朗松主義與法蘭西的文史之爭
文字的發(fā)明不但用于記錄過往，而且用于描述這個(gè)世界，抒發(fā)人們的感情；寫作不僅是記錄與想象，更是一種視覺藝術(shù)與知識霸權(quán)；文字與寫作本應(yīng)是思想的仆人，但往往成了思想的主人。于是，各種表現(xiàn)藝術(shù)得以出現(xiàn)，各種文體因此產(chǎn)生。作為文體的“歷史”和“文學(xué)”都要表達(dá)的是某種陳述、事實(shí)、寄托、想象，因此，它們之間必然會存在一種有機(jī)的聯(lián)系，更何況文學(xué)與史學(xué)的前身不都是神話與傳說嗎？希臘神話中一切藝術(shù)不是都在接受繆斯女神監(jiān)管嗎？九位繆斯的說法初見于公元前八世紀(jì)田園詩人赫西俄德的《神譜》，是古希臘人通過各種藝術(shù)手法追求人類整體的真善美，是秩序、優(yōu)雅、意志的化身。不管是單數(shù)的繆斯還是復(fù)數(shù)的繆斯，都用舞蹈、歌曲、詩歌來激勵(lì)人類，賦予人類靈感。
今天我們把文學(xué)、史學(xué)特意隔離開，完全是近代職業(yè)化帶來的弊端，職業(yè)追求的是謀生手段，而非人的整體向善?！拔膶W(xué)是什么”“史學(xué)是什么”，這類問題在本質(zhì)上是人作為世界的創(chuàng)造者或破壞者、人在世界中的安全性與合法性所決定的，是人類對現(xiàn)實(shí)世界的未來控制欲所造成的。雖然“科學(xué)工作的一項(xiàng)原則是知識的統(tǒng)一性。科學(xué)并沒有國界，它總是屬于全人類。不過，當(dāng)它努力促進(jìn)全人類在知識上的統(tǒng)一之時(shí)，科學(xué)同樣有助于維護(hù)、確立各個(gè)民族內(nèi)部在學(xué)術(shù)上的協(xié)調(diào)一致”（《從福樓拜到普魯斯特》，232-233頁，以下只標(biāo)注頁碼）。但我想這里的“知識統(tǒng)一性”主要指自然學(xué)科，人文的特點(diǎn)就在于其個(gè)性化地看待世界，對世界的解釋千差萬別，少有統(tǒng)一性。而且人文與自然一直存在分野，雖然有人不斷提出各種“第三種文化”來調(diào)和它們之間看待世界的差異，但結(jié)果基本是徒勞的。因此，我們不僅要從知識的統(tǒng)一性的角度來思考作為學(xué)科的史學(xué)或文學(xué)是如何發(fā)生的，也要從民族國家的角度思考差異性，“法蘭西文學(xué)”畢竟不同于“日耳曼文學(xué)”。統(tǒng)一性與差異性并存，當(dāng)保守勢力占優(yōu)勢時(shí)突出的是統(tǒng)一性，當(dāng)革新勢力處上風(fēng)時(shí)強(qiáng)調(diào)的是差異性。也許這就是《從福樓拜到普魯斯特：文學(xué)的第三共和國》一書試圖處理的難題。要寫出一門學(xué)科的歷史，必然會把制度史和思想史結(jié)合起來（23頁），從縱向、橫向兩個(gè)維度考慮歷史與現(xiàn)實(shí)，在廣泛的社會視野中了解“一門學(xué)科的發(fā)明過程”（14頁）。
法國學(xué)術(shù)群像的獨(dú)特表達(dá)
本書的學(xué)術(shù)主角是古斯塔夫·朗松（Gustave Lanson，1857-1934）。文學(xué)圈之外的人一般會問：朗松是誰？就法國學(xué)術(shù)界而言，朗松就是法國文學(xué)界的蘭克和古朗士。蘭克的地位自不必多說，而古朗士（N. D. Fustel de Coulanges，1830-1889）的《古代城市：希臘羅馬宗教法律及制度研究》，可以說是近代法國史學(xué)的奠基之作。朗格諾瓦（C. V. Langlois，1863-1929）、瑟諾博司（C. Seignobos，1854-1942）則是古朗士的繼承者，他們合作的《歷史研究導(dǎo)論》成為蘭克的“科學(xué)”史學(xué)的方法論經(jīng)典，該書認(rèn)為“檔案被歌頌為過往之事的僅有體現(xiàn)；它還認(rèn)定，只有通過檔案才能觸及過往之事。在檔案被一份一份地研究之后，事實(shí)自然會被一個(gè)一個(gè)地搞清，最終，也就可以進(jìn)行一些歸納了”（[美]恩斯特?布萊薩赫：《西方史學(xué)史：古代、中世紀(jì)和現(xiàn)代》，黃艷紅、徐翀、吳延民譯，北京大學(xué)出版社，2019年，365頁）。
按照瑟諾博司（譯名按學(xué)術(shù)界約定俗成的譯法，沒有遵從本書譯者）的觀點(diǎn)，文學(xué)研究現(xiàn)在當(dāng)屬“‘歷史學(xué)的若干分支’……文學(xué)史從此淪為歷史學(xué)中的一門‘輔助性的科學(xué)’，甚至可以說，是最次要的、最可疑的、最難登堂入室的東西……一切所謂‘輔助性的科學(xué)’都算不上真正的科學(xué)”（31頁）。朗格諾瓦斷言：“歷史學(xué)家的真正的作用，就是盡可能地在今人和原初的史料之間建立聯(lián)系……只要有可能，就應(yīng)該在實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)后停頓下來。”（32頁）他們的這些思想深深刺激了當(dāng)時(shí)的法國文學(xué)界。
