李音：作為民族之聲的文學(xué)
一 《朝花夕拾》 一個時代的結(jié)束，抑或另一種記憶的復(fù)活
1932年末，在《自選集》序言中，魯迅以回顧的姿態(tài)將自己的“文學(xué)”生涯描述為兩個階段：始于1918年在《新青年》上的創(chuàng)作——出于對絕望和虛無的反抗，對寂寞的戰(zhàn)士的聲援；自《新青年》的團體散掉、同人分化而進入“彷徨期”，頂著“作家”頭銜的魯迅孤獨地在沙漠上走來走去，散兵游勇布不成陣，于是小感觸化成了散文詩《野草》，得了整齊的材料便做成了十一篇小說，“謂之《彷徨》，愿以后不再這模樣，‘路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索’。不料這大口竟夸得無影無蹤。逃出北京，躲進廈門，只在大樓上寫了幾則《故事新編》和十篇《朝花夕拾》。前者是神話，傳說及史實的演義，后者則只是回憶的記事罷了。此后就一無所作，‘空空如也’……可以勉強稱為創(chuàng)作的，在我至今只有這五種”[1]。
這五種即《吶喊》《彷徨》《野草》《朝花夕拾》《故事新編》，此后就是魯迅的雜文時代。魯迅之所以在《自選集》序言中對自己做如此總結(jié)，是因為，盡管后期他的寫作使雜文達到無與倫比的境界，最終將其提升為重要的文學(xué)文體之一，但就魯迅當(dāng)時的想法和意圖而言，雜文可能有待定義，但它肯定首先是對“文學(xué)”的摒棄。雖然在魯迅生命中的最后幾年，他又寫了幾篇類似于《朝花夕拾》的憶述文章，以及最終完成了早就構(gòu)思好了的《故事新編》剩余篇章，但基本可以認(rèn)為，1926—1927年《朝花夕拾》的寫作意味著魯迅“文學(xué)時代”的結(jié)束和“雜文時代”的到來。這部回憶性散文集，因相對完整地回顧了魯迅二十年間的生活道路和經(jīng)歷，對中年魯迅有重要的生命“抉剔”“探檢”之作用，其完成也標(biāo)志著他徹底擺脫了思想“彷徨”，具有告別過去再出發(fā)的意義。
同時，作為魯迅最后一部“文學(xué)作品”，《朝花夕拾》不僅是帶有自敘傳性質(zhì)的個人回憶，也是民族生活的抒情和展示。這些篇章雖各自獨立成文，但創(chuàng)作上有著完整的構(gòu)思和計劃，共同創(chuàng)造了一個全新的澄明的情感和民族生活世界，雖然不無批判的筆觸，卻展現(xiàn)出一種充實、活力、健朗、質(zhì)樸的生命力。其筆法從容寧靜，沒有之前小說中的沉郁激越，也沒有暮年雜文寫作的峻急，其中頗描畫出一些零金碎玉般的故鄉(xiāng)時光，借用魯迅的說法，像是保存在記憶中未被驚破的美麗的好夢。[2]這部文集自1928年9月出版后兩次再版，據(jù)說“很能搖撼讀者的心靈的”“為讀者所愛著的”[3]，是中國20世紀(jì)20年代文學(xué)創(chuàng)作最好的收獲之一。
無論從創(chuàng)作時間還是內(nèi)容上看，《朝花夕拾》在魯迅的文學(xué)和思想中都獨具重要性。但在魯迅研究中，《朝花夕拾》從來沒有獲得和魯迅的小說、散文詩同等的“文學(xué)”重視程度，盡管魯迅說這五部作品“我向來就沒有格外用力或格外偷懶的作品”[4]，人們還是在“詩”與“真”中，更傾向于它的傳記史料意義，而所謂的“詩”，也不過是在縫隙中零碎地挑揀出一些“抒情性”和“風(fēng)俗性”。而且，恰恰因為這是魯迅創(chuàng)作中獨具風(fēng)貌的一組作品，與魯迅小說中所塑造的故鄉(xiāng)世界有較大差異（一個健朗充實美麗，一個封閉頑固蕭瑟），因而，自20世紀(jì)30年代始，對《朝花夕拾》的評論一開始就陷入抒情和批判難以融洽兩全的緊張和難題中，要么強調(diào)《朝花夕拾》“與他的議論文字不過形貌不同而已，卻一樣藏著一個戰(zhàn)士的心魄”[5]，要么認(rèn)為這是“悒郁、悲哀、空虛和寂寞”的魯迅在“戰(zhàn)斗的間歇”中，“自我補養(yǎng)的奇異而甘美的乳汁”[6]，總之，這部作品抒情的意義必須被嵌入或附庸于魯迅文學(xué)的革命批判敘事。新時期后《朝花夕拾》的具體闡釋不斷豐富化也只是各取一端，并沒有解決或干脆繞過在革命時代人們面對《朝花夕拾》這部作品時的內(nèi)在緊張。實事求是地講，《朝花夕拾》雖然被人所喜愛，但在某種程度上，因其內(nèi)容和文體，論及思想和形式不如魯迅的小說具有豐富的可闡釋性，談起藝術(shù)性又不如散文詩《野草》耀眼，它的確在魯迅著作中居于次要地位，就像是一出精彩戲劇中的插曲和“配角”[7]。因而《朝花夕拾》自問世至今，相對于魯迅其他幾部文學(xué)作品，其研究一直相對比較沉寂和薄弱——并非沒有精彩的研究篇章，而是說對整體魯迅研究不具有顯要意義，未能構(gòu)成引領(lǐng)作用，沒有在“五部文學(xué)創(chuàng)作之一”的意義和意識上取得推進。
在魯迅短暫的“文學(xué)”生涯中，作為文體家，魯迅不是那種以重復(fù)或系列性主題創(chuàng)作而多產(chǎn)的作家，而是盡可能每部作品都進行不同的文體實驗、開創(chuàng)不同的文學(xué)方向。據(jù)馮雪峰回憶，魯迅在晚年曾計劃寫十來篇與《朝花夕拾》相類似的作品，備結(jié)集出版，可惜因為魯迅逝世而夭折，除了《我的種痘》、《我的第一個師父》和《女吊》，另有兩篇未及動筆的是關(guān)于“母愛”和“窮”的。[8]可見，《朝花夕拾》這類寫作有其相對一致的內(nèi)容題材和文體，在他的文學(xué)思想中是一種特殊的文類。目前《朝花夕拾》的研究狀況，與其說這部作品沒有得到充分重視，不如說研究界對《朝花夕拾》典型地處于一種闡釋“失語”狀態(tài)——也就是說，《朝花夕拾》作為一部文學(xué)創(chuàng)作，沒有放置在恰當(dāng)?shù)囊曢撝斜徽樟溜@現(xiàn)，從而闡釋出意義來。沒有合適的語法，事物的意義便不能被闡釋、被感知、被呈現(xiàn)。反過來說，對《朝花夕拾》的“失語”也意味著我們對魯迅文學(xué)思想理解的不充分。
《朝花夕拾》十篇文章，原本以“舊事重提”為名發(fā)表于《莽原》雜志，前五篇作于北京，后五篇作于廈門大學(xué)，1927年魯迅到廣州中山大學(xué)后，對這組回憶文章加以編訂，5月1日和7月11日分別添寫了“小引”和“后記”，次年由北京未名社出版?！冻ㄏκ啊芬缘谝黄豆?，貓，鼠》童年生活起，以《范愛農(nóng)》收尾，時間為魯迅到北京教育部工作為止，倒數(shù)第二篇《藤野先生》回憶留學(xué)日本的事情，但只記述到魯迅決定棄醫(yī)從文，離開仙臺便戛然而止。然而考察《朝花夕拾》整個寫作周邊，會發(fā)現(xiàn)在文集中付之闕如的，1907—1908年魯迅在東京發(fā)起文藝運動的記憶及其思想，在這一時期頻頻“復(fù)活”。1926年魯迅在廈門最密集地創(chuàng)作《朝花夕拾》篇章的時候，編訂了《華蓋集續(xù)編》《墳》兩部文集。其中《墳》收錄了魯迅二十年前為文藝運動寫作的古文論文——或者說《墳》這部文集編輯的緣起便是因為魯迅看見了早年的這幾篇論文：《人之歷史》《摩羅詩力說》《文化偏至論》《科學(xué)史教篇》（還有《破惡聲論》，未收入）。1926年10月30日他為《墳》寫了“題記”。關(guān)于這些論文，魯迅說：
這樣生澀的東西，倘是別人的，我恐怕不免要勸他“割愛”，但自己卻總還想將這存留下來，而且也并不“行年五十而知四十九年非”，愈老就愈進步。其中所說的幾個詩人，至今沒有人再提起，也是使我不忍拋棄舊稿的一個小原因。他們的名，先前是怎樣地使我激昂呵，民國告成以后，我便將他們忘卻了，而不料現(xiàn)在他們竟又時時在我的眼前出現(xiàn)。
“其中所說的幾個詩人”乃“摩羅詩人”，“而不料現(xiàn)在他們竟又時時在我的眼前出現(xiàn)”。這非常像《吶喊·自序》中的陳述，“而我偏苦于不能全忘卻，這不能全忘的一部分，到現(xiàn)在便成了《吶喊》的來由”。從《吶喊》到《朝花夕拾》，留日時期的文藝運動都呈現(xiàn)為“無法忘卻”的回憶，構(gòu)成了寫作發(fā)生動機或重要的精神背景。那么也可以說，對應(yīng)于魯迅文學(xué)的“誕生”和“結(jié)束”，以“摩羅詩人”所代表的早期文藝思想既是起點，也是回望的終點?！秹灐返念}記還說：“這總算是生活的一部分的痕跡。所以雖然明知道過去已經(jīng)過去，神魂是無法追躡的，但總不能那么決絕，還想將糟粕收斂起來，造成一座小小的新墳，一面是埋藏，一面也是留戀。”某種程度上，《朝花夕拾》寫作就是魯迅為自己造成的一座“墳”，是憑吊荒冢，是遠行告別。不過正如《墳》的題記所說，并不“行年五十而知四十九年非”，愈老就愈進步，魯迅此刻一方面即將告別“文學(xué)”，一方面又對凝聚在“摩羅詩人”身上的某些思想進行了再次確認(rèn)和強化。
1927年魯迅從廈門到達廣州后，在一段時間內(nèi)似乎仍沒有從《墳》的“題記”中所說的“摩羅詩人”的記憶中走出來。2月16日他在香港青年會演講《無聲的中國》，其題目意象和部分內(nèi)容回響了《摩羅詩力說》。魯迅呼吁青年們將中國變成一個有聲的中國，將自己的真心的話發(fā)表出來。
只有真的聲音，才能感動中國的人和世界的人；必須有了真的聲音，才能和世界的人同在世界上生活。
我們試想現(xiàn)在沒有聲音的民族是那幾種民族。我們可聽到埃及人的聲音？可聽到安南、朝鮮的聲音？印度除了泰戈爾，別的聲音可還有？
這正是魯迅當(dāng)年在《摩羅詩力說》中描繪的喑啞的古國，以及他呼吁摩羅詩人要承擔(dān)的使命。4月8日魯迅又在黃埔軍官學(xué)校進行了《革命時代的文學(xué)》的演講，針對革命文學(xué)的鼓吹，他說：
自然也有人以為文學(xué)于革命是有偉力的，但我個人總覺得懷疑，文學(xué)總是一種余裕的產(chǎn)物，可以表示一民族的文化，倒是真的。
