵，1746）、《世界公民：中國哲學(xué)家來信》（哥爾斯密，1760—1762）等許多類似出版物，名為書信，實(shí)為虛構(gòu)敘事。與此同時(shí)，歐洲也涌現(xiàn)了許多以東方為背景、傳奇性和寫實(shí)性參半的故事。
國際學(xué)者對(duì)中世紀(jì)以來的東西方交通史多有研究，普遍認(rèn)為西方在現(xiàn)代早期經(jīng)歷的文化重構(gòu)及隨之而來的“心神不寧”開啟了求諸他者的歷程，但對(duì)文學(xué)在早期現(xiàn)代全球文化交融沖撞中起到的作用鮮有深入討論［1］。本文以具體文學(xué)文本為例，旨在考掘出一個(gè)隱藏的話語網(wǎng)絡(luò)，重構(gòu)早期現(xiàn)代歐洲的“東方”和“中國”形象與西方現(xiàn)代主權(quán)觀念的勾連，進(jìn)而揭橥西方啟蒙思想的發(fā)生與東學(xué)西傳的關(guān)涉。
18世紀(jì)初期法國作家格萊特（Thomas-Simon Gueullette）創(chuàng)作的小說《達(dá)官馮皇的奇遇：中國故事集》（以下簡稱《中國故事集》）是已知第一部歐洲人創(chuàng)作的以中國人物和文化為主線的虛構(gòu)敘事，是暢銷的“東方小說”（即以東方為背景的虛構(gòu)敘事）中很有代表性的一部?！榜T皇”這個(gè)名字源自德語地區(qū)耶穌會(huì)士基歇爾的《中國圖說》（1667），其中提到中國的神鳥鳳凰（Fum Hoam）［2］?！吨袊适录酚袃蓚€(gè)英譯本，第一個(gè)譯本出版于1725年，第二個(gè)譯本出版時(shí)間估計(jì)為1726年。兩個(gè)英譯本的標(biāo)題相同，都是對(duì)法語原題的直譯，只是將原標(biāo)題的兩部分位置互換 ［3］。1727年，《中國故事集》又被譯為德語，還成為格林兄弟私人圖書館藏書的一部分［4］。這部小說對(duì)18世紀(jì)初歐洲閱讀公眾想象中國的方式產(chǎn)生了重要影響，是連接早期漢學(xué)與通俗文化的媒介，但至今未有學(xué)者還原其語境并對(duì)其做出深入闡釋。
小說作者格萊特出生于路易十四時(shí)期的法國，父親是巴黎夏特萊的一名檢察官，他自己也在26歲時(shí)被任命為代理皇家檢察官。在處理法律事務(wù)和收集、研究案例之余，他創(chuàng)作了幾部流傳廣泛的東方小說，即模仿東方敘事文學(xué)筆觸、以東方人為主角、大量使用東方文化素材的小說。其中包括《一千小時(shí)零一刻鐘：韃靼故事集》（Les Mille et un quarts-d’heure, Contes tartares, 1715）、上面提到的《中國故事集》，以及《蘇丹古吉拉特的妻子們：莫臥兒故事集》（Les Sultanes de Guzarate, Contes mogols, 1732）。他在法國和英國都深受讀者歡迎，哥爾斯密的小說《世界公民：中國哲學(xué)家來信》中的哲學(xué)家旅人李安濟(jì)·阿爾坦?jié)↙ien Chi Altangi）在中國的通信人之一就叫做馮皇（Fum Hoam，也譯作福洪）, 這位馮皇堅(jiān)守對(duì)中國儒家文化的忠誠，認(rèn)為李安濟(jì)的西行之路只會(huì)破壞他的幸福，顯然是格萊特筆下同名人物的一個(gè)變體［5］。
《中國故事集》采用了16—18世紀(jì)歐洲常見的將短篇故事連綴成長篇小說的做法，設(shè)置了一個(gè)敘事框架，在其中嵌入了一系列發(fā)生在東方國度的故事，主要地點(diǎn)包括印度莫臥兒帝國、韃靼、波斯以及亞美尼亞、大馬士革等奧斯曼帝國領(lǐng)土。整部小說始于中國屬國甘南（Gannan,“安南”的某種變體, 古越南北部）。甘南王同盧托部下奧朗雅去高加索地區(qū)尋找適合迎娶的美貌女子。奧朗雅在路上巧遇兩名伊斯蘭教托缽僧，后來發(fā)現(xiàn)他們是喬裝的格魯吉亞國王馬勒卡爾薩勒姆和他的女兒居爾尚拉茲。由于鄰國國王入侵格魯吉亞，馬勒卡爾薩勒姆不幸丟失王位，被迫攜女兒喬裝流亡。同盧王也用喬裝的方式接近居爾尚拉茲，得到了她的傾慕。為了打消公主認(rèn)為穆斯林與中國人信仰不合的顧慮，同盧差遣刑部大臣馮皇給格魯吉亞公主講述自己轉(zhuǎn)世的故事，試圖讓她相信轉(zhuǎn)世論的合理之處。馮皇講述了自己進(jìn)入不同身軀后親歷或目睹的情景，他曾是莫臥兒境內(nèi)的王子，也曾是韃靼接生婦，有幾次還成為了狗、老鼠、猿猴等動(dòng)物。
轉(zhuǎn)世是18世紀(jì)歐洲人創(chuàng)作的東方背景虛構(gòu)敘事中的常見主題，在小克雷比庸（Crébillon fils）的《沙發(fā)》（Le Sopha，1742）和達(dá)朗松（D’Alenzon）的《僧侶》（The Bonze，1769）中都是串聯(lián)情節(jié)的線索。我們需要思考的問題是，轉(zhuǎn)世觀念在啟蒙時(shí)期的歐洲承擔(dān)了什么樣的文化功能，具體到《中國故事集》，為何要以馮皇的轉(zhuǎn)世捏合發(fā)生在東方各地的奇異故事？靈魂轉(zhuǎn)世是西方思想中的固有觀念，與古希臘思想一脈相承，在17—18世紀(jì)的早期全球化進(jìn)程中，這個(gè)觀念經(jīng)歷了一個(gè)東方化過程，在歐洲人的思想中成為東方宗教信仰的標(biāo)志性特征。《中國故事集》對(duì)轉(zhuǎn)世主題的關(guān)注不僅顯示東方知識(shí)和東方敘事手法在18世紀(jì)歐洲文學(xué)中的滲透，也說明啟蒙時(shí)期西方有關(guān)主權(quán)問題的思索，即有關(guān)物質(zhì)性身體能否同時(shí)也成為政體的經(jīng)典問題，與對(duì)東方思想的接受有著密切關(guān)聯(lián)。
一 轉(zhuǎn)世觀念與17—18世紀(jì)歐洲的普遍主義宗教觀
“轉(zhuǎn)世”這個(gè)概念對(duì)西方人來說并不陌生，向來寄托著有關(guān)身體和靈魂關(guān)系的哲思。17世紀(jì)初，英國詩人唐恩就創(chuàng)作了長詩《轉(zhuǎn)世》（Metempsycosis，1601），并在這首詩開頭的“信箋”（epistle）部分指出，靈魂轉(zhuǎn)世是“畢達(dá)哥拉斯的信條”。詩歌的主體部分描寫了一個(gè)靈魂的演化歷史，它從伊甸園里的蘋果開始，歷經(jīng)各種植物動(dòng)物，最后變成夏娃的女兒瑟梅赫（Themech）。我們?cè)谔贫鞯脑娭锌吹?，轉(zhuǎn)世主題體現(xiàn)了西方文化對(duì)其內(nèi)在矛盾，即基督教傳統(tǒng)與古希臘異教思想以及早期現(xiàn)代科學(xué)之間捍格的思索，到了18世紀(jì)，轉(zhuǎn)世觀念的源頭被追溯至東方，成為東方文化的一個(gè)典型表征。17—18世紀(jì)的歐洲哲人和傳教士認(rèn)為畢達(dá)哥拉斯的轉(zhuǎn)世觀念源自古埃及或印度，并因?yàn)榉鸾痰牧魍ǘ谥袊蜄|亞、東南亞其他地區(qū)流布甚廣［6］。