當(dāng)代法國著名文論家、法蘭西學(xué)士院院士安托萬·孔帕尼翁（Antoine Compagnon）寫于1983年的這本書，講述的就是處于鼎盛時(shí)期的歐洲殖民列強(qiáng)的文化焦慮與知識反應(yīng)、學(xué)術(shù)發(fā)展與民族意識，這是體現(xiàn)在民族學(xué)術(shù)方面的歐洲內(nèi)部紛爭，是屬于朗松時(shí)代的法蘭西文史與學(xué)術(shù)。學(xué)科建制紛爭的背景是“歷史學(xué)在十九世紀(jì)末經(jīng)歷了廣泛的轉(zhuǎn)變，如方法論造就的影響力的擴(kuò)張、與小說的分離、科學(xué)精神的約束等。不過，這種轉(zhuǎn)變不限于思想層面，也不只是一次純粹理論的和認(rèn)識論的革命，它還有一個(gè)真實(shí)的、重大的、與精神層面不可分離的結(jié)果，即大學(xué)體制的崛起。正如佩吉不無理由地批評的那樣，由于缺少了一部關(guān)于歷史學(xué)自身的歷史，精神權(quán)力和世俗權(quán)力在新的歷史學(xué)中的結(jié)合與同謀被掩蓋起來了”（33頁）。
讀完此書后的一個(gè)遺憾是不懂法語。英語世界的學(xué)術(shù)對當(dāng)代中國的影響可謂是壓倒性的，依英語學(xué)術(shù)來認(rèn)知這個(gè)世界，好像我們的學(xué)術(shù)在一定程度上只是對英語學(xué)術(shù)的一種再確認(rèn)、一種注釋，結(jié)果難免一葉障目，只見樹木，不見森林，解釋世界的模式難免單調(diào)乏味。好在現(xiàn)在翻譯軟件非常發(fā)達(dá)，不同語種都能大致看個(gè)明白，似乎以人為主體的翻譯時(shí)代即將逝去。但機(jī)器畢竟代替不了人，語言原來還可以像孔帕尼翁這樣排列組合、變化創(chuàng)造，如此博學(xué)浪漫幽默地表達(dá)學(xué)術(shù)史。作者經(jīng)常令人驚訝地隨口一說，閃現(xiàn)思想的靈光，讓讀者再次體驗(yàn)到十九世紀(jì)特有論戰(zhàn)文風(fēng)，辛辣而精準(zhǔn)，睿智且風(fēng)趣，傳遞無限遐想。就此而言，文學(xué)在訓(xùn)導(dǎo)歷史。歷史的視野有時(shí)過于狹窄，表述過于拘謹(jǐn)，文風(fēng)也過于老舊。但朗松時(shí)代的“文學(xué)教師們是多么不幸！他們現(xiàn)在是多么羨慕那些鴻運(yùn)當(dāng)頭的同事啊，哲學(xué)家們享有可以談?wù)撘磺械奶貦?quán)，史學(xué)家們更是受到大學(xué)的完全信任”（61頁）。
本書是對人文知識發(fā)展史上一個(gè)重要時(shí)期的集體批評與綜合研究，是文學(xué)家的歷史，是世紀(jì)之交的法國思想史、文化史、學(xué)術(shù)史的生動再現(xiàn)。作者從特別的角度分析了那個(gè)時(shí)代的多重事業(yè)，有爭執(zhí)，亦有自由，屬于“知識分子幫”的那些學(xué)者是幸運(yùn)的。“文學(xué)需要圣人、教父、國家博士、世俗而又具有神圣性的作者，這便是‘法國大作家’群體，是被‘永恒’塑造……現(xiàn)代人需要他們，以便驅(qū)除所謂‘內(nèi)心的野蠻’?！保?82頁）欲了解十九世紀(jì)末二十世紀(jì)法國文史學(xué)術(shù)的群像，本書是首選之作，可以體驗(yàn)到學(xué)術(shù)史的另類寫法。從寫作技巧說，本書并非今天意義上的學(xué)術(shù)史，作者獨(dú)辟蹊徑，一直用焦點(diǎn)敘事的手法向讀者默化自己的態(tài)度，而沒有采取令人生厭的教條式說教，但其論述亦不乏邏輯性。作者占有材料之廣、理解之深、分類之細(xì)、選擇之善、平衡之佳，都意味著他在學(xué)術(shù)積累上下足了功夫；其表述生動鮮明，令人難以模仿，為我們理解近代歐洲學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的各方人事提供了價(jià)值不菲的參考。
本書獨(dú)特的、風(fēng)格化的、詩意的結(jié)構(gòu)就是一種學(xué)術(shù)理想的表達(dá)。全書分兩部分：第一部分是“居斯塔夫·朗松，人與作品”，由引子加三十個(gè)片段組成；第二部分是“然則何為文學(xué)？”由五部分組成，其中第二、第四部分分別由九個(gè)和六個(gè)片段組成。這完全不同于今天學(xué)術(shù)著述的“章節(jié)目”體例。試想我們的博士生如果這么寫論文，導(dǎo)師會同意嗎？即便導(dǎo)師同意，外審會通過嗎？那當(dāng)今這種千篇一律的論文培養(yǎng)模式究竟是在培養(yǎng)人才，還是在扼殺天才？由此不妨進(jìn)一步追問：我們需要整齊劃一的學(xué)術(shù)表達(dá)嗎？想象力還是學(xué)術(shù)的靈魂嗎？浪漫的學(xué)術(shù)是可能的嗎？今天如何造就知識的革命者？就此而言，學(xué)術(shù)的全球化和全球化的學(xué)術(shù)還有意義嗎？還在多大程度上有意義？