汪暉在《魯迅文學(xué)的誕生——讀〈吶喊〉自序》一文中，認(rèn)為魯迅文學(xué)發(fā)生的動力是“忠誠”。魯迅對年輕時代即已確立的理想的忠誠，通過無法忘卻而呈現(xiàn)。但是，忠誠不意味著一成不變?！拔銓幨窃谧兓那榫持?、在失敗的境地里對于基本理念的堅持……基本理念不是從連續(xù)中獲得的，而是在一個重大轉(zhuǎn)變之際發(fā)生、在不同的經(jīng)驗中生成的，從而也可以通過不同的、甚至看上去截然對立的形式來表達?！盵9]1927年魯迅告別了“文學(xué)”，但是在寫作《朝花夕拾》的前后，我們可以清晰地看到他對早年形成的文學(xué)的基本理念的堅持。在這個意義上，非常有必要回溯探尋魯迅留日時期的文學(xué)思想，這不僅有助于重釋《朝花夕拾》，也將由此在五部文學(xué)作品的整體性上，重構(gòu)魯迅的文學(xué)思想版圖，從而亦為中期魯迅文學(xué)思想轉(zhuǎn)變描繪一個重要前提。
關(guān)于魯迅留日時期的文藝運動，周作人說：“豫才在那時代的思想我想差不多可以民族主義包括之?！盵10]雖然近十幾年來有關(guān)魯迅青年時期的研究越來越多，但是周作人的這句話并沒有被充分重視。其實，現(xiàn)代世界進程是以民族國家為政治形式的競爭時代，“魯迅”的誕生及其思想發(fā)展變化，無不與建立現(xiàn)代民族國家的時代總命題有關(guān)。但是，一方面“民族主義”已成為浸淫已久、日用而不察的事物和觀念，容易被人泛泛而談，以及大而化之理解。另一方面，出于對狹隘政治化的民族主義的警惕，關(guān)于魯迅思想中是何種民族主義，不同時期有何變化，思想描述上應(yīng)持何種尺度，研究界卻存在著復(fù)雜紛爭，也被折射了不同的思想訴求。本尼迪克特·安德森指出，應(yīng)該將民族主義和一些大的文化體系聯(lián)系在一起來加以理解，這些先于民族主義出現(xiàn)的文化體系，在日后既孕育了民族主義，同時也變成民族主義形成的背景。以賽亞·柏林、霍布斯鮑姆等人亦將民族主義視為19世紀(jì)以來現(xiàn)代人類觀念變遷，重大的具有思想衍生性的文化體系之一。這些文化體系深刻地影響和改變了世界，塑造和左右了人們的思想、情感、政治、革命，以及對世界的理解和經(jīng)驗的表達，而所謂的“民族主義”只是諸多歷史力量中一個萃取結(jié)果。[11]只有這樣才能真正理解民族主義，也只有這樣，才能理解周作人寬泛、富有彈性的說辭“包括之”。
實際上，本文接下來對“青年魯迅”的詳細探源將展示，魯迅正是在現(xiàn)代人類觀念變遷、文化體系的意義上，吸取了18世紀(jì)末發(fā)源于德國的文化民族主義和浪漫主義思想，接受了被稱為民族主義之父的赫爾德的思想遺產(chǎn)，尤其是文學(xué)為民族之聲的觀念。不僅《朝花夕拾》的寫作與此有密切關(guān)系，而且魯迅的文學(xué)觀，以及他對文學(xué)與民族及政治的思考，都深植于這種世界性觀念思潮中。文化史、思想史意義上的“文化民族主義”是理解、甚至重釋魯迅文學(xué)思想的重要的新線索。
二 “心聲”“民聲”與“國聲” 赫爾德、文化民族主義與魯迅《河南》時期的文論
高度重視“青年魯迅”階段的日本學(xué)者伊藤虎丸認(rèn)為，把魯迅留日時期看作習(xí)作時代是不夠的，毋寧說是已經(jīng)基本上形成了以后魯迅思想的筋骨時期。魯迅此時已經(jīng)展現(xiàn)出對西方文化思想令人驚訝的“猶水火然”的刺激感受和根柢性領(lǐng)悟，尤其《文化偏執(zhí)論》《摩羅詩力說》《破惡聲論》三篇文章的寫作，意味著魯迅最終在文學(xué)上“和西方的相遇”。因此，他甚至將這一時期稱為“原魯迅”的形成。[12]伊藤虎丸和松永正義在《明治三十年代文學(xué)與魯迅——以民族主義為中心》一文中又指出，魯迅的古文論文與以石川啄木、野人（齋藤信策）、高山樗牛等為代表的一部分日本作家、批評家的“民族之聲的文學(xué)為基礎(chǔ)的民族主義”思想和表述頗多相似。[13]但伊藤虎丸不認(rèn)為日本作家對魯迅構(gòu)成了“影響”關(guān)系（意味著原創(chuàng)的或根源性的）。正如北岡正子的實證研究《〈摩羅詩力說〉材源考》顯示了青年魯迅的思想乃“剪刀加漿糊”的構(gòu)成方法，此后或許還有類似材源考繼續(xù)豐富下去，但在伊藤虎丸看來，這也只能說明魯迅當(dāng)年準(zhǔn)備的充分和研究的周到。伊藤虎丸覺得合適的說法是，青年魯迅與明治三十年代“文化上的民族主義”思想氛圍有著深刻的“同時代性”，他們具有時代共同的“教養(yǎng)”。魯迅在準(zhǔn)備文藝運動的時候，大量購買和訂購?fù)鈬Y料，其思想的吸取和形成的確處于德、日、英等多語言多文化關(guān)系中。伊藤虎丸在研究中沒有繼續(xù)探討和分析魯迅以及野人等日本作家的民族主義思想之根本來源，若借用其“教養(yǎng)”“和西方的相遇”說法，文化民族主義觀念則可溯源至18世紀(jì)晚期歐洲尤其是德國出現(xiàn)的一系列新觀念，與擁有廣泛深遠影響的德國批評家、哲學(xué)家赫爾德（Johann Gottfriedvon Herder）有重要關(guān)系。
近年來汪暉的文章《聲之善惡：什么是啟蒙？》重讀了魯迅的《破惡聲論》。1908年《破惡聲論》只刊發(fā)了上篇，下篇因為《河南》雜志自第9期以后被查封而沒有面世。但汪暉認(rèn)為這篇歷來被看作不成熟、不完整的文本非常值得被“經(jīng)典化”。他細致分析文中提出的概念、范疇、命題，闡發(fā)其理論內(nèi)涵以及對當(dāng)代的意義。在他看來，《破惡聲論》這篇文章可以視為對于“什么是啟蒙”這一問題的獨特回答，“啟蒙是民族覺醒，抑或世界主義？是民主共和，還是個人自治？是破除迷信、反對宗教，或者世俗化？是權(quán)利的自覺，還是內(nèi)在性的呈現(xiàn)？此外，誰是啟蒙者？啟蒙是精英對大眾的召喚，還是人與人的相互激發(fā)？召喚或激發(fā)的媒介是什么？”盡管大量涉及了民族主義的話題，但汪暉主要通過細密繪制魯迅當(dāng)時身處的中日思想文化背景、與章太炎等師友交往，以及調(diào)遣各類文本互文，來對《破惡聲論》進行解讀，由此令人印象深刻地描繪出魯迅“反啟蒙主義的啟蒙者”“反世界主義的國際主義者”“反民族主義卻捍衛(wèi)民族文化”“反現(xiàn)代的現(xiàn)代”等復(fù)雜獨特的思想和邏輯。[14]
但或許可以嘗試另外一種進入魯迅思想的路徑，即直接用18世紀(jì)晚期在歐洲萌發(fā)的浪漫主義和民族主義等人類現(xiàn)代文明轉(zhuǎn)折期的新觀念來觀照。可以說，上述重要命題基本都被稱為“民族主義之父”、浪漫主義先驅(qū)的赫爾德所思考，就連其混雜性也一樣是赫爾德的思想特征。“心聲”作為一個核心概念頻繁地出現(xiàn)在魯迅的古文論文和《域外小說集》序言中，汪暉認(rèn)為魯迅使用這個詞與民族、國家相關(guān)，因而在這層含義上，他引用了《國粹學(xué)報》第28號一篇題為《心聲》的文章作為互文文本：“夫士，國之肝腎，夫士之言，國之聲息也?！边@與魯迅《域外小說集》序言中的“按邦國時期，籀讀其心聲，以相度神思之所在”，意思有相近之處。不過，也許更可注意的是，“心聲”之說本是赫爾德最引人矚目的原創(chuàng)思想之一。1908年周作人把赫爾德的這一觀念清清楚楚地引用在《論文章之意義暨其使命因及中國近時文論之失》中，這篇文章與魯迅的五篇古文論文一起發(fā)表在《河南》雜志上，亦為發(fā)動文藝運動所寫。
英人珂爾埵普（Courthope）曰：“文章之中可見國民之心意，猶史冊之記民生也?！钡氯撕＠諆稜?Herder)字之曰民聲。吾國昔稱詩言志。[15]
海勒兌爾即赫爾德。魯迅在諸論文中表達的“心聲”思想與之更吻合。
赫爾德是18世紀(jì)中后期德國重要的思想家、文學(xué)批評家、詩人和哲學(xué)家，他直接師承了被譽為“德國文學(xué)全盛時期開山之父”的哈曼和康德，不僅與達蘭貝爾、萊辛、狄德羅等人都有交往，更與比其小半輩的歌德、席勒的關(guān)系尤為密切。他既是啟蒙時代諸學(xué)說的綜合接受者，又是浪漫主義的先驅(qū)之一，可謂由18世紀(jì)向19世紀(jì)過渡的歷史“中間人”。作為通才型的思想家，其寫作將自然科學(xué)、人類學(xué)、史學(xué)、文學(xué)和基督教信仰等傾向奇妙地糅合為一體，鑄成了獨特的歷史主義的哲學(xué)體系，他最重要的著作《人類歷史哲學(xué)觀念》被稱為“現(xiàn)代歐洲知識史的新紀(jì)元”。赫爾德對歐洲思想影響巨大，他遺留給19、20世紀(jì)的哲學(xué)和文學(xué)的遺產(chǎn)比比皆是，黑格爾、費爾巴哈、歌德、施萊爾馬赫、尼采、狄爾泰、斯達爾夫人、泰納等皆緊隨其后——說他是理解18世紀(jì)后期歐洲文化觀念變遷的節(jié)點也不為過。[16]
在赫爾德駁雜洶涌的思想星圖里，以賽亞·柏林認(rèn)為其中最具有原創(chuàng)性和影響力的是三個觀點，柏林將之概括為：民粹主義Populism、表現(xiàn)主義Expressionism（也被譯為表白主義）和多元主義Pluralism。大致可以描述為：
在人類的基本需求中，就像食物、繁衍、交流一樣，歸屬于一個群體也是人的本質(zhì)需要。每個人類社會中的成員都是誕生在傳統(tǒng)的巨流之中，只有當(dāng)人們屬于一個以傳統(tǒng)、語言、習(xí)俗、共同的歷史記憶為根基的單一群體或文化時，他們才能達到充分自我實現(xiàn)。因此，流放會使人憔悴，懷鄉(xiāng)是最高貴的痛苦。