基督教主流觀念至今排斥靈魂轉(zhuǎn)世論，認(rèn)為這與上帝賜予人特殊稟賦使其與動(dòng)物相異的教義相悖，17—18世紀(jì)的歐洲人正是這種觀點(diǎn)的始作俑者。晚近的研究表明，天主教教會(huì)在轉(zhuǎn)世論中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)有助于闡明自身靈魂觀念的對(duì)照物，17世紀(jì)出現(xiàn)了一篇由耶穌會(huì)傳教士撰寫的反對(duì)印度轉(zhuǎn)世思想的文章。文章的梵語名是Punarjanmaksepa，意為《對(duì)轉(zhuǎn)世說的駁斥》, 據(jù)信其撰寫人為傳教士德·諾比利（Roberto De Nobili, 1577—1656）。該文使用的書面語言為印度泰盧固語，18世紀(jì)其手抄稿流傳至法國。這篇文章逐一反駁《吠陀經(jīng)》為轉(zhuǎn)世說提出的四點(diǎn)支撐，第一點(diǎn)反駁就牽涉靈魂與身體的關(guān)系?！斗屯咏?jīng)》認(rèn)為，靈魂寓居于身體，如人寓居于房屋，房屋衰敗后靈魂自然會(huì)更換居所，而《對(duì)轉(zhuǎn)世說的駁斥》根據(jù)阿奎那沿用的亞里士多德的形式質(zhì)料說，提出靈魂和身體共同構(gòu)成生命體，靈魂為其主因和活力之源，尤其是人類靈魂具有知性和思維功能，它與身體的關(guān)系遠(yuǎn)比房屋與房客的關(guān)系緊密。針對(duì)轉(zhuǎn)世說認(rèn)為不同身體之內(nèi)的靈魂均為同質(zhì)的觀點(diǎn)，這篇文章進(jìn)一步提出第二點(diǎn)反駁，同樣以形式質(zhì)料說為由，指出每一個(gè)靈魂都具有其特性，尤其強(qiáng)調(diào)人的靈魂與動(dòng)物靈魂的異質(zhì)性。第一點(diǎn)和第二點(diǎn)反駁有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)，天主教教義認(rèn)為每個(gè)靈魂均為上帝所賜，與其“寓所”不可分割，不能隨意流轉(zhuǎn)。
從這篇文章可以看出，在格萊特進(jìn)行創(chuàng)作的時(shí)候，天主教會(huì)的靈魂觀念受到來自世界各異教傳統(tǒng)的沖擊，不得不正面回?fù)?。不過，此時(shí)的歐洲尚未建立穩(wěn)固的全球霸權(quán)，對(duì)異域并非一味貶低，而是同時(shí)采取試圖同化和吸納的態(tài)度。16—17世紀(jì)，歐洲傳教士和旅行者熱衷于書寫、記錄異教文化，構(gòu)建了較為完整的世界宗教版圖，在此語境中，17世紀(jì)的基督教辯護(hù)士們創(chuàng)立了一種富有彈性的普遍主義宗教思想，發(fā)揚(yáng)了教父神學(xué)中“教外一神教”（pagan monotheism）的觀念［7］。荷蘭人沃西厄斯（G. J. Vossius）的重要著作《異教神學(xué)和基督教生理學(xué)，或偶像崇拜的源頭和進(jìn)展》（De theologia gentili, et physiologia Christiana sive de origine ac progressu idololatriae, 1641）開創(chuàng)了將諾亞視為世界各民族共同祖先的看法，在此基礎(chǔ)上重申了有關(guān)原始宗教的觀點(diǎn)，即古希臘異教徒和世界其他原始人部落都有唯一神的觀念，但在歷史進(jìn)程中逐漸將神等同于自然，失去了超越性神的觀念。這種立場(chǎng)既維護(hù)了基督教教義的特性，又在異教和基督教之間保留了基本相似性，支撐了基督教傳播的可能性。這種普遍主義包容性很強(qiáng)，不過也孕育著19世紀(jì)正式崛起的文化和種族意義上的等級(jí)觀，難免與對(duì)異教更為明顯批判的立場(chǎng)合流。歐洲人對(duì)靈魂轉(zhuǎn)世觀念的接受很好地展示了18世紀(jì)對(duì)異教態(tài)度的雙重性，我們可以將這種復(fù)雜的態(tài)度稱為“差異普遍主義”。
18世紀(jì)初，法國古典學(xué)家達(dá)西埃出版《畢達(dá)哥拉斯生平，及其象征》（1706）一書, 試圖將畢達(dá)哥拉斯的宗教思想——包括靈魂轉(zhuǎn)世論——與基督教相調(diào)和。達(dá)西埃將畢達(dá)哥拉斯的《金色詩句》以及公元2世紀(jì)斯多葛派哲學(xué)家希洛克勒斯（Hierocles）的評(píng)論譯成法語，并附上對(duì)畢達(dá)哥拉斯和希洛克勒斯的介紹等內(nèi)容。這部書在1707年即被譯成英語，可見其影響。《金色格言》的最后一部分提到靈魂離開軀體后會(huì)回到天國，達(dá)西埃在自己撰寫的畢達(dá)哥拉斯生平中特別強(qiáng)調(diào)，這句格言表明畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為被凈化了的靈魂會(huì)直接回到天上，并不堅(jiān)持靈魂轉(zhuǎn)世論。達(dá)西埃進(jìn)一步指出，在柏拉圖對(duì)話錄中，蘇格拉底只是將靈魂轉(zhuǎn)世作為一種教育工具，“利用一個(gè)傳統(tǒng)見解讓惡人有所畏懼” ［8］。達(dá)西埃對(duì)古希臘宗教思想的解釋使之與天主教靠攏，將靈魂視為由上帝賦予特定人類胚胎的精神性實(shí)體，人死后不會(huì)轉(zhuǎn)入其他軀體。在此基礎(chǔ)上，達(dá)西埃將畢達(dá)哥拉斯與埃及做了切割，他指出，畢達(dá)哥拉斯在埃及接觸到了迷信，但并未動(dòng)搖自己“偉大的原則”，他沒有將動(dòng)物靈魂與人的靈魂混為一體，而是強(qiáng)調(diào)人的理性［9］。對(duì)達(dá)西埃來說，如果轉(zhuǎn)世這種來自東方的異教觀念有任何用途，那就是它可以被轉(zhuǎn)化為有道德教化意義的寓言，與基督教善惡觀念相匹配。他將古希臘宗教與東方轉(zhuǎn)世論分離，同化和吸納了古希臘異教傳統(tǒng)，同時(shí)，他又將被歸于東方的轉(zhuǎn)世論重構(gòu)為道德規(guī)訓(xùn)，隱含著對(duì)東方宗教信仰的整合。
