王國維：以學術探尋“人間”的意義
王國維（1877—1927），字靜安，號觀堂，又號永觀，浙江海寧人，是具有世界聲譽的學術大家，在文史哲等多個學科均有杰出造詣。曾有學者談及王國維的學術，覺得王國維用功不過二十年，然“出手即高”，在所涉足的多個領域都能產(chǎn)生奠基性的影響。但問題的關鍵是，王國維何以能“出手即高”？答案可能就在他“為學問而生，非為生而學問”的人生中：其學問起源于人生之大疑，為解大疑而以學術慰藉人生，反過來也成就了其人生。以辛亥革命為界，王國維的學術可分為兩大時期，前一個時期從事于文哲之學，后一個時期從事經(jīng)史之學。從他的學術與人生中，可以找到上述問題的答案。
以哲學回應時代和人生之困
1901年夏，從日本東京回國的王國維進入其“獨學時代”。由于身體虛弱，性情憂郁，苦于人生問題，他決定投身于哲學研究。王國維以為，哲學能滿足人之形而上學的深層需要。學術所爭在是非和真?zhèn)?，而不在有用無用。哲學以追求永恒普遍真理為目的，這正是哲學之所以神圣和尊貴的原因。王國維堅持哲學及其真理的超越性，強調(diào)學無新舊、無中西、無有用無用。在中西學術相遇的大時代，他認為，“中、西二學，盛則俱盛，衰則俱衰，風氣既開，互相推助。且居今日之世，講今日之學，未有西學不興而中學能興者，亦未有中學不興而西學能興者”。并且，王國維以為，大學課程設置不能缺少哲學，一國文化也不能無哲學。國家和社會如不能尊重其價值，影響所及則國勢瀕危。復興國家也必自振興學術（尤其是哲學與文學）始。王國維“自奮于西學”，顯示了“憂世”之情。
在《紅樓夢評論》（1904）中，王國維直接提出人生意義這一終極問題。他以為，德國詩人裒伽爾（G. A. Büger）“愿言哲人，詔余其故。自何時始，來自何處”之言，是“人人所有之問題”，也是“人人未解決之大問題”?！都t樓夢》的偉大在于，“非徒提出此問題，又解決之者也”?！都t樓夢》寶玉與和尚對話，有“來處來，去處去”之言，即王國維所見《紅樓夢》對此問題的解答?！啊都t樓夢》一書，實示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脫之道不可不由自己求之者也?！薄都t樓夢評論》立足于叔本華哲學，以為生活之本質(zhì)恒在于欲，欲與生活、痛苦三位一體；而美術使人超然利害、忘懷物我而入純粹知識，以達解脫；人生苦痛出于自造，解脫在于自求，其道存于出世?！都t樓夢》為“悲劇中之悲劇”，其美術上的最終目的與倫理學上的最終目的合二為一。這就是王國維在《紅樓夢》中對人生意義終極之問所看到的解答。這一回答基于叔本華哲學的框架，但同時也有了深刻的質(zhì)疑。叔本華哲學被王國維視為一種以主觀解脫為目的的美學，美學追求“出世”，而倫理學則追求“入世”，此二者難以協(xié)調(diào)，構成叔本華哲學的內(nèi)在矛盾。王國維認識到，“美之對吾人也，僅一時之救濟，而非永遠之救濟”。故叔本華與尼采的哲學，雖相應于王國維憂郁之性格，但無法滿足王國維情感上持久安頓的需要，更是無解于其所處時代愈來愈深重的社會政治和文化之危機。