復(fù)數(shù)的“歐洲”
閱讀孔帕尼翁這本書，讓我們不能不想到近代西歐的擴(kuò)張與延展。1500年以來的世界是一個(gè)從分散到整體，逐步邁向全球化的世界，“西歐”在其中扮演著重要的角色，它從“邊緣”走向“中心”，從“西歐”成為“西方”，它的知識、技術(shù)、觀念、價(jià)值不斷傳播，令他者或被動或主動地接受。比如中歐地區(qū)通過奧地利和西班牙的哈布斯堡王朝，與西班牙帝國相互聯(lián)系，使中歐和西班牙海外領(lǐng)土參與全球信息交流，從而將個(gè)別歐洲國家的區(qū)域和民族歷史納入全球歷史。這也是歐洲將非歐洲世界納入歐洲世界的復(fù)雜過程。這是我們理解此書的一個(gè)重要背景。
另一個(gè)背景是歐洲內(nèi)部的文化紛爭。從外部看，歐洲似乎是一個(gè)整體，其實(shí)它民族眾多、文化萬別，各個(gè)區(qū)域之間經(jīng)常相互爭執(zhí)，甚至爆發(fā)戰(zhàn)爭，其結(jié)果就是不同文化的碰撞、交流、學(xué)習(xí)、融合。意大利人文主義者比昂多（Flavio Biondo，1392-1463）第一次把公元五世紀(jì)古代古典文明衰落至十五世紀(jì)文藝復(fù)興期間的千年史稱作為“中世紀(jì)”。如果說古典時(shí)代代表歐洲的希臘羅馬偏居西南一隅，創(chuàng)造了“迄今仍不可企及”的輝煌文明，是后來西方世界的精神動力，那中世紀(jì)的歐洲便是基督教的、宗教至上的、由上帝規(guī)劃歷史的歐洲，人的行為只是在證明這種天命史模式的正確。兩種偉大的傳統(tǒng)制造了，也分割了歐洲：哲學(xué)與啟示，象征著解釋世界、理解世界的兩種模式，后來歐洲所有的政治、文化和宗教問題實(shí)際上都可歸結(jié)于此。這種二元傳統(tǒng)是歐洲的底色與底蘊(yùn)，如何汲取和使用這兩種傳統(tǒng)，歐洲不同時(shí)代的不同民族的態(tài)度是不一樣的。
更何況古典文明還存在希臘模式、羅馬模式，其中還有很難縷清的東方因素；中世紀(jì)基督教在十一世紀(jì)分裂為希臘正教、羅馬公教，十六世紀(jì)的宗教改革又產(chǎn)生了路德宗、加爾文宗、安立甘宗等新教。各種“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”交織在一起，組成眾多的“歐洲世界”。十八世紀(jì)末至十九世紀(jì)是歐洲社會轉(zhuǎn)型時(shí)期，從過去那種對基督教的效忠轉(zhuǎn)變到對民族國家的效忠。民族主義因此演變?yōu)橐环N政治原則，它認(rèn)為人類可以被劃分為單獨(dú)的民族單位，并且每個(gè)民族應(yīng)該和國家單位是一致的。因此歷史的歐洲、宗教的歐洲、民族的歐洲成為我們觀察歐洲的幾個(gè)重要角度。
寬泛地看，今日所謂“西方世界”大體都是古代希臘羅馬的文化后裔，地中海古典世界為它們提供源源不斷的文化源泉。但具體到不同的時(shí)間、地域、語言，這些文化后裔所呈現(xiàn)的文化面貌又各不相同，彼此還存在揮之不去的張力，刺激著各自的發(fā)展。就近代歐洲而言，日耳曼、法蘭西與盎格魯-撒克遜學(xué)術(shù)呈三足鼎立之勢，當(dāng)然后來的俄羅斯學(xué)術(shù)也不容忽視。
自加洛林時(shí)代以來，法國北部一直是歐洲文化的領(lǐng)導(dǎo)者。文藝復(fù)興的著名贊助人法王弗朗西斯一世才華橫溢，個(gè)性張揚(yáng)，富有教養(yǎng)，創(chuàng)建楓丹白露宮，建立了法蘭西學(xué)院，為伊拉斯謨等人提供保護(hù)，大大促進(jìn)了文學(xué)、藝術(shù)的發(fā)展，“人文主義現(xiàn)在在法國已經(jīng)完全成熟了，深深地影響著法國的民族文學(xué)，賦予法國文學(xué)世界、人類、藝術(shù)的新概念”（[德]維拉莫維茲：《古典學(xué)的歷史》，陳恒譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2023年，109-110頁）。但到了十九世紀(jì)，法蘭西學(xué)術(shù)似乎落后于日耳曼學(xué)術(shù)了。