在這個(gè)語境下，我們可以更深刻地理解17—18世紀(jì)歐洲文化精英對(duì)佛教轉(zhuǎn)世論的態(tài)度。柏應(yīng)理、基歇爾、紐霍夫和李明等歐洲耶穌會(huì)士、傳教士、使臣都抨擊轉(zhuǎn)世論，但同時(shí)在一定程度上認(rèn)可中國信仰體系。李明的批評(píng)尤其體現(xiàn)了這個(gè)諸神復(fù)活時(shí)代歐洲開明宗教人士對(duì)異教的態(tài)度。他一方面在中國信仰體系中尋找與基督教相通的元素，以求證世界不同宗教的一致性，另一方面對(duì)中國信仰體系中比較“刺眼”的元素加以貶抑。李明認(rèn)為，中國與歐洲國度同為諾亞后代，從三皇五帝到周朝的官方信仰以祭祀天帝為中心，與一神教相通，但春秋時(shí)期老君道家思想的興起和漢魏時(shí)期由印度傳入的佛教帶來了偶像崇拜，在中國大地上布下“罪惡淵藪”［10］。這種看法在羅馬天主教廷看來是宣揚(yáng)異教，因此《中國近事報(bào)道》（1696）在中西“禮儀之爭”中淪為炮灰，1700年便因巴黎索邦神學(xué)院的禁令而成為禁書。不過，李明的立場(chǎng)與此時(shí)歐洲“教外一神教”的神學(xué)思想相通，符合這個(gè)時(shí)期常見的“差異普遍主義”的世界宗教觀。信奉自然神論和其他非正統(tǒng)基督教信仰的歐洲人同樣懷疑轉(zhuǎn)世論，但也從中發(fā)現(xiàn)了隱藏的真理。正如楊吉明所指出的，17世紀(jì)受劍橋柏拉圖主義影響的英國國教神學(xué)家伯內(nèi)特（Thomas Burnet）一方面批評(píng)東方國度的轉(zhuǎn)世論，一方面認(rèn)為這種學(xué)說是物質(zhì)循環(huán)的一種投射，其中蘊(yùn)含的“普遍親緣”觀念可以被挪用，這也是“差異普遍主義”的例證之一［11］。
格萊特的《中國故事集》和17世紀(jì)晚期開始在歐洲出現(xiàn)的眾多東方小說一樣，都體現(xiàn)了東方文化西傳后觸發(fā)的思想交融。在馮皇的回憶中，他的第一世是殘忍的波斯長官，第二世變?yōu)樘?，第三世成為自焚的印度寡婦，隨即又變成一連串動(dòng)物，然后成為霍爾木茲一位虔敬的伊瑪目。此后馮皇仍然不斷在男女性別角色之間穿梭，時(shí)而還會(huì)變身動(dòng)物，以見證人或親歷者的身份講述許多遵循不同敘事傳統(tǒng)、情感基調(diào)各不相同的故事。大部分故事發(fā)生在“東方”，即亞洲各地（包括中國）以及北非西非的穆斯林地區(qū)，有一個(gè)故事發(fā)生在希臘，另有一個(gè)故事發(fā)生在加拿大的一個(gè)印第安人部落?！吨袊适录穼?duì)轉(zhuǎn)世故事的編排告訴我們，一個(gè)中國官宦的靈魂可以進(jìn)入各色宗教背景人士的軀體，印度靈魂轉(zhuǎn)世觀念與伊斯蘭、古希臘靈魂觀念可以輕易地交叉滲透。小說將東方視為一個(gè)網(wǎng)狀整體，乃至將其與西方文化的古典源頭相連。
這告訴我們，轉(zhuǎn)世觀念成為歐洲作者突破文化記憶限制的一個(gè)契機(jī)，使其能夠不斷擴(kuò)充敘事資源，構(gòu)建一種前所未有的跨文化小說?！吨袊适录返臄⑹路绞脚c阿拉伯故事集《一千零一夜》串聯(lián)不同故事的做法異曲同工，且延續(xù)了西方敘事傳統(tǒng)中源遠(yuǎn)流長的以行游和冒險(xiǎn)為線索串聯(lián)而成的斷章式虛構(gòu)敘事的風(fēng)格?！兑磺Я阋灰埂返姆ㄕZ譯本在1704—1717年間分12卷出版，譯者加朗（Antoine Galland）的譯文基于中世紀(jì)阿拉伯手稿和同時(shí)代的口傳故事，也包含自己的改寫。加朗譯本很快又被轉(zhuǎn)譯為歐洲不同語言，對(duì)啟蒙時(shí)期的東方故事寫作熱產(chǎn)生了巨大推力。在18世紀(jì)歐亞敘事傳統(tǒng)合流的語境中，斷章式虛構(gòu)敘事煥發(fā)出新的能量，成為容納泛東方景觀、具有鮮明時(shí)代性的文類。
在情節(jié)設(shè)置上，馮皇的轉(zhuǎn)世故事也體現(xiàn)了雜糅性，經(jīng)常把跟隨《一千零一夜》等東方故事集的譯介流傳至歐洲的敘事元素與古希臘神話和傳奇嫁接在一起。馮皇的故事中包括錫蘭女子阿里山克經(jīng)海路漂流至元大都［12］成為元朝寵妃的經(jīng)歷，這個(gè)故事將古希臘以降盛行的漂流敘事、大航海時(shí)代以降流行的荒島敘事與東方后宮情仇敘事連綴在一起。在馮皇講的最后一個(gè)故事中，印度莫臥兒帝國德里的一位穆斯林王子來到波斯歷險(xiǎn)，就像忒休斯殺死怪物米諾陶解救雅典城的處女們一樣，王子也斬殺了一個(gè)怪物，解救了被變成石柱的40位處女。這個(gè)故事也暗示了另一層關(guān)聯(lián)，王子實(shí)行這項(xiàng)壯舉的動(dòng)力是重新回到“伊甸園”（伊斯蘭教義中的天堂）的前景。作者在這里特意點(diǎn)出基督教讀者熟悉的樂園，而不是籠統(tǒng)地說“天堂”或“花園”，凸顯了亞伯拉罕宗教不同分支之間的相似性。作者以嫁接和雜糅為主要特征的敘事手法不僅使得自己的作品充滿魅力，給歐洲讀者一種既遠(yuǎn)又近的奇妙快感，也通過這些細(xì)節(jié)勾畫了一個(gè)巨大的圓環(huán)，將東方各處的宗教信仰與西方文明內(nèi)部的古典異教傳統(tǒng)相連，同時(shí)暗示東方異教與基督教在勢(shì)如水火的對(duì)抗之下隱藏的勾連，顯示了18世紀(jì)世界觀念的基本格調(diào)。
二 東方化的轉(zhuǎn)世觀念與早期現(xiàn)代歐洲的主權(quán)理論