相對于叔本華人與學的分裂，王國維在康德那里看到統(tǒng)一的可能性。王國維認為，若康德的哲學是海，則后來的其他哲學則是河；若康德哲學是根干，則他人的是枝葉。在1906年發(fā)表的《德國哲學大家汗德傳》中，王國維詳盡刻畫了康德的生活和品行?？档碌纳罘绞綄ν鯂S影響極大。1906年，王國維在北京學部編譯圖書局擔任譯員時，其生活頗似康德。每天進入編譯局后就固定在一個座位上，幾不離開，在局三年所說的話加起來不到一百句，別人在高談雄辯時，他卻靜坐不語，可謂呆若木雞，一言不妄發(fā)，一事不妄為?？档碌挠绊?，不惟入其心，且能體于身。相處數(shù)十年，張爾田未嘗見王國維臧否人物，“靜庵之學不特為三百年所無，即其人亦非晚近之人也”。自始至終，王國維一直保持著讀書人身份，自云：“余畢生惟與書冊為伴，故最愛而最難舍者，亦惟此耳?！逼錇槿撕喣c羅振玉通信良多，“雖有他事，而言學問者約居其半，中國恐無第二人”。王國維正是那種“為學問而生，非為生而學問”者的寫照。
王國維認為，意志之自由構成了康德哲學的根本關注。他對康德的道德與宗教學說之關聯(lián)進行分析，并將相關思想概括為“約宗教于道德”，將宗教建基于道德之上，指出“真正之宗教必與道德合一”。由此反觀中國哲學，王國維撰寫了《原命》（1906），以消化康德第三組二律背反，即自由與自然之必然性之背反。王國維將人的動機亦納入因果關系中，因而質(zhì)疑意志之自由，提出“責任之觀念，自有實在上之價值，不必藉意志自由論為羽翼也”，其核心在于將教育及社會之影響，以及心理上之勢力等納入責任觀念的結(jié)構中。出世（解脫）與入世（經(jīng)世）這一具有時代性意義的大問題仍纏繞著王國維，而僅從主體的意志而不是世界的角度探求責任的起源，當然不能讓他滿意?！对穼χ袊軐W的主流傳統(tǒng)進行了概括：既不持定業(yè)論（Determinism），亦不主張意志自由，因而西洋哲學中未能解決的決定論與意志自由論的沖突，亦得以避免。借由對康德之“局限”的認識，中國哲學得以被重視。
面臨可愛與可信的困境
自奮于西洋哲學的王國維，上下探究的結(jié)果是將自己的個人精神解脫與時代的經(jīng)世要求融合為一體，由此而成“人間”之大義?！叭碎g”代表了王國維哲學探求的結(jié)論，這一結(jié)論在對孔子的重新理解中終于達成。完全之人，并不執(zhí)著于一己的解脫，而是將解脫展開在人與人“之間”，人己并立，己達達人，這就是在“人間”生而為人的根本意義。沉溺于功利而不能自拔者乃“人間”之人，同樣，尋求從功利與欲望中解脫的亦是“人間”之人。“人間”乃人與人之間，“之間”構成了人理解與刻畫自己位置的出發(fā)點：經(jīng)世致用不過是入乎“人間”之內(nèi)，而解脫出世亦不過是出乎“人間”之外，然不論出世與入世，“人間”構成了其真正的地基。故而“人間”一詞可謂王國維1902年自奮于西學以來至西學探究結(jié)束時所達到的歸宿。王國維大量并刻意使用“人間”是從1906年開始的?！度碎g詞甲稿》《人間詞乙稿》《人間詞話》等，無不以“人間”命名。王國維本人甚至以“人間”為號，吳昌綬致王國維書信中稱王國維為“人間先生”，羅振玉家族成員也常直呼王國維為“人間”?！叭碎g”一詞體現(xiàn)了王國維對長期困擾自己的人生終極意義之理解。正是對此的理解，使其人生告別了哲學探究的時段，而轉(zhuǎn)向文學。