十九世紀(jì)末，古物學(xué)中萌發(fā)了考古學(xué)，古典學(xué)術(shù)中萌發(fā)了語言學(xué)，這兩門科學(xué)對于十九世紀(jì)批判性客觀歷史作為一門學(xué)術(shù)的發(fā)展至關(guān)重要。新的客觀學(xué)派之父是偉大的蘭克，他和他的繼任者，特別是蒙森（Theodor Mommsen，1817-1903）、德羅伊森（Johann Gustav Droysen，1808-1884）和特萊奇克（Heinrich von Treitschke，1834-1896）一起努力，建立了批評和歷史方法的準(zhǔn)則。這個(gè)日耳曼學(xué)派將歷史寫作變成了一種職業(yè)，并創(chuàng)立了正式的歷史學(xué)術(shù)研究，盡管他們沒有達(dá)到“按照實(shí)際發(fā)生的情況”來書寫過去的理想，但學(xué)術(shù)為民族服務(wù)，學(xué)術(shù)為國家服務(wù)，一切服從于民族這個(gè)大局則是激動人心的。法國自然不甘落后。
在日后許多人看來，普法戰(zhàn)爭中法國的慘敗應(yīng)該歸結(jié)于德國在學(xué)術(shù)上的優(yōu)勢，特別是勒南（Joseph Renan，1823-1892）認(rèn)為，打贏這場戰(zhàn)爭的是德國的大學(xué)，而德國的小學(xué)教員們也成就了德國在色當(dāng)?shù)膭倮?4頁）。拉塞爾（Pierre Lasserre，1867-1930）早在1901年就指責(zé)法國學(xué)術(shù)界的“德國氣”（194頁）。布呂納介（Ferdinand Brunetière，1849-1906）則指責(zé)那些一心埋頭故紙堆的人分不清什么是學(xué)術(shù)的目標(biāo)，什么是學(xué)術(shù)的手段；當(dāng)然，他的指責(zé)不能說全無道理：“尋章摘句的功夫，過去在中學(xué)古典語文教育中具有首要的位置，可如今，語言學(xué)和哲學(xué)倒不顧身份，也要來竊取這種優(yōu)先性……我們現(xiàn)在看一些歐洲學(xué)者，依靠對一首武功歌的解讀或者翻譯就建立起自己名望……這是一種‘德國病’。”（54頁）反對者口中喋喋不休的所謂“索邦的日耳曼化”和“對學(xué)方法的拜物教”，構(gòu)建起一個(gè)有形的戰(zhàn)場（209頁）。但對歷史學(xué)界來說，老一輩學(xué)者有感于法國的戰(zhàn)敗和科學(xué)的進(jìn)步，不得不采納新的研究方法，而文學(xué)研究界則不然，隨處可見猶豫不決、躊躇不定的局面（65頁）。在這場民族文化現(xiàn)代化運(yùn)動中，法國文學(xué)落后了，文學(xué)自然要反抗。
在這個(gè)時(shí)代如何對待古典傳統(tǒng)？如何對待督教至上論的中世紀(jì)傳統(tǒng)？……隨著歐洲殖民主義的到來，出現(xiàn)了一種獨(dú)特的歐洲基督教至上主義，這種歐洲例外論在外部表現(xiàn)為對有色人種的奴役和剝削，后來在新世界采取了白人基督教至上主義的形式，在內(nèi)部則表現(xiàn)為彼此之間政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、文化方面的沖突與競爭。此時(shí)學(xué)術(shù)發(fā)展的水平成了衡量民族國家是否成熟的重要標(biāo)志。這種情況到十九世紀(jì)愈發(fā)激烈，歐洲“伴隨著憲政和民主民族國家的出現(xiàn)，天主教徒和反教會勢力就宗教在現(xiàn)代政體中的地位發(fā)生了激烈沖突。在中歐和西歐，教會和國家之間一直存在著間歇性的制度摩擦，但在十九世紀(jì)下半葉出現(xiàn)的沖突是一種不同的沖突。它們涉及大眾動員和社會分化的過程。它們幾乎囊括了社會生活的每一個(gè)領(lǐng)域：學(xué)校、大學(xué)、新聞、婚姻和性別關(guān)系、喪葬儀式、社團(tuán)文化、公共空間的控制、民間記憶和民族的象征。簡而言之，這些沖突是‘文化戰(zhàn)爭’” （Christopher Clark, Wolfram Kaiser, Culture Wars: Secular-Catholic Conflict in Nineteenth-Century Europe, Cambridge University Press, 2003, p.1）。法蘭西的文史之爭就是在這個(gè)大背景下演化的。
朗松主義的實(shí)質(zhì)：
為法蘭西民族培養(yǎng)現(xiàn)代公民
工業(yè)革命開始改變傳統(tǒng)的生活方式，這是近代歐洲文化的轉(zhuǎn)型期，是工業(yè)化帶來豐富物質(zhì)、民族主義帶來身份意識、現(xiàn)代化帶來現(xiàn)代性的時(shí)期，是一個(gè)拋棄傳統(tǒng)并制造傳統(tǒng)的時(shí)代。資本主義的生產(chǎn)力出現(xiàn)了爆炸性增長，改變了歐洲的經(jīng)濟(jì)、工作、文化和日常生活。但同時(shí)，貧窮和剝削在城市和城鎮(zhèn)中比比皆是，“財(cái)富與貧窮的對立和鄉(xiāng)村秩序中的并無本質(zhì)不同，只不過由于集中在瘋狂擴(kuò)張的城市里而變得更為激烈，更為廣泛，更成問題”（[英]雷蒙?威廉斯：《鄉(xiāng)村與城市》，韓子滿、劉戈、徐珊珊譯，商務(wù)印書館，2013年，205頁）。知識分子成為痛苦的世界觀察者、文化競爭的參與者。朗松就處于這樣一個(gè)時(shí)代。孔帕尼翁通過這一關(guān)鍵人物，編織法蘭西近代學(xué)術(shù)變遷史；通過關(guān)鍵事件的巧妙敘述，生動再現(xiàn)了世紀(jì)之交法蘭西學(xué)術(shù)的內(nèi)在不和與外在沖突，再現(xiàn)了歐洲學(xué)術(shù)界的恩怨史、交織史、發(fā)展史。