人的習(xí)慣行為、生活形式、意識、理念，表現(xiàn)著他們當(dāng)?shù)氐暮兔褡宓纳詈吞卣?。每個民族的文化都是個別的，對人類文明做出過獨特的貢獻，一種文化跟另一種文化不是簡單的接替關(guān)系，而且都有權(quán)利通過自己的方式探求自己的價值，各有其獨特的風(fēng)格、表達和感受的不同方式，而不是用同一的永恒標(biāo)準(zhǔn)來衡量，淹沒在四海一家的大同世界里。啟蒙運動的普世主義消滅豐富獨特的地方文化，剝奪民族精神和天賦，而這些文化只有扎根自己的土壤，遠溯某種共有的過往經(jīng)歷，才會枝繁葉茂。漠視自己民族的歷史、語言、制度、習(xí)俗去建立理想世界是無法為人接受的。世界上的文化和價值系統(tǒng)具有潛在的無限多樣性，它們有著同樣終極的價值，卻沒有相互衡量的共同標(biāo)準(zhǔn)。
每一種文明都有自己的精神——民族精神Volksgeist，這種精神創(chuàng)造一切，理解一切。藝術(shù)活動（首先是語言和文學(xué)）作為表達或交流的形式，它們包含著一種完整的人生觀，是個體和民族群體個性的表達，也只有表達了個性，才是可理解的。自我表達是人的本質(zhì)之一。但這并不是說，文化之間不能交流和溝通。通過強大的富于同情心的理解、洞察和Einfühlen(共感，也叫移情，這是赫爾德發(fā)明的詞)，我們能夠理解不同民族和地區(qū)人們的生活方式，以及與我們文化上差別很大的群體。通過同樣的方式“想象”，還能理解歷史上不同時代的民族狀況。
赫爾德的這些思想中貫穿著充滿人道精神的歷史主義Historismus，他批判帝國的征戰(zhàn)和霸權(quán)，對弱小民族充滿了同情。他相信，豐富多樣的民族生活方式和平共存，才能促進人類文明花園的繁榮。以賽亞·柏林說，赫爾德不是民族主義的創(chuàng)始人，但他的觀點確鑿無疑地納入了民族主義之中，使其以一種系統(tǒng)學(xué)說的面目出現(xiàn)。[17]
在同樣是“狂飆突進”的中國五四新文化運動及各種文藝教育方案中，頗有赫爾德思想的影響，一些新文學(xué)建設(shè)者的文字中也出現(xiàn)過赫爾德。實際上，因為他的思想遺產(chǎn)如此豐富和無所不在，使得有學(xué)者認(rèn)為梁啟超、王國維、章太炎等都有可能受到了赫爾德的影響，盡管沒有直接佐證。[18]魯迅的情況也大致相仿，1925年魯迅翻譯了日本金子筑水的文章《新時代與文藝》，里面提到了赫爾德，他翻譯為“海爾兌爾”，除此之外，他的文字中并沒有出現(xiàn)過“herder”，魯迅在日本期間是否閱讀過赫爾德或與其相關(guān)的德、英、日文書籍，亦無案可稽。不過魯迅留學(xué)日本前，赫爾德在日本知識界已經(jīng)不是陌生人物了，日本國會圖書館館藏顯示，明治后期介紹赫爾德的知名文學(xué)刊物和書籍不算少，有些對赫爾德的思想概述還很詳細精確，[19]雖然魯迅的具體閱讀和接受狀況無法實證，但確定的是，魯迅不會對赫爾德一無所知。1906年周作人和魯迅一起到日本后，是在魯迅指導(dǎo)下讀書和翻譯，進行文藝運動的。1908年周作人的文章《論文章之意義暨其使命因及中國近時文論之失》《哀弦篇》之內(nèi)容，與魯迅的《摩羅詩力說》等文有緊密回應(yīng)。1917年周作人在北京大學(xué)講授歐洲文學(xué)史課程，自己撰寫講義（次年同名出版），周作人“在白天里把草稿起好，到晚上等魯迅修正字句之后，第二天再來謄正并起草，如是繼續(xù)下去”[20]。這本講義的第五章“18世紀(jì)德國文學(xué)”介紹了赫爾德，周作人精要地呈現(xiàn)了赫爾德的一些重要觀點：對人類原始狀態(tài)和民歌的重視；詩和語言的起源；民族心聲的表白觀；民族文化各不相同等，最后一筆還點出赫爾德在斯特拉斯堡與歌德歷史性的相遇對此后狂飆運動的重大影響。[21]學(xué)者劉皓明認(rèn)為周作人在這里部分引用轉(zhuǎn)述了赫爾德著名的《關(guān)于莪相和先民歌謠的通信節(jié)選》中的一些內(nèi)容，陳懷宇則認(rèn)為，周作人編寫的這本《歐洲文學(xué)史》，除了參考雜拼多種英文著述外，札倍爾的德文《世界文學(xué)史》一書也可能是其參考書之一。[22]據(jù)周作人回憶，當(dāng)年在準(zhǔn)備文藝運動的時候，魯迅曾“在舊書店花了十元左右的大價，買到一大本德文《世界文學(xué)史》，后來又定購了一部三冊的札倍爾著的同名字的書，給予他許多幫助”，許多年后，周氏兄弟幫助茅盾出版《小說月報》“被損害的民族的文學(xué)號”的時候，其中一些斯拉夫民族文學(xué)的介紹還是從這本書上抄譯下來的。[23]
1920年前后周作人開始成為五四新文化運動的關(guān)鍵人物，在其文學(xué)評論、對新文學(xué)的綱領(lǐng)設(shè)想、廣博的學(xué)術(shù)興趣以及1918年北京大學(xué)民謠征集活動中，很多內(nèi)容都能追溯到德國文化的影響，回蕩著赫爾德的思想。大部分學(xué)者注意到周作人民俗學(xué)興趣的西洋和日本民俗學(xué)來源，陳懷宇則通過辨析周作人作品中的德文詞匯以及民俗學(xué)、民族文學(xué)的關(guān)鍵概念，如民歌、民俗學(xué)、童話等，判斷他經(jīng)日本近代學(xué)術(shù)熏陶，尤其是學(xué)習(xí)森鷗外、柳田國男等人的著作而受德國思想家赫爾德的深刻影響，并在中國發(fā)展出了自己的學(xué)術(shù)興趣。劉皓明甚至說，就熱衷于神話、民謠、民間詩歌、兒歌和舊中國的野蠻習(xí)俗而言，周作人幾乎成了赫爾德的化身，凡是德國和其他歐洲浪漫派作家涉獵過的主題，幾乎沒有不引起他注意的。劉皓明指出，在1920年前后，周作人明白無誤地昭示出一種浪漫主義趨向，盡管它們顯得零散、不成形也不系統(tǒng)，但這一浪漫主義思想體系非常重要，對理解周作人思想世界有工具之效，由此對理解中國現(xiàn)代文學(xué)史和思想史，也有很重大的輻射意義和連鎖后果[24]。其實，一旦赫爾德及文化民族主義的視野被引入魯迅早期思想研究——無論魯迅是直接受影響，還是在思想遺產(chǎn)的意義上間接地繼承了赫爾德，將會發(fā)現(xiàn)：相比之下，周作人只是發(fā)展出一系列學(xué)術(shù)興趣，而魯迅則試圖吸收赫爾德浩瀚的思想星圖，擁抱他廣博的人類歷史視野，并為其涌動的政治激情所澎湃。五篇古文論文系統(tǒng)性地展現(xiàn)了令人驚訝的超出簡單“事實性”的影響，而且這也將成為描繪魯迅思想的一條有連鎖效應(yīng)的闡釋路徑。
克羅齊的弟子卡洛·安東尼在《歷史主義》一書中，對赫爾德有一段精彩的描述，呈現(xiàn)了他浪漫化的民族主義觀“心聲”說：“腓特烈的普魯士那位心懷不滿的臣民赫爾德，在輕快的和夢思般的民歌（volkslied）中發(fā)現(xiàn)了最純粹、最自然的詩歌形式，因為民歌是最無名的集體表白，它與人民的語言渾然一體。詩歌和語言成為一個民族內(nèi)心深處的獨特聲音。于是，赫爾德給德國和歐洲帶了一種新的浪漫主義的民族觀念。民族有自己的靈魂，這靈魂既是自然的，也是絕對獨特和個體性的。在文化人的圈子中、在知識分子和世界主義者們那里尋找民族的靈魂是徒勞的；只有在鄉(xiāng)間人民中，在被思想開明者視為庸俗、粗糙和無知的人們那里，我們才能找到它?！盵25]這段描述完全就是魯迅《摩羅詩力說》開篇即言最重要的內(nèi)容，古民心聲與民族起源直接相關(guān)：
蓋人文之留遺后世者，最有力莫如心聲。古民神思，接天然之閟宮，冥契萬有，與之靈會，道其能道，爰為詩歌。其聲度時劫而入人心，不與緘口同絕；且益曼衍，視其種人。
相反，如果心聲失去，則民族就會衰敗蕭條：“遞文事式微，則種人之運命亦盡，群生輟響，榮華收光?！钡悄莻ッ赖摹靶穆暋钡泥硢?，卻不是今天才開始的：
故偉美之聲，不震吾人之耳鼓者，亦不始于今日。大都詩人自倡，生民不耽。
今天去哪里才能發(fā)現(xiàn)古民的心聲？《破惡聲論》中說：
蓋澆季士夫，精神窒塞，惟膚薄之功利是尚，軀殼雖存，靈覺且失。
顧民生多艱，是性日薄，洎夫今，乃僅能見諸古人之記錄，與氣稟未失之農(nóng)人；求之于士大夫，戛戛乎難得矣。
與上文卡洛·安東尼的概括幾乎一模一樣，魯迅也認(rèn)為，今天尋求初民心聲，在士大夫這里是不可能的，只有在古籍中和氣稟未失之農(nóng)人那里才能見到。
眾所周知，北岡正子曾考證出《摩羅詩力說》中所列浪漫派詩人如拜倫、雪萊、普希金、萊蒙托夫以及俄國、波蘭、匈牙利等國文學(xué)的資料來源，可是北岡正子的考證只是從《摩羅詩力說》的分論部分第四章開始的，以下均為不同詩人的介紹資料，而第一至三章是文章的總論，則無從考源。然而如上所示，《摩羅詩力說》總論的核心論點及《破惡聲論》相關(guān)部分與赫爾德的思想高度吻合。之所以這里引用的是卡洛·安東尼的概括，而不是赫爾德的原文，是因為赫爾德思想紛繁浩大，寫作龐雜斑駁不追求體系化，且文風(fēng)隨意零碎，甚至大量使用對話體，很多問題的討論在不同篇章重復(fù)變換出現(xiàn)，部分觀點亦雜含混歧義，而且他有關(guān)人性、歷史、民族文化和民族宗教的看法，本身就需要融合為一個整體來把握。如果碎片化引用當(dāng)下中譯對照魯迅的古文，恐怕是極為瑣碎且成效不大的工作。其實，魯迅的五篇論文，除了《人之歷史》，其他四篇章之間內(nèi)容亦有大量交叉、重復(fù)，也需要聯(lián)系起來理解。不過，我們可以借用赫爾德的中文選本《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》挑選有關(guān)“詩人與民族”“迷信和宗教”兩個重要話題進行十分粗糙的對比，以管窺。
魯迅在《摩羅詩力說》中描繪了詩人握撥一彈，民眾心弦立應(yīng)的場景：
蓋詩人者，攖人心者也。凡人之心，無不有詩，如詩人作詩，詩不為詩人獨有，凡一讀其詩，心即會解者，即無不自有詩人之詩。無之何以能夠？惟有而未能言，詩人為之語，則握撥一彈，心弦立應(yīng)，其聲激于靈府，令有情皆舉其首，如睹曉日，益為之美偉強力高尚發(fā)揚，而污濁之平和，以之將破。平和之破，人道蒸也。