《中國故事集》中的轉(zhuǎn)世故事也包含著重要的政治內(nèi)涵，從前面提到的梵語論文就可見一斑。《對(duì)轉(zhuǎn)世說的駁斥》一文明確指出，個(gè)人在社會(huì)中的層級(jí)和境遇不應(yīng)與靈魂前世的選擇掛鉤。這個(gè)反對(duì)印度教靈魂轉(zhuǎn)世觀念的理由明顯滲透著一種政治理論:上帝擁有對(duì)人類社會(huì)的絕對(duì)權(quán)力，認(rèn)為靈魂可以在轉(zhuǎn)世過程中改變自己的社會(huì)地位是對(duì)上帝主權(quán)的否定, 會(huì)說明“上帝無法自由地主宰世界”。文章為此引喻設(shè)譬：民眾好比政體的四肢，君主則為“社會(huì)這個(gè)龐大身體的頭領(lǐng)”，人們?cè)谡w中的位置由上帝主宰，不取決于個(gè)人行為［13］。這個(gè)比喻與《吠陀經(jīng)》中將婆羅門等四個(gè)種姓與佛陀身體的不同部分聯(lián)系有一定的契合，也明顯是對(duì)支撐現(xiàn)代早期歐洲君主制的“國王的兩個(gè)身體”理論的移植［14］。這也就是說，從17、18世紀(jì)耶穌會(huì)的視角出發(fā)，轉(zhuǎn)世說不僅與天主教的靈魂觀念相悖，也流露出一種與君主制相左的政治理論。“國王的兩個(gè)身體”理論是天主教神學(xué)在政治場(chǎng)域中的投射，這個(gè)理論試圖論證君主的肉身可以與抽象的政體緊密地連接在一起，由此成為主權(quán)的承載者。國王肉身與政體的關(guān)系類似靈魂與肉體的關(guān)系，兩者都因上帝的意旨而緊密榫合，政體不能依托于國王以外的肉身，正如靈魂不可隨意進(jìn)入任何一個(gè)軀殼。從這個(gè)角度看，轉(zhuǎn)世論假設(shè)靈魂與身體的關(guān)系是隨機(jī)的，可以不斷重置，因此動(dòng)搖了君主主權(quán)的根基。
14世紀(jì)初的歐洲就已經(jīng)出現(xiàn)認(rèn)為教皇的權(quán)力應(yīng)該與俗世君主的權(quán)力平行的論辯，最終在早期現(xiàn)代政治哲學(xué)家博丹和霍布斯筆下匯聚成新的主權(quán)理論，支撐起絕對(duì)君主制。主權(quán)需要一個(gè)位置，因此必然與身體關(guān)聯(lián)，肉身與主權(quán)相連后構(gòu)成的復(fù)合體是一個(gè)虛構(gòu)或“擬制”（fiction），這就是“國王的兩個(gè)身體”理論的核心思想，為絕對(duì)君主制提供了法理基礎(chǔ)。首次提出這個(gè)理論的是英國圖鐸王朝的法學(xué)家們，他們認(rèn)為國王有一個(gè)“自然之體”，也有一個(gè)“政治之體”，政治之體乃是一個(gè)“不可見、不可把握之身體，由政制和治理構(gòu)成”，此身體也免于自然之體難免遭受的腐壞［15］。這個(gè)理論源自中世紀(jì)認(rèn)為君主之體是天使化身的理論，同時(shí)借鑒教會(huì)法認(rèn)為教會(huì)是以基督為首的奧秘之體的看法，從根本上來說與基督道成肉身、其神性與血肉統(tǒng)一為一個(gè)人格或位格的信條一脈相承。為了維護(hù)國王的擬制性身體，中世紀(jì)以來的西方法學(xué)家進(jìn)行了類似經(jīng)院神學(xué)的精密而又難以完全自圓其說的論證。這不僅是英國政治思想的特色，法國的絕對(duì)君主制也明確認(rèn)為國王即政體（也就是路易十四說的“朕即國家”），因而構(gòu)成哈貝馬斯所說的“代表型公共領(lǐng)域”［16］。
轉(zhuǎn)世論不僅動(dòng)搖了“國王的兩個(gè)身體”理論，使君主的肉身無法與主權(quán)合璧，對(duì)“主權(quán)在民”的觀念也形成了沖擊?！爸鳈?quán)在民”的觀念并不是對(duì)絕對(duì)君主制的顛覆，兩者都發(fā)生于“兩個(gè)身體”理論的土壤。主權(quán)既然可以從教皇和帝國皇帝下移至君主，那么也可以繼續(xù)向下遷移，文藝復(fù)興時(shí)期不僅出現(xiàn)了絕對(duì)君主制，也順理成章地出現(xiàn)了“主權(quán)在民”的觀念。丹尼爾·李在《早期現(xiàn)代憲法中的民眾主權(quán)思想》（2016）中為這個(gè)現(xiàn)象提供了一種解釋。他指出，因?yàn)楝F(xiàn)代早期的政體被位格化，被視為“合眾體”，這個(gè)虛擬的復(fù)合身體不僅預(yù)設(shè)了君主兩個(gè)身體的聯(lián)合，也預(yù)設(shè)了民眾自身的聯(lián)合，正是民眾的聯(lián)合使得“政體”這個(gè)概念得以成立，而不是先有政體再有人民。也就是說，國王的政治之體固然是不可見的神秘之體，但總要以具體的形式呈現(xiàn)，正是民眾使得政體擁有了可見的形式。根據(jù)這條思路，法國絕對(duì)君主制理論的代表人物博丹也可以被認(rèn)為是“主權(quán)在民”思想“最重要、在技術(shù)上最老到”的奠基人［17］。正是博丹在《國家六論》（1576）中延續(xù)晚期中世紀(jì)以來通過重塑羅馬法來界定主權(quán)的做法，借用羅馬法中土地所有權(quán)和使用權(quán)的差別來論證主權(quán)及其行使權(quán)之間的差別，為說明主權(quán)在民且民眾可以委托政府行使權(quán)力的理論奠定了基礎(chǔ)。民眾不只是限制主權(quán)的力量，實(shí)則為主權(quán)的源頭，這一觀念在德國法學(xué)家阿爾色修斯（Johannes Althusius）、荷蘭法學(xué)家格勞秀斯和英國哲學(xué)家洛克的著作中發(fā)酵，到盧梭強(qiáng)調(diào)“公意”為主權(quán)基礎(chǔ)的社會(huì)契約論那里達(dá)到極致。
這就意味著，身體與靈魂關(guān)系的問題不僅是君主制的核心問題，也是代議制的核心問題。在《社會(huì)契約論》（1762）中，盧梭特別指出：“公共的力量就需要有一個(gè)適當(dāng)?shù)拇砥湫袆?dòng)的人，在公意的指導(dǎo)下發(fā)揮作用; 他將充當(dāng)國家和主權(quán)者之間的聯(lián)系; 他對(duì)公共人格發(fā)揮的作用，就有點(diǎn)兒像把靈魂和身體聯(lián)合起來對(duì)人發(fā)揮作用一樣?！保?8］這句話的最后一部分富有深意，說明國家（即政體）與作為主權(quán)者的民眾的關(guān)系類似靈魂與身體的關(guān)系，民眾的凡胎肉身必須要與抽象的國家政體捏合在一起，成為有著統(tǒng)一意志和人格、可以承載主權(quán)的虛擬性身體。民眾的肉身要與其“靈魂”即主權(quán)相連，其難度并不亞于讓君主的兩個(gè)身體彼此聯(lián)合。也就是說，“主權(quán)在民”的基礎(chǔ)在于，人民能否建立靈肉合一的主體性，超越由肉身規(guī)定的個(gè)人利益，將自身變成一種虛擬性身體。在通向世俗化的時(shí)代，每個(gè)個(gè)體都需要發(fā)展出一種超越性或精神性，讓不可靠的物質(zhì)性身體轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖屡袛嗟膱?jiān)實(shí)基礎(chǔ)，由此擁有主權(quán)?；浇痰莱扇馍淼挠^念以及有關(guān)國王二體的政治神學(xué)沒有在世俗化進(jìn)程中消失，而是以新的方式不斷影響人們對(duì)身體和靈魂關(guān)系的看法，被賦予深刻的政治內(nèi)涵。