1907年7月，王國維表露“疲于哲學有日”的心境。在王國維那里，哲學無法解決可愛與可信之矛盾。偉大之形而上學、高嚴之倫理學與純粹之美學可對應康德的三大批判，然終歸于可愛而不可信。哲學中的實證主義趨向則使得體系性哲學幾乎不再可能，之后的哲學家雖然可信而不再可愛。當哲學不再沉迷于體系的建構，而自求立足于經(jīng)驗基礎之上，成為經(jīng)驗之綜合與修正因而變得可信起來時，也就失去了可愛的性質(zhì)。王國維所向往之偉大、莊嚴、純粹之哲學也隨之而褪色。在這種情況下，成為“哲學家，則實哲學史家耳”。對王國維而言，純粹哲學乃使人超脫功利、忘懷物我，本身即有精神解脫之意義，但欲自建哲學體系，一則己力所不能，二則時勢所不許，而他又無法滿意于哲學史家的身份定位。
就時勢而言，一方面，哲學之自身趨勢，已偏于可信而不可愛，哲學的時下趨勢往往陷落在不求純粹的第二義；另一方面，純粹哲學對于切于實際而不尚思辨的國民性，對于以學術為利用厚生之具的歷史傳統(tǒng)等皆有所未合，故而難以與（當時中國之）“世”有補，甚至哲學不若美術與宗教來得直接。故于“己”而言，建立一純粹的自創(chuàng)之哲學系統(tǒng)，對當時的王國維來說極其困難。因而，他所追求的一無倚傍的大學術，必須超越哲學而在人文的大家族中重新尋找。于“世”而言，純粹之哲學無助于當時之中國國民之解脫，乃不愿也。故而，經(jīng)過兩相權衡，他不得不謀求新的學術方向。
正是著眼于“人間”，美術與宗教的意義得到強調(diào)。于個人而言，美術之超脫利害的非功利性質(zhì)提供精神安頓；就風俗而言，美術與宗教同樣，通過作用于人的情感而達到風俗之轉(zhuǎn)移。精神空虛和苦痛等感情上的疾病，并非干燥的科學與嚴肅的道德所能治療。感情的疾病只能以感情治之，方法在于使人閑暇之時心有所寄，而后能得以自遣，雕刻、繪畫、音樂、文學等等，都是王國維所謂的廣義的“美術之慰藉”。更重要的是，文學和美術沒有可信與可愛之矛盾的困擾。
對“人間”意義的領悟
王國維從哲學到文學的所謂“轉(zhuǎn)向”，是探究“人間”大義的繼續(xù)?！叭碎g”意味著人與人“之間”，由人與人之間的關系而構成“世”，橫向地而有個人與家國社會，縱向地而有歷史與未來。王國維對文學的認識，亦以“人間”為著眼點?！霸娭疄榈溃纫悦鑼懭松鸀槭?，而人生者，非孤立之生活，而在家族、國家及社會中之生活也?！币蚨俗鳛椤叭碎g”的存在者，不能不“憂生”與“憂世”，正如彭玉平所說，“相比較而言，憂生側(cè)重在對個人——尤其是士大夫命運之憂慮，因為其眼界大感慨深，憂世則側(cè)重在對于國家、社會命運之擔憂”；且“憂生實兼有憂世之意”，“憂世也當兼有憂生之意”。劉熙載《藝概》云：“《大雅》之變，具憂世之懷；《小雅》之變，多憂生之意?！睉n生與憂世乃《詩》之傳統(tǒng)。古之士君子不能不生活在“生”與“世”之間的張力中，然而又不能不尋求從中解脫，即超越對世情的執(zhí)著。
王國維將中國文學分為兩派，即北方派與南方派，前者貴族派，后者平民派；前者入世派，后者遁世派；前者熱性派，后者冷性派；前者國家派，后者個人派?！氨狈脚芍硐?，置于當日之社會中；南方派之理想，則樹于當日之社會外?！痹谕鯂S看來，偉大之文學詩歌必在會通二派。屈原對王國維的意義在于，他從文學（大詩人）的角度對“人間”的意義做出了回答，即將隱逸、超脫的遁世與憂生、憂世的入世深刻地結(jié)合在一起，從而形成了其廉貞的品性，既超脫“人間”又不棄“人間”。此與《紅樓夢評論》階段的解脫之“大疑”相比，其差別在于“人間”構成出世解脫之地基，而出世乃構成對“人間”（生與世）的肯定之方式。