在《比較各民族古今詩歌之結(jié)論》篇章中，赫爾德認(rèn)為詩人之詩有民族共通性，同樣采用了“觸動人的內(nèi)感官”“音弦”等修辭：
一個民族總是愛自己的詩人勝過其他，不愿棄己而求諸外，這無可厚非。說到底，一個民族的詩人乃屬于它。他們用它的語言思考；他們在它的場境中運用他們的想象；他們感知它的需求，如此浸淫而成長，作詩也是為著這些。一個民族和他的詩人以共同的語言、思想、需要和情感血肉相連，如此又怎能不偏愛……
……人的情感是繁多的音弦，詩人總要撥動多根，甚至是全部，樂聲方能高遠……
……通過語詞和人物，詩喚醒心中沉睡的幸福、美和整全的理想。詩是語言、感官以及人的整個生命最完美的表達?！娭疄檠?，有它的目的。它觸動人的內(nèi)感官，而不是藝術(shù)家外在的眼睛。在有教養(yǎng)和受教育的人那里，這種內(nèi)感官涉及人的生命和道德感。在詩人那里，它涉及某種理性的、人道主義的目的……詩人乃是藝術(shù)家，恰因為他們能夠如此訴說，直進入人的生命最深處。[26]
再比如，魯迅在《科學(xué)史教篇》《破惡聲論》中批評膚淺之士的狹隘，不理解上古神話和民眾迷信中所包含的形而上思索追求：“
世有哂神話為迷信，斥古教為谫陋者，胥自迷之徒耳，足憫諫也。
破迷信者，于今為烈，……雖中國志士謂之迷，而吾則謂此乃向上之民，欲離是有限相對之現(xiàn)世，以趣無限絕對之至上者也。
在《論神話》中，赫爾德有幾乎一模一樣的表述：
如果我們把各民族的神話看做只是關(guān)于偽神得說教、人之理性的疏失，或可悲的盲目迷信，則在我看來我們的眼界是太狹隘了。……一個民族的神話，展現(xiàn)給我們它幼年時期的整個形而上學(xué)和其思維方式的所有精微之處。神話的表述還給我們提供了一個民族最古老的符號學(xué)及它們動情和運思的方式。[27]
限于文章篇幅，不能詳盡魯迅五篇論文中所有與赫爾德吻合的觀點，甚至一些高度相似的修辭，只能大致描以內(nèi)容輪廓。雖然五篇章之間內(nèi)容有交叉、重復(fù)，但大致還是各有側(cè)重：
在《科學(xué)史教篇》中，魯迅對人類各民族在科學(xué)方面鱗次櫛比的發(fā)展的描述，完全就是赫爾德所概括的：“沒有哪個民族曾經(jīng)或可能長時間地保持不變；每一個民族，就像藝術(shù)、科學(xué)和這個世界上的一切東西，生長、開花和衰落各有其時……”[28]《文化偏至論》和《科學(xué)史教篇》一樣充滿了歷史主義精神，人類文明的變遷也呈現(xiàn)為連綿發(fā)展持續(xù)前進的歷史圖景，但在審視19世紀(jì)之通弊和20世紀(jì)新思潮的時候，文章著重強調(diào)了歷史演變和民族發(fā)展中的個體、天才的重要性?！镀茞郝曊摗穭t明顯充滿了民族文化“多元論”的調(diào)子，批判那些膚淺的維新之士諸種“普世主義”惡聲，提倡每個民族都應(yīng)該珍愛自己的文化，尋求自己的獨特的發(fā)展道路，民族之間平等共存，反對侵略主義。
上述三篇里還共同涉及了宗教、藝術(shù)和科學(xué)的同源性問題（強調(diào)對各民族過往宗教迷信中包含的形而上追求應(yīng)有正確理解），以及如何歷史地正確地評價不同時代、不同民族的文化和貢獻，而不是用同一把標(biāo)尺去裁剪一切。關(guān)于這些文章里既宣揚民族、民主，又強調(diào)尊個人而張精神的矛盾和歧義，法國思想家吉爾·德拉諾瓦的洞察特別具有啟示性：“個體性”的觀念與表現(xiàn)對于民族的存在是必需的。他還提醒到，浪漫主義思想通過尋求人民的靈魂，尋求從社團主義角度來揭示集體，遠比啟蒙思想更贊揚個人的天才、天才的個人。[29]民族主義觀念相對于歐洲當(dāng)時以法國為核心的普世主義、大同理想，本身就是對個體性和特殊性的提倡。劉禾也提到，“現(xiàn)代自我觀及其語法最初就是在一個各種意義交鋒的歷史中形成的，并與民族性的觀念同源而生”[30]。
至于《摩羅詩力說》，最重要的是不再對浪漫主義進行庸俗化理解，明其與民族主義思潮在根柢上的共生同源性，《摩羅詩力說》就不會再被片面強調(diào)為一篇介紹浪漫派詩人的文論，而是“表現(xiàn)主義”觀念的闡述，它通篇關(guān)心的是語言和民族精神、詩人和民族的關(guān)系，完全是浪漫主義的民族觀，民族主義的浪漫派。魯迅五篇論文的主要思想在“民族主義”訴求，其所選擇的摩羅詩人，既是文人英雄又投筆從戎，“為愛而歌，為國而死”。不過他們最重要的特質(zhì)在于，即赫爾德所說的，是較周圍諸人感覺更靈敏更深刻的民族先覺者，其詩歌能觸動人心并屬于國民，從而挽救零落頹唐之邦?！吧w詩人者，攖人心者也……”攖，一般解釋為“觸犯”，但更應(yīng)該理解為“刺激、激發(fā)、使感應(yīng)”。周作人在《哀弦篇》中對此進行了更直白的闡釋：“詩人者，國之先知，以預(yù)言詔民，而民聽之。兩間之系屬，蓋有甚異于他國者也……是故民以詩人為導(dǎo)師，詩人亦視民如一體，群己之間，不存阻閡，性解者即愛國者也。其所為詩，即所以達民情，振民氣，用盡其先覺之任而已。”[31]諸摩羅詩人的共同之處在于，除了具有反抗精神，還各自具有特殊的雄麗華彩，表白自己的民族精神并介紹給世界。
最后，《人之歷史》作為魯迅文藝運動諸論文的起首之篇，是被片面化、敷衍對待最嚴(yán)重的文獻。這固然是一篇關(guān)于進化論的文章，然而“進化之語，幾成常言，喜新者憑以麗其辭”，魯迅無意換個角度再去普及“天演論”。他看重的是在達爾文之后進化論研究的最高峰——?？藸枌€體發(fā)生學(xué)和種族（指各物種）發(fā)生學(xué)的結(jié)合。?？藸柕膶W(xué)說闡明了種族進化受“遺傳”和“適應(yīng)”兩個因素的影響，最終既表現(xiàn)出物種的類的穩(wěn)定特征，又有具體生物個體的變化特征，即形蛻論。在海克爾之前，歌德的植物研究就提出過形蛻論。魯迅認(rèn)為歌德是拉馬克和達爾文的先驅(qū)，功不可沒?！靶巫儭焙髞沓蔀楦璧旅枋鲎匀唤缫磺行螒B(tài)生成與變化過程的專用術(shù)語，也用來解釋藝術(shù)，成為歌德“原詩”論的哲學(xué)基礎(chǔ)。同樣地，魯迅在這里強調(diào)海克爾的用意在于，這篇人類學(xué)考察將為之后《科學(xué)史教篇》《文化偏至論》《破惡聲論》諸篇所有關(guān)于民族和人類發(fā)展的討論，提供“普遍性和特殊性”“統(tǒng)一性和多樣性”的歷史哲學(xué)和指明未來前景。這些文章在展示了整個人類連綿不絕的歷史發(fā)展進程的背景下，又表現(xiàn)出強烈的民族和個體意識，由此乍看觀念略駁雜，便源于這一哲學(xué)理念。魯迅就連對“摩羅詩人”群體的描述也呈現(xiàn)出強烈的“形蛻論”色彩：
上述諸人，其為品性言行思惟，雖以種族有殊，外緣多別，因現(xiàn)種種狀，而實統(tǒng)于一宗：無不剛健不撓，抱誠守真；不取媚于群，以隨順舊俗；發(fā)為雄聲，以起其國人之新生，而大其國于天下。
1920年周作人的演講《文學(xué)上的俄國與中國》亦用這一哲學(xué)基礎(chǔ)演繹了民族文學(xué)和現(xiàn)代文學(xué)、世界文學(xué)的關(guān)系：
本來人類的思想是共通的，分不出什么遠近輕重，但遺傳與環(huán)境的影響也是事實，大同之中便不免有小異，一時代一民族的文學(xué)都有他們特殊的色彩，就是這個緣故。俄國在十九世紀(jì)，同別國一樣的受著歐洲文藝思想的潮流，只因有特別的背景在那里，自然的造成了一種無派別的人生的文學(xué)。但我們要注意，這并不是將“特別國情”做權(quán)衡來容納新思想，乃是將新思潮來批判這特別國情，來表現(xiàn)或是解釋他，所以這結(jié)果是一種獨創(chuàng)的文學(xué)，富有俄國特殊的色彩，而其精神卻仍與歐洲現(xiàn)代的文學(xué)一致。[32]
在根本上沒有放棄人類“統(tǒng)一性”的赫爾德，在他的時代也不斷從自然科學(xué)中尋找有關(guān)生物“個體性”變化和活力之類的哲學(xué)基礎(chǔ)（比如他被認(rèn)為是馮貝爾胚胎學(xué)理論的開創(chuàng)者），由于當(dāng)時自然科學(xué)發(fā)展的嚴(yán)重不均衡，赫爾德的哲學(xué)和觀念有不能自洽的時候，而他之后，世人發(fā)展出了粗鄙的歷史主義和過度的民族主義，這也使得赫爾德的思想在后世不同脈絡(luò)的學(xué)術(shù)和政治闡釋中毀譽交加。但是“將這一切全部歸因于赫爾德溫暖的人性觀和誠實、寬容的民族主張，這也顯得有些荒謬”[33]。在赫爾德這里，歷史主義閃耀著人道光芒，民族主義包含著民主政治。以體系性的眼光來看魯迅的五篇論文，可以說，這些文章展示了年輕的魯迅所追尋的是明辨人類文明民族發(fā)展之歷史哲學(xué)，而他所汲取的民族主義和歷史主義，都是這些觀念最高級、最精致的階段。這造就了他超前或卓異于時代的胸襟和眼界，因而這些所謂“生湊”的文章實際上構(gòu)成了他的知識結(jié)構(gòu)，并持續(xù)滋養(yǎng)了他的精神。
三 作為“民族之聲”的文學(xué) “棄醫(yī)從文”與魯迅文學(xué)的思想版圖