《中國故事集》出版于1723年，作者當(dāng)然無緣看到盧梭的表述，但與之類似、為之做了鋪墊的思想已經(jīng)延續(xù)了很長時(shí)間。17世紀(jì)晚期，洛克明確提出是否有“思考”的物質(zhì)這個(gè)問題，探求靈魂內(nèi)在于物質(zhì)、二者不可分割的可能性，而這種思路也與他的社會(huì)契約論關(guān)聯(lián)。他在《政府論》（下篇）中將公民經(jīng)由契約形成的社會(huì)視為一個(gè)共同體，這個(gè)抽象政體由絕大部分公民同意的法律所統(tǒng)轄，法律體現(xiàn)了集體秩序和共同意志，因此是“國家的靈魂”［19］。國家的靈魂就是國家的政治和法律制度，是寄寓于民眾肉身的集體意志。洛克在法國思想家和流亡荷蘭的胡格諾派中有一小群較有影響的擁躉，《政府論》的法譯本1691年在荷蘭出版，向法語讀者展示了有力的“反絕對(duì)君主制”批判［20］。孟德斯鳩是洛克思想的法國承繼人之一，他在《論法的精神》（1748）中特別指出“在民主政治下，真正的平等是國家的靈魂”，是民眾肉身得以構(gòu)成共同體的關(guān)鍵［21］。
這也就是說，身體和靈魂的關(guān)系成為了18世紀(jì)法國和英國思想和文化中的一個(gè)核心問題，無論是國王的主權(quán)還是民眾的主權(quán)，都需要依賴物質(zhì)性身體與抽象政體的結(jié)合［22］。這種結(jié)合不能流于機(jī)械式或不穩(wěn)定的合并，政體應(yīng)內(nèi)嵌于肉身或與肉身在上帝的保證下緊密結(jié)合。有關(guān)轉(zhuǎn)世說爭論的焦點(diǎn)正是在于它所包含的對(duì)靈魂與身體關(guān)系的認(rèn)識(shí)。從耶穌會(huì)和絕對(duì)君主制的立場(chǎng)出發(fā)，東方轉(zhuǎn)世說削弱了靈魂對(duì)身體的絕對(duì)掌控，也削弱了君主對(duì)政體的絕對(duì)權(quán)威；從啟蒙時(shí)期主權(quán)在民思想出發(fā)，東方轉(zhuǎn)世說割裂了靈魂與身體的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，將靈魂從身體中剝離開來, 使民眾的肉身難以合成一個(gè)整體，也就沒有了從君主和教會(huì)那里奪取法權(quán)的基礎(chǔ)。轉(zhuǎn)世說與國王和民眾的“兩個(gè)身體”的理論都不兼容，假如靈魂依次進(jìn)入不同的軀體，靈魂與身體之間便失去了必然聯(lián)系，二者都將受到隨機(jī)性和任意性的擺布或遵循簡單的因果規(guī)則。在歐洲人看來，這種觀念與早期現(xiàn)代主權(quán)理論相悖。格萊特對(duì)轉(zhuǎn)世論的興趣并非一個(gè)通俗作家自身的偏好，也不僅僅與此時(shí)歐洲對(duì)世界宗教的態(tài)度有關(guān)，他的作品與同時(shí)代法國文人和宗教人士對(duì)身心關(guān)系的思考有很強(qiáng)的互文關(guān)系，并通過自身強(qiáng)大的文化傳播力將這種思考推向閱讀公眾的視野。
格萊特本人的政治立場(chǎng)很難準(zhǔn)確地判定，我們只能從現(xiàn)有的傳記資料中提煉出一些模棱兩可的信息。唯一一部專門介紹格萊特生平和作品的專著出版于1938年，作者應(yīng)為格萊特后人。作者比較詳細(xì)地介紹了格萊特在1709年擔(dān)任代理皇家檢察官后開始收集的法律文獻(xiàn)及在這些文獻(xiàn)上做的筆記，由此認(rèn)為他是正統(tǒng)而不狂熱的天主教信徒，在政治上擁護(hù)國王，對(duì)試圖刺殺路易十五的達(dá)米安表示深惡痛絕［23］。不過作者也援引其他兩位作者對(duì)格萊特不同的評(píng)價(jià)：《18世紀(jì)的犯罪與懲戒》（1933）的作者安切爾（M. Robert Anchel）稱贊格萊特的“人道主義思想”和“批判精神”, 認(rèn)為他對(duì)犯罪過程的記錄不像很多檢察官那樣缺乏心理洞察;《法國評(píng)論》（1874）的作者尼克爾（Henri Nicolle）甚至認(rèn)為格萊特的人道主義精神上承蒙田，向下延續(xù)至伏爾泰和百科全書學(xué)派［24］。作者的政治立場(chǎng)蘊(yùn)含于他書寫的文字中，而對(duì)這些文字不可能產(chǎn)生統(tǒng)一的解讀。我們只能說格萊特早年（包括寫作《中國故事集》的時(shí)期）生活在路易十四時(shí)代向法國啟蒙時(shí)代轉(zhuǎn)折的時(shí)期，他對(duì)主權(quán)等政治問題的思考很可能受到這個(gè)時(shí)代彼此沖撞滲透的不同思潮的影響，他的小說與他的手寫筆記、書信一樣，呈現(xiàn)出層疊深邃的意義。
首先，我們可以發(fā)現(xiàn)格萊特小說對(duì)東方君主制表現(xiàn)出明顯的輕視：馮皇轉(zhuǎn)世故事中的東方暴君相當(dāng)孱弱，他們的統(tǒng)治總是岌岌可危，缺乏完整的主權(quán)理論和對(duì)權(quán)力合法性的構(gòu)想，這種匱乏與東方轉(zhuǎn)世觀念預(yù)設(shè)的靈魂與身體的隨機(jī)性聯(lián)系相關(guān)。由此，作者構(gòu)筑了一種東西方文化差異觀。其次，在建構(gòu)差異觀念的同時(shí)，格萊特的小說也隱含對(duì)法國自身絕對(duì)君主制的反思，可以說又繞回到“普遍主義”的立場(chǎng)。
《中國故事集》以靈魂轉(zhuǎn)世為敘事框架，將靈魂與身體的分離變成了貫穿這一框架下所有故事的主題。故事中的各色人物都無法控制自己的身體，身體猶如與靈魂脫節(jié)的純物質(zhì)性存在，被血腥和暴力裹挾。東方君主與其臣民一樣無法控制肉身的狀態(tài)，也無法建立絕對(duì)權(quán)威，他們可以任性妄為，但無法擁有主權(quán)。阿斯特拉罕的蘇丹穆扎-卡藏有著“沖動(dòng)的個(gè)性”，草率地愛上大臣之女卻無法博取她的愛意［25］； 他的大臣（維齊爾）胡桑-邦-桑同樣缺乏自制，他在盛怒之下殺死了自己的妹妹，后追悔不已，抱憾而亡。作者還特意借邦-桑之口對(duì)小說中人物的共有狀態(tài)進(jìn)行了概括：“我們不能主宰我們與什么產(chǎn)生同情或與什么相斥” ［26］，人們不能成為自己身體的主人，遑論對(duì)他人行使絕對(duì)權(quán)威。