近代“民族”的興起所帶來的不僅僅是“國家主權(quán)”“民族國家”的觀念，也觸及了民族語言、民族文化、民族學(xué)術(shù)的現(xiàn)代性問題。激進(jìn)的、世俗化的變革潮流與保守的、傳統(tǒng)的潮流相互競爭、彼此攻訐，使知識形態(tài)發(fā)生顯著的變化。普法戰(zhàn)爭中法國的失敗標(biāo)志著德國帝國主義的崛起，刺激著法蘭西；德雷福斯事件引起了法國國內(nèi)廣泛的反軍國主義和反教會主義，知識分子亦發(fā)生了分裂，1905年法國實(shí)現(xiàn)了政教分離，天主教徒、新教徒和猶太人之間的法律平等地位得到確立，這一切加劇了這兩股潮流的分化，迫使人們做出選擇。激進(jìn)潮流對法蘭西的歷史、社會、文化、傳統(tǒng)進(jìn)行重新評估，而保守派則百般刁難，兩者之間互動、沖突與融合，形成了近代法蘭西的學(xué)術(shù)文化。
安東尼·吉登斯認(rèn)為民族國家是“有邊界的權(quán)力容器”，比傳統(tǒng)國家具有更大的管理能力。這意味著“民族”要成為“國家”必須有一個(gè)時(shí)間維度，即傳統(tǒng)的持續(xù)和統(tǒng)一，而民族認(rèn)同的文化象征和話語敘述則創(chuàng)造了起源、連續(xù)和傳統(tǒng)的概念。歷史是建立民族“家園”的基礎(chǔ)性板塊，因此，“將一切歷史化”抑或一切將歷史化是民族國家的需要，“批評已經(jīng)讓位于文學(xué)史”（80頁）。文學(xué)第三共和國的法蘭西民族主義可能包括這樣的信念：要成為法蘭西民族的優(yōu)秀成員，就必須憎恨一切英國人和德國人，不這樣做的人就不是“真正的”法國人（Steven Grosby, Nationalism: A Very Short Introduction, Oxford University Press, 2005, p.17）。
對當(dāng)代日耳曼學(xué)術(shù)的排斥，對歷史上拉丁文化的排斥，就是法蘭西第三共和國時(shí)代的學(xué)術(shù)面貌，反映了歐洲文化內(nèi)部的現(xiàn)實(shí)和歷史差異。朗松在《大學(xué)與現(xiàn)代社會》中總結(jié)了這個(gè)時(shí)代對古典文學(xué)的慣常抱怨，還特別定義了改革的精神：“文學(xué)教育極好地實(shí)現(xiàn)了自己的目標(biāo)——除了培養(yǎng)出大量一無是處的庸才，它造就的是少數(shù)以其任性怪誕的想象力去嘩眾取寵的精英；唯有科學(xué)教育能改變這個(gè)國家的青年，賦予他們精確的精神、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆椒?，以及對集體事業(yè)來說必不可少的紀(jì)律感。”（128頁）
“歷史不會自動地重復(fù)自己”（14頁），研究者想原封不動地再現(xiàn)歷史只是一種理想，雖然可以不斷接近這個(gè)理想，但永遠(yuǎn)不會到達(dá)。從這個(gè)意義來說，歷史研究是永無邊界的，歷史學(xué)的野心一直存在，只要時(shí)機(jī)恰當(dāng)，歷史學(xué)就會毫不客氣地?cái)U(kuò)大這個(gè)知識王國，但文學(xué)會介入歷史，文學(xué)不會放棄歷史，因?yàn)槲覀兊奈幕瘡母旧暇褪菤v史性的（15頁）。但直到1850年前后，對于歷史學(xué)家以及公眾而言，歷史仍舊是一種文學(xué)體裁（26頁）。在十九世紀(jì)后半葉特別是其最后二十五年間，歷史成了一門科學(xué)，它從文學(xué)中抽身而出，上升到真正的科學(xué)之體（26頁）。從1875年至1900年是學(xué)科界限重新配置的時(shí)代，在這個(gè)時(shí)期，歷史學(xué)作為一種“反文學(xué)”的科學(xué)，作為一種以嚴(yán)格重建事實(shí)為己任的專業(yè)，確定了自己的位置（30頁）。朗松的觀念亦得到《歷史綜合評論》的高度評價(jià)：“對這樣一種不再依據(jù)自然科學(xué)的樣板，而是根據(jù)歷史學(xué)方法的具體實(shí)踐去建立文學(xué)科學(xué)的努力，我們要獻(xiàn)上無上的掌聲?！保?8頁）可見，歷史與文學(xué)雖然不斷爭執(zhí)，但亦有攜手共進(jìn)的時(shí)刻。只不過“朗松開創(chuàng)了一種意義深遠(yuǎn)的文學(xué)史路徑：將文學(xué)置于歷史-社會的空間中考察，同時(shí)保有與形式和美學(xué)的關(guān)聯(lián)。朗松的貢獻(xiàn)使文學(xué)研究既沒有成為史學(xué)的附庸，亦沒有成為無法被現(xiàn)代大學(xué)體制接納的‘印象主義’”（封底）。