魯迅這些人類學(xué)、史學(xué)、民族主義之類的論文之所以成為“文藝運動”的理論綱領(lǐng)，其關(guān)鍵和核心在于民族文化精神的“表現(xiàn)主義”說，這一思想源于赫爾德帶來的革命性的語言觀。18世紀(jì)中葉以后，語言的起源問題成為歐洲學(xué)界的焦點，赫爾德加入了這一討論，并角逐到普魯士皇家科學(xué)院獎。赫爾德的論述并非縝密無誤，但是確實帶來一些顛覆性轉(zhuǎn)變。他駁斥了哲學(xué)家們的一個偏見，即概念以某種精神的方式先于語詞。相反，他認(rèn)為語詞產(chǎn)生于人類對物質(zhì)環(huán)境的反應(yīng)，只是在后來才作為名稱獲得了概念上的意義?！拔蛐裕ɡ硇裕季S）的所有狀態(tài)都以語言為基礎(chǔ)，人的思想的鏈帶也即詞語的鏈帶?！盵34]不存在不借助于語言而進行的思維，智力或理性的發(fā)生和發(fā)展就是語言的發(fā)生和發(fā)展。語言在社會的形成中起到了巨大的作用，并且在社會歷史中不斷得以完善，每一種新的思想和創(chuàng)見都豐富和發(fā)展著語言。隨著人類分化成各個種群，便形成了不同的民族語言。并且，語言總是隨著具體的群體發(fā)展成為民族而成長，因此用普適性的術(shù)語脫離具體人類經(jīng)驗來討論語言是無意義的，也因此每一種語言有其民族特色，該特色反過來又是當(dāng)?shù)氐臓顩r和經(jīng)驗的反映。沒有相應(yīng)的語詞，民族就不會有思想。[35]赫爾德用纏繞、循環(huán)的方式最終完成了“民族”的語言學(xué)轉(zhuǎn)向：民族語言包涵并表達著獨特的精神，沒有相應(yīng)的語言，便沒有民族精神?；蛘哌€可以說得更清晰一點，這種語言觀的激進性和潛能性在于：語言將喚醒、將發(fā)明沉睡在黑暗中有待形塑的民族精神。
赫爾德的語言觀真正關(guān)注的是對民族獨特精神和歷史的理解。因此他所謂的“語言”實際上擴展至“文化”，由此發(fā)展出“文化史”的概念和學(xué)科，以及歷史主義觀。赫爾德認(rèn)為，與普世主義的抽象“文明”形成對比的是，“文化”能涵蓋所有民族（民族文化Kulturdes Volkes），因此是理解歷史和人性的最佳途徑。需要分析的不是先驗精神，而是其個別具體的文化表現(xiàn)。文化史涵蓋了各民族集體天賦的各種創(chuàng)造物，它們是民族生命活力的體現(xiàn)——傳說、英雄史詩、神話、法律、習(xí)俗、歌謠、舞蹈、宗教和世俗的象征、廟宇、教堂和禮儀，包括了人的身體需要、物質(zhì)文化的方方面面。赫爾德的“文化”觀其實是一種泛語言觀，文化就是一個民族的語言。在整個19世紀(jì)，赫爾德之后的學(xué)者從不同方面推動了文化史盛極一時。[36]在諸文化中，當(dāng)然語言仍是最重要的。古民詩歌被認(rèn)為是最早的語言，與民族起源相關(guān)，因而是民族內(nèi)心的最獨特聲音，表達和保存著民族的靈魂和純潔的本質(zhì)。因此，藝術(shù)的歷史，其中最重要的文學(xué)的歷史，就是民族的精神史。由此，“民族文學(xué)成為19世紀(jì)為民族獨立和統(tǒng)一的訴求提供理論依據(jù)的主要論點之一，尤其是其他的歷史權(quán)益和其他倫理——政治前提仍付之闕如之時”，“即使民族文學(xué)的論據(jù)找不到，還有民歌、民俗傳統(tǒng)、歌謠、舞蹈、習(xí)慣、傳說，這些東西也具有證明民族獨立的價值和資格”。[37]
這就是為什么“表現(xiàn)主義”及文學(xué)在民族問題上如此重要，為什么以賽亞·柏林會說，民族的機體是語言的、歷史的、心理的東西[38]。18世紀(jì)后期出現(xiàn)的藝術(shù)家的新形象也部分與此有關(guān)：“藝術(shù)家之所以超邁于常人不僅僅因為天資卓越，尤其是因為他具有為了內(nèi)心的神圣啟示而將生死置之度外的英雄氣概。也正是由于有這樣一種理想，不惜一切代價去追求自己的民族、階級或是少數(shù)人這一觀念才被賦予了生命，得以塑造成形。創(chuàng)造者制造新的社會秩序，塑造人——那些太貧弱而無法憑借自己的意志力被拯救的人?！盵39]19世紀(jì)英國學(xué)者卡萊爾正是在這個意義上高度肯定詩人對民族的意義：
千真萬確，對一個民族來說，獲得了一個清晰表達的聲音，產(chǎn)生了一個悅耳地說出它的心里話的人，這是一件大事！……有了一個但丁的民族必定統(tǒng)一，而啞巴的俄國卻不能。
這段話在《摩羅詩力說》第一段就被魯迅全部翻譯引用了：“英人加勒爾曰，得昭明之聲，洋洋乎歌心意而生者，為國民之首義……”但不要忘了，卡萊爾說，“文人英雄是新的，他在這個世界上才持續(xù)了一個世紀(jì)”[40]。
赫爾德的思想星火燎原。斯拉夫國家以及芬蘭、挪威等弱小民族的愛國知識分子熱情地響應(yīng)、追隨赫爾德，搜集和整理民歌，在民族的歷史中尋找未來的理想，在民俗中尋找過去，直接引發(fā)了文學(xué)民族主義運動。據(jù)史學(xué)家霍布斯鮑姆的觀察，18世紀(jì)晚期橫掃全歐的浪漫主義，特別是由于德國知識分子的影響，掀起的尚古之風(fēng)、富有民粹精神的文化復(fù)興運動，為日后陸續(xù)崛起的數(shù)波民族主義運動奠下了不可動搖的基礎(chǔ)。19世紀(jì)末，富有影響力的生物學(xué)理論的出現(xiàn)解釋說明了民族與遺傳之間的關(guān)系，民族主義在1870—1914年間迅速壯大。在這段時期，各地的民族主義運動簡直就像平地一聲雷一般，自先前全無民族主義淵源的地方乍然冒出，或從那些原先只對風(fēng)俗有興趣的人群中崛起，甚至首先影響到非西方世界的思維。[41]霍布斯鮑姆說：“民族主義早于民族的建立。并不是民族創(chuàng)造了國家和民族主義，而是國家和民族主義創(chuàng)造了民族。”[42]1895年甲午之戰(zhàn)后，民族主義及民主革命浪潮蔓延到了風(fēng)雨飄搖危機重重的晚清，1902年東渡日本留學(xué)的魯迅，就處于這一時代思想中。
在《吶喊》自序中，關(guān)于在日本發(fā)起文藝運動的緣起，即由幻燈片事件引發(fā)的“棄醫(yī)從文”事件被魯迅第一次講述：
……從那一回以后，我便覺得醫(yī)學(xué)并非一件緊要事，凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。所以我們的第一要著，是在改變他們的精神，而善于改變精神的是，我那時以為當(dāng)然要推文藝，于是想提倡文藝運動了。
雖然魯迅所說的“幻燈片”至今為止沒有找到，只有當(dāng)時類似的報紙新聞圖片，但這并不降低魯迅敘述的真實性，也不妨礙“棄醫(yī)從文”故事成為中國現(xiàn)代文學(xué)的起源神話。療救國民性、“疾病—醫(yī)療”隱喻成為中國現(xiàn)代文學(xué)的“政治”。這當(dāng)然沒錯，但是現(xiàn)在我們看到，在這個“文人英雄”的世紀(jì)，在“得昭明之聲，洋洋乎歌心意而生者，為國民之首義”的時代，魯迅的文學(xué)觀念和民族救亡的內(nèi)在邏輯，其關(guān)聯(lián)性遠比我們想象的更為一致和緊密。醫(yī)療隱喻在某種程度上帶有文學(xué)和政治二元思維，但是在民族“表現(xiàn)主義”觀念里，作為“民族之聲”的文學(xué)，關(guān)涉民族國家的創(chuàng)生，本身就是最大的政治。
《摩羅詩力說》開篇點題，詩歌和民族命運生死攸關(guān)：“遞文事式微，則種人之運命亦盡，群生輟響，榮華收光?！薄霸娙私^跡，事若甚微，而蕭條之感，輒以來襲?！币虼唆斞负魡久褡宓哪α_詩人，“以殊特雄麗之言，自振其精神而紹介其偉美于世界”。根據(jù)三段總論內(nèi)容，可以看出魯迅所說的摩羅詩人的文學(xué)分為兩種：一者“大都不為順世和樂之音，動吭一呼，聞?wù)吲d起，爭天拒俗，而精神復(fù)深感后世人心，綿延至于無已”；二者“以詩移人性情，使即于誠善美偉強力敢為之域，聞?wù)呋驎衿溆剡h乎；而事復(fù)無形，效不顯于頃刻”，“涵養(yǎng)人之神思，即文章之職與用也”。前一種文學(xué)可以“凝為高響，展卷方誦，血脈已張”，能迅速激昂、凝聚國民；后一種文學(xué)潛移默化，是魯迅認(rèn)為更符合文學(xué)本質(zhì)的，“與個人暨邦國之存，無所系屬，實利離盡，究理弗存”。相應(yīng)地，魯迅最后呼喚：
今索諸中國，為精神界之戰(zhàn)士者安在？有作至誠之聲，致吾人于善美剛健者乎？有作溫煦之聲，援吾人出于荒寒者乎？
而無論摩羅詩人還是國民，要想恢復(fù)莊嚴(yán)、崇大的古民心聲，需要：
夫國民發(fā)展，功雖有在于懷古，然其懷也，思理朗然，如鑒明鏡，時時上征，時時反顧，時時進光明之長途，時時念輝煌之舊有，故其新者日新，而其古亦不死。
世界識見廣博可以促進“上征”，“反顧”則可以汲取古民莊嚴(yán)崇大的心聲，但是——
嗟夫，古民之心聲手澤，非不莊嚴(yán)，非不崇大，然呼吸不通于今。
顧民生多艱，是性日薄，洎夫今，乃僅能見諸古人之記錄，與氣稟未失之農(nóng)人；求之于士大夫，戛戛乎難得矣。
魯迅說他的文學(xué)創(chuàng)作只有五部，如果我們遵循他自己的看法，繪制他的文學(xué)思想，會發(fā)現(xiàn)，按照1908年魯迅在早期古文論文中的觀念，五部作品呈現(xiàn)出結(jié)構(gòu)性關(guān)系：
《吶喊》《彷徨》這兩部最先問世的取材于現(xiàn)實的小說集，為現(xiàn)代文學(xué)開創(chuàng)了“知識分子”和“農(nóng)民”描寫兩大文學(xué)母題，其刻畫的辛亥革命前后的中國完全呈現(xiàn)為一個“無古民之樸野，有末世之澆漓”的世界，其中農(nóng)民因為“民生多艱，是性日薄”，而士紳階層則“軀殼雖存，靈覺且失，精神窒塞，惟膚薄之功利是尚”。個別獨異而彷徨在這個世界的現(xiàn)代知識分子的遭遇則印證了《摩羅詩力說》中的描繪：“然精神界之偉人，非遂即人群之驕子，轗軻流落，終以夭亡”，他們肯在大眾面前流血犧牲，振其邦人，但也有可能被大眾漠視甚至扼殺：“故其平生，亦甚神肖，大都執(zhí)兵流血，如角劍之士，轉(zhuǎn)輾于眾之目前，使抱戰(zhàn)栗與愉快而觀其鏖撲。故無流血于眾之目前者，其群禍矣；雖有而眾不之視，或且進而殺之，斯其為群，乃愈益禍而不可救也！”在這兩部小說中，有“作至誠之聲，致吾人于善美剛健者”，亦有“作溫煦之聲，援吾人出于荒寒者”。