作為現(xiàn)代早期歐洲東方“專制”話語的一部分，小說對(duì)東方文化暴虐恣肆的刻劃并不令人驚訝，這部作品的特殊之處在于著力刻劃東方君主權(quán)力的陷落，試圖說明東方社會(huì)缺乏協(xié)調(diào)一致的身體與靈魂，故而雖然充滿普遍暴力，但無法建立絕對(duì)政治權(quán)威，君主看似隨心所欲，實(shí)則地位衰微。小說反復(fù)指出身體狀態(tài)和權(quán)威構(gòu)建之間的關(guān)聯(lián)并非偶然之舉，作者是在有意識(shí)地指涉和回應(yīng)歐洲主權(quán)理論。格萊特通過馮皇的轉(zhuǎn)世故事暗示，東方世界的國家缺乏形成共同體的基礎(chǔ)，主權(quán)擁有者隨時(shí)可能從高位墜落，帶來無序的政治變動(dòng)。
整部小說中最鮮明地展現(xiàn)出作者批評(píng)立場(chǎng)的是一個(gè)比較靠后的故事。根據(jù)馮皇的自述，他此時(shí)已經(jīng)變身為印度坎大哈一位名叫阿瑟康的托缽僧。他在僧寺門外偶遇自稱阿布達(dá)爾-摩爾的陌生人，開始聆聽后者的故事。摩爾原為大馬士革國王，在與情人幽會(huì)時(shí)被王后撞見，情人不幸身亡。事發(fā)后，摩爾并沒有暴怒，相反默認(rèn)自己的權(quán)威來自王后的認(rèn)可，王后反問：“你為何不行使你的權(quán)力？為何不直接告訴我你的意圖？”［27］在這個(gè)故事中，到底主權(quán)由誰掌握并不清晰，所有人都受到隨機(jī)事件的控制和挾持。
作者特意借阿瑟康之口挑明東方君主制下紊亂的身體政治，將其與轉(zhuǎn)世觀念聯(lián)系在一起。在走出僧院之后的冒險(xiǎn)生涯中，阿瑟康有一次偶然闖入印度卡利卡特國王的行宮。面對(duì)國王的指責(zé)，阿瑟康為自己無禮的行為做出了如下辯解：“一座居住者更換如此頻繁的房子，必然只是一座旅社，而不是一座宮殿”，既然行宮只是旅社，那么任何人都可以進(jìn)入［28］。這里的行宮是一個(gè)雙重隱喻，即表示國王的位置，也表示作為靈魂軀殼的身體，王位與身體都只是不具備任何超越性的居所，可以隨意出入，并非國家或個(gè)人的主權(quán)所在。阿瑟康接著指出，人最終都“或遲或早地抵達(dá)死亡”，徹底將所有肉身都放在同一個(gè)物質(zhì)性平面，剝奪了其超越自身成為政體的可能［29］。小說中的東方世界沒有國王的兩個(gè)身體理論，缺乏論證君權(quán)原理的話語，也就沒有真正的絕對(duì)君主制，只有缺乏道德?lián)?dāng)和權(quán)威的影子君主。東方文化中的個(gè)體也是一樣，不能真正獲得快樂和自由，無法整合身體和精神需求，無法想象身體能超越物質(zhì)規(guī)定，與精神相融。馮皇的故事將東方君主制刻劃為一種不穩(wěn)定、缺乏根基的制度，極其容易動(dòng)搖，與東方世界個(gè)體人格的渙散狀態(tài)互為表里。
三 “換身”主題與東西方文化相似性的建構(gòu)
與此同時(shí)，《中國故事集》的政治內(nèi)涵還有另外一面。對(duì)18世紀(jì)的歐洲來說，東方文化不僅是對(duì)立面，也是真正意義上的寓言，雖荒誕陌生，但可以啟迪對(duì)西方文化自身的反思?！吨袊适录方Y(jié)尾處發(fā)生了一個(gè)驚人的突轉(zhuǎn)，當(dāng)馮皇講完所有的轉(zhuǎn)世故事，他對(duì)公主說自己其實(shí)并不是馮皇本人, 而是格魯吉亞國王從小被海盜擄走的兒子阿爾-羅阿馬，他讓真正的馮皇安睡，隨后進(jìn)入馮皇的軀體，以他的面貌出現(xiàn)。正是他施法讓同盧王愛上公主，并幫他們共同的父親重奪王位。原來他假冒馮皇的名義講述了這么多轉(zhuǎn)世故事，只是為了顯示轉(zhuǎn)世說的謬誤。最后，羅阿馬又對(duì)同盧王進(jìn)行了一番擲地有聲的傳教，他將中國人的信仰體系與撒旦的墮落聯(lián)系在一起，并以此為對(duì)照，強(qiáng)調(diào)唯一真神的主權(quán)：
陛下，這就是我們信奉的宗教，這些就是宗教律法，不像你們的宗教律法崇拜惡魔與叛逆天使，我們只崇拜真神。他的力量沒有限度，正如我們的先知所示，只需要幾粒塵土就能推翻他的對(duì)手，用極其恐怖的手段懲罰惡人……［30］
《中國故事集》的敘事框架在結(jié)尾處實(shí)現(xiàn)了兩重逆轉(zhuǎn)，一方面是格魯吉亞國王重新獲得政治地位和權(quán)威，另一方面是伊斯蘭戰(zhàn)勝以轉(zhuǎn)世說為特征的佛教，并與主權(quán)相關(guān)聯(lián)，伊斯蘭充當(dāng)了基督教缺席情況下的某種代償，以唯一真神的威嚴(yán)使甘南王皈依。不過，這絕不是一個(gè)傳統(tǒng)的皈依情節(jié)，在小說結(jié)尾處，基督教、伊斯蘭教和以轉(zhuǎn)世論為特征的佛教形成了極其微妙而復(fù)雜的三角關(guān)系。
首先，基督教和伊斯蘭教的邊界變得模糊，體現(xiàn)了伊斯蘭在17、18世紀(jì)東方小說中的雙重特性。此時(shí)，歐洲文學(xué)和文化中的穆斯林形象經(jīng)常顯示縱欲、暴虐、頹敗這些刻板特征，但一種新的跨文化視野開始出現(xiàn)。1571年，歐洲聯(lián)合艦隊(duì)在勒班陀海戰(zhàn)中擊敗奧斯曼帝國，歐洲人士氣大增，但仍不敢小覷對(duì)手的力量，甚至?xí)r而“敬佩”和“羨慕”奧斯曼帝國軍事成果［31］。歐洲外交人員、旅行者和學(xué)者積累了大量有關(guān)奧斯曼帝國政治歷史以及土耳其、阿拉伯語典籍等東方文獻(xiàn)的知識(shí)，奠定了歐洲早期東方學(xué)的基礎(chǔ)。更重要的是，伊斯蘭與基督教同源，都屬于亞伯拉罕一神教，具有類似的局限，因此經(jīng)常成為基督教思想內(nèi)部反思的一種助推。大致從1683年到18世紀(jì)中葉的啟蒙高潮，穆斯林從“絕對(duì)他者”變成一種“宗教試金石”，使得天主教的局限得以被審視［32］。馬拉納的《土耳其間諜信札》、孟德斯鳩的《波斯人信札》和笛福的《土耳其間諜信札續(xù)篇》（1718）等作品都清晰地體現(xiàn)了這種思路，以伊斯蘭視角重新考察東西方差異。這種雙重視野正是“差異普遍主義”的深層含義，歐洲人對(duì)異教的態(tài)度凸顯了不同宗教傳統(tǒng)的相通和相似性，不僅是為了建構(gòu)普遍價(jià)值，也是為了在評(píng)判他者的同時(shí)談及自身。