法國激進(jìn)政論者勒蓋（Pierre Leguay）承認(rèn)，當(dāng)朗松得到“德雷福斯的恩澤”之時(shí)，他的頭腦里的確有基于公民社會的功用考量。當(dāng)時(shí)，這一政治事件雖已平息，但德雷福斯派的成員成立了眾多社會組織來繼續(xù)推行他們心中未熄的理想，而朗松正是這些組織中的一員干將。所謂“大學(xué)教席中的社會主義”始終相信人民是可以被教化的，布格萊對這種思想邏輯有精到的概括：“在德雷福斯事件之后，所有人都想向世人展示他們已經(jīng)把握問題的全部內(nèi)容，也預(yù)感到了如何對社會進(jìn)行必要的重建。大多數(shù)人都在民眾大學(xué)中投入了他們的教授職業(yè)……允許他們投入的一切時(shí)間和資源?！保?20頁）
不過，“歷史”終歸是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、政治性的問題，它完全屬于塵世而非神國，而塵世會不斷地將其世俗化（157頁）。文學(xué)史就是塵世中的一個(gè)主要的世俗路徑。文學(xué)史是文學(xué)創(chuàng)作的一種手段，從這個(gè)意義上說，是朗松拯救了1880年以來一直處于劣勢和守勢、萎靡不振的法國文學(xué)研究，從而對二十世紀(jì)上半葉的法國文學(xué)研究產(chǎn)生了最有力的影響。為文學(xué)撰史，就是思考我們的今天和未來。盡管這個(gè)問題帶有戀舊的色彩，它卻充滿了現(xiàn)實(shí)感（第6頁）。
朗松的文學(xué)史本質(zhì)上是一種歷史和傳記研究，認(rèn)為文學(xué)史是文明史的一部分，“一部文學(xué)作品是人文精神的一個(gè)方面，是文明的某個(gè)瞬間”（134頁）。把文學(xué)史放在社會背景下，為第三共和國的各種最高價(jià)值服務(wù)——簡而言之，法語文本解讀將自己視為培育公民責(zé)任的課堂（135頁）。朗松在美國訪時(shí)講道：“可以說，今天在法國，對我們國家語言和文學(xué)的研究是管了兩根支柱，它們是法語作文和法語文本解讀……這兩種練習(xí)是互補(bǔ)性的，它們共同鑄就了一種教養(yǎng)。”（138頁）可見，文學(xué)為提升法國在現(xiàn)代世界中的地位起了不可或缺的作用。
既要遵循歷史的方法，又要進(jìn)行法語作文、法語文本解讀，這是一種教化，是為民主制度、民族國家培養(yǎng)聰慧的公民。朗松主義的本質(zhì)是民主，是通過文學(xué)史對公民的教化表達(dá)出來的民主。“藝術(shù)有其社會性的目的，應(yīng)該為收拾道德人心服務(wù)?！保?4頁）“在對主要的典作品的審讀中，所有與道德和社會相關(guān)的問題都會相繼出現(xiàn)?！保?35頁）
但朗松的目的遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止如此，他的教化觀還體現(xiàn)在有教無類的性別平等方面。作家邦雅曼（René Benjamin，1885-1948）說他在“拜訪索邦的那一天，朗松的課堂里擠了‘超過七百人’，這倒算這位老師傅可疑的成功。邦雅曼如此形容朗松課堂的‘國際主義’：‘我看見一群英國女人，俗不可耐的英國女人，她們身上的斗篷散發(fā)出橡膠的臭味；一群德國女人，體形厚重，鏡片后是肥大的眼球，感謝上帝，瘦小的法國男人還裝不滿她們的視野。我還看到有俄國人、羅馬尼亞人、埃及女人、西班牙人，看到一位剛果來的女黑人和從波斯來的閹人……這些人擠在這里，好像身處美國人辦的貝利茲語言培訓(xùn)中心。’作者筆下堆積起各類仇外的陳詞濫調(diào)，對志在求學(xué)的婦女的蔑視也毫無掩飾。在邦雅曼想來，課堂上的男男女女什么也聽不懂，因?yàn)槔仕烧劦碾m永遠(yuǎn)是老一套，卻是用他的切口行話道出的”（190頁）?？梢?，朗松的改革不但做到遭到了保守派的攻擊，而且標(biāo)志著古典人文學(xué)的終結(jié)，這終結(jié)了依據(jù)古典文化來選拔民族精英的傳統(tǒng)。由于在中學(xué)和大學(xué)里鼓吹所有這些改革，索邦“不斷地為了群眾而犧牲精英”，也為推行分科教育的新理念而摧毀了古典的文化理想（210頁）。