與此相對，《朝花夕拾》描述了當(dāng)下少有的“氣稟未失之農(nóng)人”及其生活世界，鄉(xiāng)民音容栩栩如生，風(fēng)物習(xí)俗細致展開。與《朝花夕拾》同一時期在廈門開始創(chuàng)作的《故事新編》則取材于“諸古人之記錄”（最早的《補天》一文是1922年創(chuàng)作，當(dāng)時收入《吶喊》，原題《不周山》）。魯迅選取上古神話時代到戰(zhàn)國的神話、傳說、歷史典籍，似乎有意識地選取兩漢之前尚沒有外來思想影響的古中國，用文學(xué)筆法追溯最本真的中國思想簡史，其寫法上呼吸通于古今，讓古人說現(xiàn)代人的話，做現(xiàn)代人的事，“取古代的事實，注進新的生命去，便與現(xiàn)代人生出干系來”[43]，目的一方面是“把壞種的祖墳刨一下”[44]，為當(dāng)下現(xiàn)實的弊病尋找壞根，另一方面則又希望尋找接民族文化源頭那“接天然之閟宮，冥契萬有”的“古民神思”，汲取能為今日所用的民族精神?！冻ㄏκ啊穼Ｗ⒂凇皻夥A未失之農(nóng)人”，亦是追尋殘存遺傳至今的古民心聲。這兩部作品就是所謂的“時時上征，時時反顧，時時進光明之長途，時時念輝煌之舊有”，然而并不是一味懷古，而是“思理朗然，如鑒明鏡”，進行了批判和挑揀，“故其新者日新，而其古亦不死”。
如果說《朝花夕拾》是民族精神的表現(xiàn)，《野草》則是詩人個人的獨語表白，二者都是“以詩移人性情，使即于誠善美偉強力敢為之域，聞?wù)呋驎衿溆剡h乎；而事復(fù)無形，效不顯于頃刻”。
這是魯迅的文學(xué)版圖。在文學(xué)之外，魯迅一生也作出許多開創(chuàng)性的學(xué)術(shù)工作，整理研究典籍，涉獵金石，關(guān)注考古等，這被稱為魯迅的“暗功夫”。早年在給許壽裳的信中，魯迅也曾調(diào)侃自己的金石愛好為“此非求學(xué)，以代醇酒婦人者也”，但這些廣博的知識興趣和實踐，并非僅為了排遣寂寞。作為中央政府教育部的官員，他的學(xué)術(shù)研究服務(wù)于他在社會教育、美術(shù)、博物館、圖書館等方面的工作，是國家建設(shè)甚至“發(fā)明”民族文化的行為。作為個人，這和他的文學(xué)創(chuàng)作，尤其是《朝花夕拾》《故事新編》一樣，都是“沉入于國民中”“回到古代去”（《吶喊·自序》），它們都出于現(xiàn)代文化史觀念和知識結(jié)構(gòu)。與他同時代的不少史學(xué)家、考古學(xué)家，所謂的“專家”旨趣有所不同，他最關(guān)注的仍是背后的文化和民族精神，社會形態(tài)和民眾心理。他曾哀嘆“中國人總不肯研究自己”[45]，但研究的迫切動機并非為了學(xué)術(shù)，而是用文化批判精神去蘇古掇新。這一方面因為魯迅后來越來越多地意識到“歷史上都寫著中國人的靈魂，指示著將來的命運”[46]，一方面如早年在《摩羅詩力說》中所說，“尼耙（Fr．Nietzsche）不惡野人，謂中有新力，言亦確鑿不可移。蓋文明之朕，固孕于蠻荒，野人狉獉其形，而隱曜即伏于內(nèi)。文明如華，蠻野如蕾，文明如實，蠻野如華，上征在是，希望亦在是”。
文明如華，蠻野如蕾，這是典型的18世紀(jì)末以來彌漫在歐洲浪漫主義中的有機論思維和哲學(xué)。一種文化、一個民族，一段歷史、一位天才和個人都可以被想象成像有機體、植物那樣會自然生長?！赌α_詩力說》《破惡聲論》等中，就反復(fù)出現(xiàn)了“民族之樹”的意象，民族危亡被形容成榮華收光的枯木，本根剝喪，由春天進入秋天，遍地衰落和蕭瑟：
人有讀古國文化史者，循代而下，至于卷末，必凄以有所覺，如脫春溫而入于秋肅，勾萌絕朕，枯槁在前，吾無以名，姑謂之蕭條而止。
1926年寫作《朝花夕拾》的前后，魯迅似乎尤其沉浸在“有機論”的感受想象中?！冻ㄏκ啊返奈恼略局鹌l(fā)表在《莽原》雜志上，名為“舊事重提”，1927年5月1日，魯迅為這部文集寫了“小引”，正式改名為“朝花夕拾”，一個充滿詩意的植物比喻，有意無意地呼應(yīng)了“民族之樹”的意象。在此前兩天，他做《野草》“題辭”，生命、文學(xué)比擬為植物，“生命的泥委棄在地面上，不生喬木，只生野草，這是我的罪過”，“野草，根本不深，花葉不美，然而吸取露，吸取水，吸取陳死人的血和肉，各各奪取它的生存?！敝埃凇秹灐返暮笥?，他還表達了“歷史中間物”意識：
以為一切事物，在轉(zhuǎn)變中，是總有多少中間物的。動植之間，無脊椎和脊椎動物之間，都有中間物；或者簡直可以說，在進化的鏈子上，一切都是中間物?！詰?yīng)該和光陰偕逝，逐漸消亡，至多不過是橋梁中的一木一石，并非什么前途的目標(biāo)，范本。
其實，“歷史中間物”就是與有機論有密切關(guān)系的歷史主義思想。赫爾德曾經(jīng)說我們都處在“人類之鏈”“效用之鏈”“歷史傳統(tǒng)之鏈”上，在我們的思想、心靈、語調(diào)中有他人的影子，逝去的人、古代神人、師長、敵人、塑造我們的人、搗毀我們的人都影響著我們；人世間的豐功偉績沒有永垂不朽的，它若阻撓或后來世代的意圖，則摧毀坍塌亦無妨，后人或修繕或重建，每個人生存的世界不過是個訓(xùn)練場，個人最終都會離去，但人類的精神卻不死；民族的歷史命運也一樣……[47]
有機哲學(xué)、歷史主義是魯迅思考民族與個人問題、把握歷史與文化最重要的觀念方式之一，甚至深深內(nèi)化為感受方式。[48]1947年沈嵩華的《傳記學(xué)概論》把《朝花夕拾》和胡適的《四十自述》、郭沫若的《我的童年》等并稱為自傳。[49]但與胡適和郭沫若不同，只有魯迅把自己人生的回憶細密鑲嵌于故鄉(xiāng)的風(fēng)土習(xí)俗世界中，深情附著在樸素的故舊人事上，仿佛一片樹葉在大樹上，仿佛置身于某條長河，而且“他們也許要哄騙我一生，使我時時反顧”。
四 民眾與民族的再造 《朝花夕拾》與民族文學(xué)
1931年3月，日本青年學(xué)者增田涉來中國訪學(xué)，經(jīng)內(nèi)山書店老板介紹認(rèn)識魯迅。增田涉回憶到，大約是由于他問魯迅，想要學(xué)習(xí)中國文學(xué)應(yīng)該閱讀什么書籍才好，第二天在內(nèi)山書店見面，魯迅送給他一本《朝花夕拾》，還說要了解中國的情況，先看看這本書。
我把它帶回住所去讀，不明白的字句或內(nèi)容，第二天到內(nèi)山書店去向他請教——這樣持續(xù)了一段時間?！冻ㄏκ啊肥腔貞浰啄陼r代（及留學(xué)日本的時期）和那周圍情況的，其中特別回顧了中國的生活風(fēng)習(xí)和生長于其間的人的幼年的夢。這對于從外國來的，而且要學(xué)習(xí)中國事物的我，首先必須知道中國的生活風(fēng)習(xí)及其氣氛，——我想他大約是從這樣的用意出發(fā)的。[50]
魯迅和增田涉的師生交往此后構(gòu)成了中日文化交流的一段佳話。但這段跨國友誼始于《朝花夕拾》，如增田涉所說，并不是出于《朝花夕拾》的個人自傳性，而是因其民族性和風(fēng)俗性。這樣的典型事件，充滿著歌德曾經(jīng)呼喚的“世界文學(xué)”之精神，民族文學(xué)林立，競相繁榮。這就是魯迅在《摩羅詩力說》中曾說的，“顧瞻人間，新聲爭起，無不以殊特雄麗之言，自振其精神而紹介其偉美于世界”，而所有可以被稱為摩羅詩人的，“凡是群人，外狀至異，各稟自國之特色，發(fā)為光華”。
周作人在《知堂回想錄》中說：“魯迅計劃刊行文藝雜志，沒有能夠成功；但在后來這幾年里，得到‘河南’發(fā)表理論，印行‘域外小說集’，登載翻譯作品，也就無形中得了替代，即是前者可以算作新生代甲編，專載評論，后者乃是刊載譯文的乙編吧?！盵51]《域外小說集》當(dāng)時主要收集和翻譯了以俄國、波蘭等弱小民族為主的短篇小說，其序言是這樣的：
《域外小說集》為書，詞致樸訥，不足方近世名人譯本。特收錄至審慎，迻譯亦期弗失文情。異域文術(shù)新宗，自此始入華土。使有士卓特，不為常俗所囿，必將犁然有當(dāng)于心，按邦國時期，籀讀其心聲，以相度神思之所在。則此雖大濤之微漚與，而性解思惟，實寓于此。中國譯界，亦由是無遲莫之感矣。
文學(xué)被認(rèn)為可以用于民族國家之間人們“籀讀其心聲，以相度神思之所在”，在魯迅發(fā)起文藝運動的時候，這種表達民族精神的“文學(xué)”以及其用途和意義，尚是“異域文術(shù)新宗”，有待引入華土。
1921年，茅盾在《小說月報》“被損害的民族的文學(xué)號”引言中開篇即說：
一民族的文學(xué)是它民族性的表現(xiàn)，是它歷史背景合時代思潮的混產(chǎn)品，我們要了解一民族真正的內(nèi)在精神，從它的文學(xué)作品里就能看得出——而且恐怕唯有從文學(xué)作品中去找總得找出。[52]
《小說月報》這期專號的編輯極大得力于周氏兄弟的支持。受茅盾所托，繼《域外小說集》之后，1921年周氏兄弟又集中翻譯了一些作品，所依賴的資料藍本仍然是當(dāng)時在日本發(fā)起文藝運動時購買的?？窃凇氨粨p害的民族的文學(xué)號”上帶有文學(xué)史性質(zhì)的介紹文字有《近代波蘭文學(xué)概觀》（周作人翻譯）、《近代捷克文學(xué)概觀》、《小俄羅斯文學(xué)略說》（魯迅翻譯），有些最后還帶有翻譯“附記”。在這些譯介文字中，頗出現(xiàn)了一些懷鄉(xiāng)的、民歌的、習(xí)俗等內(nèi)容。比如在《戰(zhàn)爭中的威爾珂》翻譯附記中，魯迅寫道：
（跋佐夫）他又做許多短篇小說和戲曲，使巴爾干的美麗，樸野，都涌現(xiàn)于讀者的眼前。勃爾格利亞人以他為他們最偉大的文人。
在凱拉綏克的《近代捷克文學(xué)概觀》中，這樣的介紹更多：