其次，一神教的靈魂觀念與轉(zhuǎn)世論的區(qū)別也并不清晰。結(jié)尾帶來驚人突轉(zhuǎn)的換身術(shù)看似戰(zhàn)勝了轉(zhuǎn)世，體現(xiàn)了“真神”的威力，但從形式上來看交換身體的幻術(shù)與轉(zhuǎn)世過程十分相似：換身術(shù)和轉(zhuǎn)世論都說明靈魂可以隨意調(diào)度身體又隨時(shí)離開，說明靈魂與身體之間缺乏必然關(guān)聯(lián)，難以保持彼此整合的狀態(tài)。如果小說旨在貶低東方宗教思想，作者為何要拔高與轉(zhuǎn)世論界限不明的幻術(shù)？“真神”以幻術(shù)的方式顯現(xiàn)自身力量，可以說是對(duì)一神論文化優(yōu)越論的反諷。小說結(jié)尾出現(xiàn)的幻術(shù)與貫穿整部作品的文化融合主旨一樣，拆解了一神教與其他宗教之間的隔閡，與一種特殊的“普遍主義”相關(guān)。
當(dāng)我們追溯《中國故事集》結(jié)尾換身術(shù)的文學(xué)史淵源，會(huì)發(fā)現(xiàn)格萊特有關(guān)一個(gè)人的靈魂在死前進(jìn)入另一個(gè)人身體的想象并非直接源于東方宗教思想和文學(xué)，而是有一個(gè)特別的出處，指向?qū)σ簧窠毯推渌诮坦灿欣Ь车姆此?。?duì)中國讀者來說，換身術(shù)并不陌生, 它是道教思想中極其普遍的母題，也常見于筆記體小說［33］。第一個(gè)在西方語言中出現(xiàn)的中國換身術(shù)故事是擬話本小說《莊子休鼓盆成大道》，收錄于1735年出版的杜赫德的《中華帝國全志》第3卷，譯者是法國耶穌會(huì)士殷弘緒（Fran?ois Xavier d’Entrecolles） ［34］。在這個(gè)故事里，莊子假裝身亡，然后用分身遁形之術(shù)幻化為楚王孫出現(xiàn)在妻子面前, 考驗(yàn)其定力。不過，《中國故事集》的出版時(shí)間比《中華帝國全志》要早十余年，格萊特小說中的換身術(shù)應(yīng)該沒有直接受到道教或中國擬話本小說的影響。與《中國故事集》結(jié)尾的換身術(shù)最接近的故事其實(shí)出自18世紀(jì)初另一部在早期東方學(xué)影響下產(chǎn)生的東方小說，即孟德斯鳩的《波斯人信札》。孟德斯鳩在書中借波斯旅人里加之口杜撰了一個(gè)從波斯手稿翻譯成法語的波斯故事，一個(gè)名叫易卜拉欣的富人殺死了自己妻子中的一個(gè)，她進(jìn)入天堂后拜托身邊的一位年輕男子化身易卜拉欣去善待并遣散其女眷［35］。格萊特描寫的換身術(shù)與孟德斯鳩所作如出一轍，很有可能是對(duì)孟德斯鳩的借鑒，我們可以對(duì)兩者進(jìn)行比較。
孟德斯鳩杜撰的故事假托波斯之名，改寫《一千零一夜》中常見的人獸易形的想象，使其接近《圣經(jīng)》中常見的天使托凡體降臨人世的情節(jié)（如《約翰福音》中耶穌復(fù)活時(shí)以人形出現(xiàn)的天使）。他一方面慨嘆伊斯蘭女性只能以幻術(shù)想象為自己賦權(quán)，一方面也是在嘲弄天主教信仰的神跡，并特意用易卜拉欣（即亞伯拉罕在阿拉伯語中的形式）這個(gè)名字強(qiáng)調(diào)兩種一神教的相通之處，暗示自己的雙重視野。這個(gè)故事可以說是《波斯人信札》的一個(gè)縮影，濃縮了整部小說借波斯人視角抨擊法國社會(huì)弊端并同時(shí)透視伊斯蘭文化長短的旨趣。同樣，格萊特筆下的換身術(shù)不僅旨在揭示東方信仰的荒謬，也說明法國自身的政治神學(xué)傳統(tǒng)應(yīng)該成為戲謔的對(duì)象，肉身與靈魂無法如基督教想象的那樣在上帝的安排下完美地結(jié)合。這也就是說，《中國故事集》在貶低中國和東方的宗教、政治文化之外，還有一個(gè)不同的潛文本。它暗示，試圖將東西方文化完全對(duì)立，就好像試圖用換身情節(jié)來終結(jié)和代替轉(zhuǎn)世情節(jié)一樣是徒勞的，如果東方的身體觀念問題重重，那么西方自身的傳統(tǒng)同樣被危機(jī)困擾。現(xiàn)代主權(quán)觀念在其建立過程中難以擺脫神學(xué)影響，而基督教神學(xué)又與“神跡”無法脫離干系，無論是道成肉身還是天使化身青年男子來到人間，都說明靈魂與身體的關(guān)系具有一定的神秘色彩，無法為世俗主權(quán)理論提供穩(wěn)定的支撐。如何在具身與政體之間建立新的有機(jī)關(guān)聯(lián)，如何在新的身體和靈魂關(guān)系理論的基礎(chǔ)上構(gòu)建政治共同體，是西方啟蒙思想的核心難題，在這方面東西方文化面臨著相似的挑戰(zhàn)。這種雙重批判的視角不一定完全是格萊特有意識(shí)的選擇，但的確內(nèi)含于他創(chuàng)造的語言結(jié)構(gòu)，也在一定程度上體現(xiàn)了作者本人的立場(chǎng)。
18世紀(jì)歐洲的東方小說既是對(duì)東方的想象，也是借東方題材探討主權(quán)等重要文化議題的文學(xué)實(shí)踐。東方小說為歐洲作家提供了一個(gè)難得的公開、直接討論敏感政治問題的文學(xué)空間。《中國故事集》告訴我們，以東方為背景和素材，歐洲作家能規(guī)避國內(nèi)的圖書審查制度和政治禁忌，將身體的難題與主權(quán)問題有力地結(jié)合在一起。也就是說，東方小說成為啟蒙時(shí)期一種特殊的探討身體觀念和主權(quán)理論內(nèi)在關(guān)聯(lián)的隱微寫作。將《中國故事集》置于同時(shí)期復(fù)雜的思想史語境，本文嘗試在形象學(xué)、翻譯研究和東方主義批判之外為中西文學(xué)交流及其影響開辟一種新的闡釋路徑。東方文化對(duì)歐洲現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的影響仍然需要更全面深入的研究，但我們可以比較自信地推論，西方現(xiàn)代性的構(gòu)建是一個(gè)跨文化事件，與歐亞話語的融合和角力緊密地聯(lián)系在一起。
注釋：
［1］參見J.J.克拉克《東方啟蒙：東西方思想的遭遇》，于閩梅、曾祥波譯，第39頁，上海人民出版社2011年版。
［2］Athanasius Kircher, China Illustrata, Amstelodami: Janssonius a Waesberge; Weyerstraet, 1667, p. 195.