文學(xué)可以讓我們有機(jī)會接觸到不同時(shí)代的生活、經(jīng)歷、想象、情感，可以讓我們成為另一個(gè)人，可以改變?nèi)诵浴@就是文學(xué)的不朽性，但它不是自然而然的，它是第三共和國的一種設(shè)置，因?yàn)樵谶@個(gè)時(shí)期，《法國文學(xué)史》成為世俗國家的福音書。在朗松看來，《法國文學(xué)史》的使命就是為世俗文化提供教理，勾勒文化巨人的集體圣徒像。無論是依靠博須埃還是伏爾泰，我們尋求的都是道德倫理，至于它究竟基于基教還是啟蒙真理，那是第二位的題。朗松像泰納和布呂納介一樣主張文以載道，要求藝術(shù)必須為道德服務(wù)，并且更系統(tǒng)地發(fā)展了這種觀念（181頁）。只要民族在，只要國家在，朗松就會一直在，朗松們會不斷出現(xiàn)，朗松主義也不會消失，精細(xì)化的學(xué)術(shù)可以服務(wù)民族國家的方方面面。學(xué)問已進(jìn)入一個(gè)空前專業(yè)化的時(shí)代，并且這種情形將永遠(yuǎn)持續(xù)下去（[德]馬克斯?韋伯：《韋伯作品集：學(xué)術(shù)與政治》，錢永祥等譯，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，161頁）。不過按照美國文論家白璧德（Irving Babbitt，1865-1933）說法，在將文化與學(xué)術(shù)分離方面，法國人的罪過比其他人要小得多。也許這是文學(xué)的作用，是朗松時(shí)代的文學(xué)的作用。
永不停歇的文化競爭
才會帶來學(xué)術(shù)繁榮
將知識塑造成學(xué)科的想法源自亞里士多德，他將知識分為一個(gè)理論性、實(shí)踐性、生產(chǎn)性的等級體系。理論學(xué)科是知識的最高形式，包括神學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)，其重要性依次遞減；實(shí)踐學(xué)科包括倫理學(xué)、政治學(xué)；生產(chǎn)學(xué)科是等級制度中最低的學(xué)科，包括美術(shù)、詩學(xué)、工程學(xué)。亞里士多德顯然更喜歡為其本身而思辨的知識，認(rèn)為“有一種教育，父母應(yīng)該讓他們的兒子接受培訓(xùn)，不是因?yàn)樗潜匾模膊皇且驗(yàn)樗怯杏玫?，而只是因?yàn)樗亲杂傻模旧砭褪呛脰|西”。這種差異性概念也影響了現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科。正如亞里士多德的知識體系所表明的，對知識專業(yè)化之害的焦慮與學(xué)術(shù)學(xué)科本身一樣古老（Joe Moran, Interdisciplinary, Routledge, 2001, pp.3-4）。
開啟文史之爭的還是亞里士多德，他說：“詩人的職責(zé)不在于描述已發(fā)生的事而在于描述可能發(fā)生的事，即按照或然律或必然律可能發(fā)生的事。歷史學(xué)家與詩人的差別不在于一用散文，一用‘韻文’，希羅多德的著作可以改寫為‘韻文’，但仍是一種歷史，有沒有韻律都是一樣，兩者的差別在于一敘述已發(fā)生的事，一描述可能發(fā)生的事。因此，寫詩這種活動比寫歷史更富于哲學(xué)意味，更被嚴(yán)肅地對待，因?yàn)樵娝枋龅氖聨в衅毡樾?，歷史則敘述個(gè)別的事。所謂‘有普遍性的事’，指某一種人，按照或然律或必然律，會說的話，會行的事，詩要首先追求這目的，然后才給人物起名字，至于‘個(gè)別的事’則是指亞爾西巴德所做的事或所遭遇的事?！保╗古希臘]亞里士多德：《詩學(xué)》，1451b，羅念生譯，上海人民出版社，2005年，39頁）亞里士多德說，并不是所有用詩句寫成的東西都會變成詩。我們也可以說，不是所有用散文寫的東西都是文學(xué)。文史有差異，但更有共性，表達(dá)的形式與表達(dá)的實(shí)質(zhì)才是最大的區(qū)別，表達(dá)的目的與表現(xiàn)的形式最終取決于時(shí)代需要，無論文史在這方面都有自身的獨(dú)到之處。
不斷變化的時(shí)代風(fēng)云決定著文學(xué)與歷史是一場永無止境的競爭，雙方都需要各自的表述方式，但它們之間又存在千絲萬縷的關(guān)系，交叉著、關(guān)聯(lián)著、互動著、互融著。文學(xué)的模糊性、史學(xué)的精確性都是吸引對方的魔幻所在。廣義的歷史與廣義的文學(xué)都是偉大的藝術(shù)，都是人類精神的共鳴，你能說巴爾扎克的文學(xué)書寫就不是書寫歷史嗎？
文學(xué)是文明的一個(gè)面相，史學(xué)也是。歷史學(xué)是科學(xué)，但同時(shí)，它更是藝術(shù)，它的本質(zhì)是敘事的，需要借用文學(xué)的各種手法。美國學(xué)者海登·懷特（Hayden White，1928-2018）認(rèn)為，歷史在本質(zhì)上首先是語言的和詩意的。歷史學(xué)家并不是站在無私的立場上對過去進(jìn)行客觀的描述，而是根據(jù)某些“解釋原則”和符號模式接近事件，創(chuàng)造故事。
1921年諾貝爾文學(xué)獎獲得者法國小說家阿納托爾·法郎士（Anatole France，1844-1924）說：“歷史不是一門科學(xué)，它是藝術(shù)，只有依靠想象力才能在歷史的天地里取得成功?！保?2頁）盡管文學(xué)和史學(xué)之間存在爭執(zhí)，不斷爭吵，但這兩個(gè)群體之間的和諧結(jié)合是可以實(shí)現(xiàn)的，其和諧的方式取決于當(dāng)代文化的審美趣味和共同價(jià)值的形成。