最純粹，又最為人民所公認(rèn)的表見，同時負了真正的國民的印記的，是《祖母》這故事……伊在這中間鉤摹出波西米亞鄉(xiāng)民的生活與思想狀態(tài)的完全的影像，從容不迫的將風(fēng)氣與習(xí)俗編入了故事里，至于能使波西米亞人民的實相，分明而且正確的如在讀者的眼前。這簡單的，然而名手的著作，以并無藻飾的方法，揭出波希米亞鄉(xiāng)村生活的光明與陰暗兩方面來，其感應(yīng)讀者，如一個為各人所喜的，質(zhì)樸的修飾的鄉(xiāng)間女兒穿著國民特有的裝飾?！蹲婺浮芳纯陶鞣烁魅说男牟⑶易g成各種歐洲語了。
……
在奇異的傳說，童話，語言與故事，那從那些里面涌出鄉(xiāng)土的芬芳的花卉與樹林的氣息來的，以及在他的祖國的詩歌中，他和捷克的精神與心站得最相近。[53]
在奇異的傳說，童話，語言與故事，那從那些里面涌出鄉(xiāng)土的芬芳的花卉與樹林的氣息來的，以及在他的祖國的詩歌中，他和捷克的精神與心站得最相近。[53]
這些文字，尤其是《祖母》的介紹，具體內(nèi)容略做置換，便可以作為《朝花夕拾》的評介?！稇?zhàn)爭中的威爾珂》《祖母》也好，《朝花夕拾》也好，雖各稟自國之特色，但都可歸為19世紀(jì)以來的世界文術(shù)新宗之一。關(guān)于這樣的文學(xué)之于民族的意義，日本評論家野人對詩人柯爾納（《摩羅詩力說》中翻譯為開納）的評論非常具有代表性，他說，日本人需要的不是柯爾納的劍，而是柯爾納的詩?？聽柤{的軍歌并不是因為是軍歌而受到尊崇，它也和柯爾納的戀歌、野花之歌一樣，由于是“人生活力的激響”，是“向上之聲”，是“永恒的德意志國民之聲”，因此，才能在德國國民中喚起自由和統(tǒng)一的覺醒。倘若缺乏這些內(nèi)容，則無論怎樣奢談“愛國”也毫無意義。[54]就像野人評論柯爾納一樣，作為魯迅的五部文學(xué)作品之一，《朝花夕拾》不需要附庸于其他批判性作品而存在，也應(yīng)該獲得這樣的理解。
如《摩羅詩力說》所言，“意者欲揚宗邦之真大，首在審己，亦必知人，比較既周，爰生自覺”，直到1933年魯迅還在《由聾而啞》一文中再次引用勃蘭兌斯的話，提醒文藝界注重合適的翻譯，不要因為精神上的“聾”，招致自身的“啞”，由此枯涸渺小，成為“末人”。20世紀(jì)初魯迅同諸多五四新文學(xué)建設(shè)者，致力于將世界思潮引進來，像勃蘭兌斯那樣，促進自己民族文學(xué)的燦爛輝煌。雖然他們呼吁誕生出獨特的民族文學(xué)，普遍認(rèn)為“所謂風(fēng)俗，神話，相傳的故事，民族的氣質(zhì)，先哲的思想，書籍，對于此一國度一民族的文學(xué)家，皆有重大的暗示”[55]，但是，如周作人所強調(diào)的，這并不意味著主張保存“國粹”，更不用于權(quán)衡和容納時代新思想，而是提倡用現(xiàn)代新思潮來批判、來表現(xiàn)或是解釋，由此生發(fā)出新的文明，“也可望新文學(xué)的發(fā)生，還可由藝術(shù)界而影響于實生活”[56]。同時，五四新文學(xué)建設(shè)者一邊自覺著民族意識的生發(fā)，一邊又擁抱廣博高尚的世界主義，追求民族平等，“不以一國一域為溝壑”，“以全人類的視野作為自己的理想目標(biāo)，投身救國運動和社會文化的改造”。[57]民族文學(xué)的意義也并不限于本民族，而是對人類文明負有責(zé)任。
1930年代國民黨政府鼓吹的所謂的“民族主義文學(xué)”與此迥然不同，因此遭到了魯迅的猛烈批判。魯迅的《“民族主義文學(xué)”的任務(wù)和運命》諷刺這種寵犬派文學(xué)是殖民政策養(yǎng)出來的流氓，帝國主義有用的奴才，以黃震遐的《隴海線上》和《黃人之血》等作品為例，魯迅辛辣地分析了其寫作心理，寫著寫著“就飄飄然覺得皮色變白，鼻梁加高”，“自己覺得有時好像臘丁民族，條頓民族”似的，因此百姓也好，阿拉伯人也好，其命都不必愛惜。
所以我們的詩人所奉為首領(lǐng)的，是蒙古人拔都，不是中華人趙構(gòu)，張開“吃人的血口”的是“亞細亞勇士們”，不是中國勇士們，所希望的是拔都的統(tǒng)馭之下的“友誼”，不是各民族間的平等的友愛──這就是露骨的所謂“民族主義文學(xué)”的特色，但也是青年軍人的作者的悲哀。
其實早在1908年《破惡聲論》中，魯迅就批評過類似的狀況，面對波蘭、印度的民族災(zāi)難，“而吾志士弗念也，舉世滔滔，頌美侵略，暴俄強德，向往之如慕樂園，至受厄無告如印度波蘭之民，則以冰寒之言嘲其隕落”。魯迅稱這種崇拜強國侵略主義為“獸性愛國主義”，其根底為“奴子之性”，這正是他要反對的當(dāng)世“惡聲”之一。
在《“民族主義文學(xué)”的任務(wù)和運命》中，魯迅還感嘆道：
一群是發(fā)揚踔厲，一群是慷慨悲歌，寫寫固然無妨，但倘若真要這樣，卻未免太不懂得“民族主義文學(xué)”的精義了，然而，卻也盡了“民族主義文學(xué)”的任務(wù)。
魯迅的反感不僅因其奴性和侵略主義，而且也是哀嘆國民黨對真正的民族主義文藝的無知。盡管魯迅在1930年代不再進行“文學(xué)”創(chuàng)作，但他對關(guān)于文學(xué)與民族、革命的一些基本理念卻并沒有改變，尤其是《朝花夕拾》似乎在不同情景不同時間都被作為了談?wù)搯栴}的參照對象。就國民黨民族主義文藝而言，《朝花夕拾》這類創(chuàng)作才有民族文學(xué)的精義；對革命時代而言，《朝花夕拾》又展示了文學(xué)總是一種余裕的產(chǎn)物，其對民族的功用在長遠而不在頃刻，因而急風(fēng)驟雨的革命時代應(yīng)該不會、也不應(yīng)該產(chǎn)生魯迅所謂的“文學(xué)”。雖然如1935年郁達夫所說，“把目光放大來一看，則描寫地主的橫暴、官吏的貪污、軍閥的自私、敘述學(xué)子的寒酸、酷吏的刻薄等，也未始不是我們中國的民族文藝”[58]?！秴群啊贰夺葆濉返裙倘灰矀鬟f著時代的叫喊和民族的魂靈，但就表現(xiàn)——更是“再造”一民族的精神和文化、鍛造民族主體而言，《朝花夕拾》這樣的創(chuàng)作仍然是首要的、必不可少的、特征明顯的文學(xué)語法，尤其是放置于“現(xiàn)代”“世界”語境中，比肩諸民族以及參與人類文化建設(shè)的時候。
《朝花夕拾》創(chuàng)作于魯迅人生中頗不太平和顛沛流離的時段，先是與北京知識界決裂，繼而離開北京南下廈門，也未能擺脫身陷各種“流言”，因此其寫作雖然言稱是從記憶里抄出來的，卻投射了現(xiàn)實的紛擾。第一篇《狗，貓，鼠》是因當(dāng)下現(xiàn)實中一次“流言”而開始的人生回溯，后來卻構(gòu)成了《朝花夕拾》的整體結(jié)構(gòu)，此后基本每篇都在“民眾”的世界里閃過、或籠罩以紳士的、“流言”的世界。大概只有在陰間，才“無所謂‘紳士’，也沒有‘流言’”[59]?！豆?，貓，鼠》始于“去年起，仿佛聽得有人說我是仇貓的”，《二十四孝圖》開篇論事先指出，自己恐怕與高高在上的“象牙之塔”里的紳士、文士、教授格格不入。熱鬧的下等人的《五猖會》為文人所鄙棄，《從百草園到三味書屋》中的童年不無美好，然而聽說當(dāng)年的小同窗現(xiàn)在“快要升到紳士的位置了”，《無?！芬黄獎t直接控訴：
他們——敝同鄉(xiāng)“下等人”——的許多，活著，苦著，被流言，被反噬，因了積久的經(jīng)驗，知道陽間維持“公理”的只有一個會，而且這會的本身就是“遙遙茫?！?，于是乎勢不得不發(fā)生對于陰間的神往。人是大抵自以為銜些冤抑的；活的“正人君子”們只能騙鳥，若問愚民，他就可以不假思索地回答你；公正的裁判是在陰間！
拋開風(fēng)土、風(fēng)俗和民族文化表現(xiàn)等內(nèi)容來談，魯迅1926年創(chuàng)作的《朝花夕拾》最大的特點是用“民眾／流言”的結(jié)構(gòu)替代了《吶喊》《彷徨》里“農(nóng)民和士紳階層”的文學(xué)世界構(gòu)造。《吶喊》《彷徨》里的鄉(xiāng)民，在物質(zhì)和精神上遭受鄉(xiāng)紳的直接剝削，雙方都顯示出靈魂麻木、精神窒塞的狀態(tài)，他們是如同活在“非人間的”、暗啞的古國子民。而《朝花夕拾》中，“紳士”并不直接在場，只以“流言”／文化權(quán)／書面文化，來籠罩、扭曲、壓抑、戕害鄉(xiāng)民世界，他們多數(shù)為新讀書人，卻和舊鄉(xiāng)紳一樣剝奪、掌控著民眾的文化和精神。
同時，《朝花夕拾》里的“我”也與《吶喊》《彷徨》里“異質(zhì)的”“狂人型”的小資產(chǎn)階級知識分子、啟蒙者不同，雖然并沒有和“下等人”泯為一體，但是卻完全沒有了“啟蒙者和大眾”的對峙，反而是“我”和“紳士”的格格不入；不是被大眾所吞噬，而是被“流言”所迫害。比如《瑣記》便改寫了“我”第一次“走異路，逃異地，去尋求別樣的人們”的原因，并非全因小康人家墜入困頓，而是出于“衍太太”散布的流言的侮辱；《藤野先生》回憶仙臺歲月，幻燈片事件只是輕描淡寫捎帶提及，詳細記述的是他和藤野先生被卷入考試舞弊的流言風(fēng)波。如此一來《朝花夕拾》改寫了《吶喊》自序，輕微挪動了“幻燈片事件”的意義。
“然而幾個人既然起來，你不能說決沒有毀壞這鐵屋的希望?！笔堑?，我雖然自有我的確信，然而說到希望，卻是不能抹殺的，因為希望是在于將來，決不能以我之必?zé)o的證明，來折服了他之所謂可有，于是我終于答應(yīng)他也做文章了，這便是最初的一篇《狂人日記》。（《吶喊·自序》，1922年3月12日）
我時時說些自己的事情，怎樣地在“碰壁”，怎樣地在做蝸牛，好像全世界的苦惱，萃于一身，在替大眾受罪似的：也正是中產(chǎn)的智識階級分子的壞脾氣。只是原先是憎惡這熟識的本階級，毫不可惜它的潰滅，后來又由于事實的教訓(xùn)，以為惟新興的無產(chǎn)者才有將來，卻是的確的。（《二心集·序言》，1932年4月30日）
然而我那時對于“文學(xué)革命”，其實并沒有怎樣的熱情。見過辛亥革命，見過二次革命，見過袁世凱稱帝，張勛復(fù)辟，看來看去，就看得懷疑起來，于是失望，頹唐得很了……不過我卻又懷疑于自己的失望，因為我所見過的人們，事件，是有限得很的，這想頭，就給了我提筆的力量。（《自選集·自序》，1932年12月14日）