此“人間”大義在《人間詞話》中得以明白表述?！度碎g詞話》第60則云：“詩人對宇宙人生，須入乎其內(nèi)，又須出乎其外。入乎其內(nèi)，故能寫之。出乎其外，故能觀之。入乎其內(nèi)，故有生氣。出乎其外，故有高致。美成能入而不能出。白石以降，于此二事皆未夢見?！边@無疑是王國維對“人間”大義之深邃體驗。入乎其內(nèi)者，不能不愛其生，珍其世，務其義，其生在世乃為一生之姿態(tài)，與生民同其憂戚，與國運同其盛衰，與斯文同其存歿，念茲在茲，所其無逸，由此而與生不絕，與世不隔；然又能出乎其外者，則所謂“試上高峰窺皓月，偶開天眼覷紅塵”。天眼中所見之山河、法身中所見之世界，是謂“出乎其外”。所謂超然物外，兼懷物我，是為“無我之境”。詩人之于事物，“其所寫者即其所觀，其所觀者即其所蓄”，而其人自身本為“入乎其內(nèi)”的世間之物，一旦達到“物我無間而道藝為一，與天冥合而不知其所以然”，就“出乎其外”矣。以出乎其外者入乎其內(nèi)，則有高致之境界；而出乎其外不能入乎其內(nèi)者，其非真能出乎其外也。是以個人之解脫與憂時濟世必當融為一體，“出世”恰恰不是遠離“人間”的方式，而是在更高時空維度上關懷“人間”的方式。斯蓋為王國維所得“人間”之大義。比較而言，叔本華與康德式的純粹哲學偏重于“不著實際”而力求“出乎其外”，而文學則由感受而入人心，故而能深入人之性情與世情，故而可謂“入乎其內(nèi)”。
出入西學，繞道康德，對于處在中國“人間”的王國維可謂“出乎其外”。帶著新的視域重新進入中國的歷史文化世界，則是在新的層次上的“入乎其內(nèi)”。于是，王國維后期的學術與人生開始啟幕：轉(zhuǎn)向中國經(jīng)史之學，甚至轉(zhuǎn)向被士大夫視為“小道”然而卻具有民間基礎的戲曲，這是其向著中國社會及歷史文化世界的“入乎其內(nèi)”。
在疑古思潮大盛、三代敘事被質(zhì)疑的時代氛圍下，王國維轉(zhuǎn)向經(jīng)史之學，以紙上材料與地下新材料相互印證的二重證據(jù)法，基本證實了司馬遷書寫的殷王世系，確證了殷商歷史的可靠性。他鐘情于三代禮制，以存亡繼絕的心態(tài)，撰寫《殷周制度論》，并自視此文為經(jīng)史之學的“大文字”。在王國維那里，最令人憂心的還是歷史中形成的中華文化的命運。在第一次世界大戰(zhàn)給世界與人類帶來極大不確定性的背景下，在中西學術交遇帶來“道出于二”的思想處境下，王國維通過《論政學疏》重思中華文明的未來意義，通過《殷周制度論》重建中華文明的開端。他將殷周之際的變革，視為舊制度廢而新制度興、舊文化廢而新文化興，并將周人制度創(chuàng)設的精義概括為“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體”，以達成“天下一家”的世界圖景，這一洞見飽含對中華文明精義的理解。同時，王國維又以極度的理性和冷峻審查周禮，發(fā)現(xiàn)了嫡庶之制構成周公所有創(chuàng)制的制度基礎，對于周禮中內(nèi)蘊的親親、尊尊原理有著極為深刻的闡發(fā)，對于其中內(nèi)蘊的德與禮之間的張力更有入微的體察。他以深度會通中西的學養(yǎng)，以“出乎其外”的眼光，深入到中華文明的殷周時空之內(nèi)，為其重建給出了啟示與方向。
（作者系浙江大學馬一浮書院副院長、教授）