真理是難以到達(dá)的理想彼岸，但這并不能阻止人類對自然、社會、人自身和超自然現(xiàn)象的解釋。解釋的過程就是關(guān)注、理解、尊重的過程，同時(shí)會將理解自然世界、人類社會和人類自身的愿望和保護(hù)自然的情感、想象力和審美等方面的完美結(jié)合起來。這是學(xué)術(shù)研究的價(jià)值與意義所在，亦是文史相通的地方。
人類只是自然界的一部分，出于偶然的原因人類才成為這個(gè)世界的主人，因此如何保護(hù)自己并解釋自身的合法性成為人類的首要任務(wù)與責(zé)任。城市是人類最偉大的發(fā)明，保障了人類的永久安全，解釋自身的合法性則演變?yōu)楦鞣N知識的生產(chǎn)、歸類與應(yīng)用。盡管現(xiàn)代民主建立了旨在保護(hù)人們免受任意行使權(quán)力的支配的約束，但它對自然界的非人類部分幾乎沒有提供這種保護(hù)。如果今日之文學(xué)是以生態(tài)系統(tǒng)的整體利益為最高價(jià)值的生態(tài)文學(xué)，而不是以人類中心主義為基礎(chǔ)的文學(xué)，那么當(dāng)時(shí)顯得很革命的朗松則過時(shí)了。但時(shí)代會不斷催生各種朗松，更新我們對世界的認(rèn)知，因?yàn)楫惤掏?、邊緣者、革命者一直是文化發(fā)展的主力軍。
從語言、風(fēng)格、思想來看，法蘭西學(xué)術(shù)也在追求自身的特性，但又都逃脫不了學(xué)術(shù)既是求真的、審美的、想象的，也是政治的、民族的、文化的，這一內(nèi)在約束與外在要求。“福樓拜問題”其實(shí)就是“泰納問題”，表面上問的是成就文學(xué)大業(yè)的到底是個(gè)人才能，還是勤奮的勞作（501-503頁），學(xué)術(shù)到底是天才的外露，還是努力的結(jié)果，其實(shí)都是在回答作為民族國家的法蘭西在歐洲，乃至世界的地位。
1853年，法國皇帝路易·拿破侖啟動了一項(xiàng)影響廣泛的市政改進(jìn)計(jì)劃，由豪斯曼（Georges-Eugène Haussmann，1809-1891）負(fù)責(zé)落實(shí)。盡管重建項(xiàng)目經(jīng)歷了戰(zhàn)爭、革命、腐敗和破產(chǎn)的干擾，但不辱使命的豪斯曼終于把空想計(jì)劃變?yōu)槔硐氍F(xiàn)實(shí)，創(chuàng)造了如今聞名全球的現(xiàn)代巴黎的持久景觀，為十九世紀(jì)的城市規(guī)劃樹立了模板，為二十世紀(jì)的城市規(guī)劃開創(chuàng)了先例。
豪斯曼把這個(gè)由骯臟的貧民窟和疾病纏身的小巷組成的中世紀(jì)古城，改造成一個(gè)被世人稱為“新巴比倫”的“光明之城”，巴黎因此成為世界性的文化大都市。保守派拒絕接受巴黎的豪斯曼化，認(rèn)為它破壞了老城區(qū)與歷史的聯(lián)系；自由派則高唱頌歌，將豪斯曼視為新秩序的先知。無論如何，開放、統(tǒng)一的空間與遠(yuǎn)景加強(qiáng)了紀(jì)念碑和廣場的象征與想象；新的供水和污水處理系統(tǒng)消除了惡臭源；新建的橋梁和火車站實(shí)現(xiàn)了城市的快速通行；路燈與人行道的增加活躍了巴黎街頭生活；寬闊的林蔭大道、公寓樓、百貨商店提高了城市的舒適度與便捷度；狹窄街道的拓寬讓起義者難以豎立路障……繁榮的街景、休閑的空間、消遣的公園，通過閃爍的光線和彩色的氛圍過濾掉巴黎公社，這在視覺上象征著資產(chǎn)階級收回了巴黎。這就是資本主義的現(xiàn)代，是現(xiàn)代的外在性、物質(zhì)性、空間性、擴(kuò)張性、政治性、階級性的表現(xiàn)。學(xué)術(shù)不是如此嗎？如果不是為了追求不朽，我們?yōu)楹螌懽?？在追逐不朽的人中，有多少成功者？成功為何屬于特定的人？?55頁）朗松就是學(xué)術(shù)界的豪斯曼，他使法國學(xué)術(shù)在現(xiàn)代世界中閃閃發(fā)光，讓人們認(rèn)識到學(xué)術(shù)才是國家的真正神器，學(xué)術(shù)是知識奧運(yùn)的重要賽場，是現(xiàn)代性的內(nèi)涵所在。因?yàn)樵诿褡鍑視r(shí)代，學(xué)術(shù)是否發(fā)達(dá)是衡量智慧是否發(fā)達(dá)的一個(gè)重要指標(biāo)?！霸谶@個(gè)時(shí)代，國家的命運(yùn)是由統(tǒng)治者將十八世紀(jì)末的社會、政治和工業(yè)革命的成果轉(zhuǎn)化為有效的國家權(quán)力工具的能力決定的。”（Howard Saalman, Haussmann: Paris Transformed, George Braziller, 1971, p.8）豪斯曼做到了，朗松也做到了，他們是法國的驕傲，并成為世界文明史中璀璨的雙子星座。