［3］第一個(gè)英譯本沒有注明譯者，第二個(gè)英譯本的譯者為托馬斯·斯塔克豪斯牧師，不過這個(gè)譯本只在大英圖書館收藏，我們只能依據(jù)圖書館目錄認(rèn)為該譯本出版于1726年。斯塔克豪斯譯本在1740年出版第2版，1745年、1754年、1765年、1781年、1791年又多次重版。參見Thomas-Simon Gueulette, Chinese Tales: or, the Wonderful Adventures of the Mandarine Fum-Hoam, in two volumes, translated from the French, London: printed for J. Brotherton and W. Meadows, 1725；Gueulette, Chinese Tales, tran. by the Revd. Mr. Stackhouse, printed for E. Curll et al., 1740 （originally printed in 1726）。法語初版：Gueulette, Les Avantures merveilleuses du mandarin Fum-Hoam: Contes chinois, Tome I and II, A Paris: Chez Guillaume Saugrain, 1723。法語初版和1726年的英譯本都包含詳細(xì)的注釋，解釋書中涉及的地理區(qū)域和民族等專有名詞，不過這些注釋多有錯(cuò)漏，小說的歷史背景相當(dāng)模糊。
［4］Ludwig Denecke et al., Die Bibliothek der Brüder Grimm: annotiertes Verzeichnis des festgestellte Bestandes, Weimer: B?hlau, 1989, S. 144.
［5］參見Oliver Goldsmith, The Citizen of the World: or, Letters from a Chinese Philosopher, pt. 1,Dublin: printed for George and Alex. Ewing, 1762。其中馮皇在給李安濟(jì)的信中說：“當(dāng)我比較中國與歐洲的歷史，我多么高興自己生在這個(gè)國度，這個(gè)國度是太陽的苗裔?！保╬.176）范存忠與葛桂錄將Fum Hoam譯為“福洪”，可資參考。格萊特的小說有一個(gè)中文譯本，參見托馬-西蒙·格萊特《達(dá)官馮皇的奇遇：中國故事集》, 劉云虹譯，上海書店2010年版。本文的文本分析參照的是法語初版及其英譯。
［6］參見André Dacier, Life of Pythagoras , tran. by anon, London:
printed for Jacob Tonson, 1707, 達(dá)西埃將畢達(dá)哥拉斯的靈魂觀念追溯至埃及（第38頁）；Gérard Colas and Usha Colas-Chauhan, “An 18th Century Jesuit ‘Refutation of Metempsychosis’ in Sanskrit”, Religions, Vol. 8, No. 9 （2017）, p.15, open access: https://doi.org/10.3390/rel8090192。文中指出，18世紀(jì)耶穌會(huì)博謝神父（Fr. Joseph du Bouchet）在通信中提出是印度人發(fā)明了轉(zhuǎn)世觀念（第3頁注釋23）。
［7］Dmitri Levitin, “What was the Comparative History of Religions in 17th-Century Europe （and Beyond）? Pagan Monotheism/Pagan Animism, from Tien to Tylor”, in Renard Gagné et al （eds.）, Regimes of Comparatism: Frameworks of Comparison in History, Religion and Anthropology, Leiden, Boston: Brill, 2019, p. 102.
［8］［9］André Dacier, Life of Pythagoras, p.48, p.53.
［10］李明：《中國近事報(bào)道》，郭強(qiáng)、龍?jiān)?、李偉譯，第262頁，大象出版社2004年版。
［11］Chi-ming Yang, Performing China: Virtue, Commerce, and Orientalism in Eighteenth-Century England, 1660-1760, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2011, p.122.
［12］“元大都”在1723年小說法語初版中的拼寫是Cambalu （V.1, p. 271）, 參照了《馬可·波羅游記》中的拼法。
［13］Gérard Colas and Usha Colas-Chauhan, “An 18th Century Jesuit ‘Refutation of Metempsychosis’ in Sanskrit”，Religions, Vol. 8, No. 9 （2017）, p. 6.
［14］康托洛維茨指出，1601年索斯科特法官在“威廉訴巴克萊”（William v. Berkeley）案件的陳詞中提出國家是“合眾體”，國王是頭，臣民是肢體。參見康托洛維茨《國王的兩個(gè)身體: 中世紀(jì)政治神學(xué)研究》，徐震宇譯，第86頁，華東師范大學(xué)出版社2018年版。
［15］康托洛維茨：《國王的兩個(gè)身體》，第77頁。這里將國王的兩個(gè)身體原則推至伊麗莎白一世時(shí)期的法學(xué)家普勞登（Edward Plowden）。
［16］哈貝馬斯《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，第5頁，學(xué)林出版社1999年版?！按硇凸差I(lǐng)域”是指國王以其肉身代表神圣品質(zhì)與主權(quán)，國王的身體即公共性。
［17］Daniel Lee, Popular Sovereignty in Early Modern Constitutional Thought, Oxford: University of Oxford Press, 2016, pp. 187-188.
［18］盧梭：《社會(huì)契約論》，李平漚譯，第64頁，商務(wù)印書館2017年版。
［19］洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，第83頁注釋1，商務(wù)印書館1996年版。
［20］S. J. Savonius, “Locke in French: The Du Gouvernment civil of 1691 and Its Readers”, The Historical Journal, 47.1 （2004）, p.51.
［21］孟德斯鳩：《論法的精神》上冊(cè)，張雁深譯，第45頁，商務(wù)印書館1995年版。
［22］美國政治哲學(xué)家桑特納也分析過絕對(duì)君主制與人民主權(quán)論在身體觀念上的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，參見Eric L. Santner, The Royal Remains: The People’s Two Bodies and the Endgame of Sovereignty, Chicago: University of Chicago Press, 2011.
［23］［24］J.-E. Gueullette, Thomas-Simon Gueullette, Un Magistrate du XVIII siècle ami des lettres, du théatre et des plaisirs, Paris: Librairie E. Droz, 1938，pp.36-37,pp. 34-35, p.40.
［25］［26］［27］［28］［29］［30］Gueulette, Les Avantures merveilleuses du mandarin Fum-Hoam: Contes chinois, V.2,
p. 21, p. 2, pp.199-200, p. 212, p. 212, pp. 331-332.
［31］David R. Blanks and Michael Frassetto （eds.）, Western Views of Islam in Medieval and Early Modern European Perception of Other, New York: St. Martin’s Press, 2009, p. 219.
［32］Lynn Hunt, Margaret C. Jacob, and Wijnand Mijnhardt, The Book that Changed Europe, Picart and Bernard’s Religious Ceremonies of the World, London: Belknap of Harvard Press, 2010, p. 252.
［33］參見慵訥居者《咫聞錄》第11卷中的《換身》故事，第218頁，重慶出版社2005年版。
［34］Jean Baptiste du Halde, Description géographique, historique, chronologique, politique et physique de l’Empire de la Chine et de la Tartarie chinoise, Tome 3, Paris: Chez P. G. Lemercier, 1735, pp. 324-338。
［35］孟德斯鳩：《波斯人信札》，蔣守鏘譯，第267—275頁，商務(wù)印書館2016年版。