如以上三段魯迅不同時間的陳述所顯示，這一挪動意味著，魯迅對絕望的反抗，由從前寄希望于未來，轉(zhuǎn)換為寄希望于身外——那沒有“流言”的民眾的世界。在《阿長與山海經(jīng)》里，魯迅說：“我的保姆，長媽媽即阿長，辭了這人世，大概也有了三十年了罷。我終于不知道她的姓名，她的經(jīng)歷；僅知道有一個過繼的兒子，她大約是青年守寡的孤孀?！薄短僖跋壬芬嘤薪频氖瘴玻骸八男愿?，在我的眼里和心里是偉大的，雖然他的姓名并不為許多人所知道?！薄冻ㄏκ啊防餂]有天才和愚眾，在“流言”無處不在的世界里，無論中外，只有弱者和強權(quán)者，被害者和施害者。然而正是這無權(quán)無名的弱者，“別人不肯做，或不能做的事，她卻能夠做成功。她確有偉大的神力”；“在我所認(rèn)為我?guī)煹闹?，他是最使我感激，給我鼓勵的一個”。同時，這也是魯迅左翼國際主義立場的端倪。1932年他在《祝中俄文字之交》一文明確聲稱，世界上只有兩種人：壓迫者和被壓迫者。
很明顯，《朝花夕拾》的寫作對于中期魯迅思想轉(zhuǎn)型的確具有重要意義，魯迅不僅重新定位了自己的身份，從天才型的“摩羅詩人”轉(zhuǎn)向了作為大眾一員，而且就“民族”表達而言，《朝花夕拾》開始散發(fā)出新的政治意識，更明顯地寄希望于“民眾”，將之想象和鍛造為新的民族主體。這一轉(zhuǎn)變聯(lián)系1934年魯迅的《門外文談》一文，會更加清晰。這篇政治立場非常顯豁的文章，長篇討論大眾和語言文化權(quán)的問題，其中一節(jié)提到了《朝花夕拾》，以之為例。魯迅在此文講述了“文字在人民間萌芽，后來卻一定為特權(quán)者所收攬”的歷史，人民并非沒有“文學(xué)”，只是文化被禁錮于書面文字，從而無法流布和生長。這種語言文化權(quán)意識在《朝花夕拾》里其實已經(jīng)非常明顯，魯迅對民間廟會、戲曲、圖片的著重描述和考證分析，已經(jīng)不完全出于早年所說的“迷信可存”的意圖，更不是出于升而為“專家”的目的，而是自覺于民眾被排斥在文字之外的歷史和現(xiàn)實，試圖從非文字的文化中分析和展示民眾的精神和心理（但這一傾向并不完全是新態(tài)度，而是之前形成的文化史知識觀念的持續(xù)）。在《門外文談》里魯迅的政治表達簡潔明了：“一句話：將文字交給一切人?！币龅竭@一點，需要有覺悟的智識者承擔(dān)任務(wù)，幫助民眾挑揀語言，“他也用權(quán)，卻不是騙人，他利導(dǎo)，卻并非迎合。他不看輕自己，以為是大家的戲子，也不看輕別人，當(dāng)作自己的嘍羅。他只是大眾中的一個人，我想，這才可以做大眾的事業(yè)”[60]?！冻ㄏκ啊返膶懽骺梢钥醋黥斞赶蜻@樣的智識者的邁進。
這的確是魯迅思想令人矚目的轉(zhuǎn)變，不過或可注意的是，這些轉(zhuǎn)變也并非是這一時期的“突變”，早期的《摩羅詩力說》將民族的新生依賴于古民“心聲”的恢復(fù)，其實就是激進的民眾立場。周作人在《哀弦篇》中已經(jīng)描述過“是故民以詩人為導(dǎo)師，詩人亦視民如一體，群己之間，不存阻閡”的理想場景。而《朝花夕拾》中魯迅所自絕的某些知識階級／“流言”的世界無非是新的澆漓士夫。尤其是魯迅關(guān)于民眾與語言的關(guān)系及現(xiàn)狀的思考，并非是1930年代才有的新思想，更是其來有自。在《門外文談》中他認(rèn)為語言起源于人民的勞動過程，這一觀點最早在1924年《中國小說的歷史的變遷》中便出現(xiàn)過，其想象幾乎就像是來自赫爾德《論語言的起源》中的描述。一般而言，談起赫爾德或文化民族主義，其最引人矚目的可能是一些民俗文化之類的觀念，但是不應(yīng)該忽視其民族主義思想背后深刻的平民立場，這在赫爾德的時代是極其激進的政治觀。赫爾德在《哲學(xué)如何變得更為普遍且造福于人民》一文中，嚴(yán)厲控訴民眾皆能出口成詩的歷史的喪失，立法者（哲學(xué)家、知識者）將人民從自身身上扯下，哲學(xué)家們營建蟻冢而住，不僅與古人的悲吟幾無相通，而且學(xué)者的世界與人民共和國形成天壤之別，人民一詞在這里絕跡。他呼吁哲學(xué)要發(fā)生哥白尼體系一樣的變革，所有理應(yīng)歸于人民的哲學(xué)，必須以人民為中心。[61]而赫爾德所設(shè)想的手段是依賴教育，但教育者（護衛(wèi)者）并不構(gòu)成一個永恒的階級，他們的首要目標(biāo)是讓自己變得可有可無，而且越快越好。護衛(wèi)者只能指導(dǎo)到人民自己會走路為止，任何進一步的指導(dǎo)都只能阻礙自強和真正的自治與民主。在赫爾德看來，人民才是民族文化的創(chuàng)造性來源。[62]雖然沒有什么事實性影響證據(jù)，但《門外文談》里的思想與此非常相近。這篇文章也是魯迅后期思想研究極為重要的文獻，但是有一點怎么強調(diào)也不為過，即魯迅后期這種堅定的文化政治觀，對語言問題的關(guān)注，對“聲音”的執(zhí)著是一貫的，至于其中對民眾的傾斜態(tài)度，其實在1925年《俄文譯本〈阿Q正傳〉序及著者自敘傳略》中就已經(jīng)開始明朗化，魯迅說：“在將來，圍在高墻里面的一切人眾，該會自己覺醒，走出，都來開口的罷?！盵63]這將是新的“民族之聲”。
之所以追溯強調(diào)魯迅思想中的這些延續(xù)性，并不是否認(rèn)其后期的思想轉(zhuǎn)變，也不是對魯迅在1920至1930年代吸取了眾多新思想的盲視，只是本文的目的是暫且先勾勒或留下一條具有可能性的思想線索，以便此后更全面地理解魯迅思想的變與不變。以賽亞·柏林說，赫爾德思想的政治潛能也許到今天還沒有被充分實現(xiàn)[64]，也許對魯迅早期思想的闡釋也一樣，仍具有巨大的空間。
注釋：
[1][4]魯迅：《自選集》自序，王世家、止庵編：《魯迅著譯編年全集》第14卷，人民出版社2009年版，第408~409、409頁。
[2]在《我的種痘》中，魯迅寫道：“我有時也會忽然想到兒童時代所吃的東西，好像非常有味，處境不同，后來永遠吃不到了。但因為或一機會，居然能夠吃到了的也有。然而奇怪的是味道并不如我所記憶的好，重逢之后，倒好像驚破了美麗的好夢?！薄遏斞钢g編年全集》第15卷，第219頁。
[3][5]李素伯：《小品文研究》，新中國書局1932年版。懷霜：《朝花夕拾》，《中央日報》（昆明），1940年3月11日。以上有關(guān)魯迅部分收錄入《1913—1983魯迅研究學(xué)術(shù)論著資料匯編》（1），中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所魯迅研究室編，中國文聯(lián)出版公司1985年版。
[6]李湘：《談“朝花夕拾”》，《文史哲》1955年第2期。
[7]詳見王吉鵬等編著《穿越偉大靈魂的隧道——魯迅〈野草〉〈朝花夕拾〉研究史》，吉林人民出版社2002年版，第504頁。
[8]馮雪峰：《回憶魯迅》，魯迅博物館等選編：《魯迅回憶錄》，北京出版社1999年版，第678頁。
[9]汪暉：《魯迅文學(xué)的誕生——讀〈吶喊〉自序》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》2012年第6期。
[10]《周作人自編文集·魯迅的青年時代》，止庵校訂，河北教育出版社2002年版，第131頁。
[11]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體》，吳叡人譯，上海人民出版社2005年版，第11頁；以賽亞·柏林：《浪漫主義的根源》，呂梁譯，譯林出版社2008年版；埃里克·霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，上海人民出版社2000年版；梁展：《普遍差異、殖民主義與未完成的共同體》，《外國文學(xué)評論》2020年第4期。
[12]伊藤虎丸：《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》，李冬木譯，河北教育出版社2000年版，第58~60頁。
[13][54]伊藤虎丸、松永正義：《明治三十年代文學(xué)與魯迅——以民族主義為中心》，任可譯，《河北大學(xué)學(xué)報》1982年第2期。
[14]汪暉：《聲之善惡：什么是啟蒙？——重讀魯迅的〈破惡聲論〉》，《開放時代》2010年第10期。
[15]周作人：《論文章之意義暨其使命因及中國近時文論之失》，陳子善、趙國忠編：《周作人集外文》，上海人民出版社2020年版，第62頁。日本國會圖書館藏有五十嵐力的《獨逸文學(xué)史》（早稻田大學(xué)出版部出版，為東京專門學(xué)校文學(xué)科六回二學(xué)年講義錄，具體時間不詳，但根據(jù)前后其他講義時間推斷應(yīng)該為1903年左右），該書把赫爾德的一篇著作翻譯為《人民の聲》。不知周作人“民聲”表述是否與此相關(guān)。
[16]赫爾德又是一個走在時代前面的人，很多我們現(xiàn)在習(xí)以為常的學(xué)科，他都被認(rèn)為是重要的開創(chuàng)者之一，如現(xiàn)代的解釋學(xué)、語言學(xué)、宗教人類學(xué)和《圣經(jīng)》研究等，甚至還有學(xué)者認(rèn)為他是馮貝爾和基爾邁耶的胚胎學(xué)理論的先驅(qū)。尼采在《人性的、太人性》中將他描繪為時代的“精神教皇”，他也成為歌德的“浮士德”原型之一。參見阿·符·古留加《赫爾德》，侯鴻勛譯，上海人民出版社1985年版；J.G.赫爾德：《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》（譯者序），張曉梅譯，商務(wù)印書館2010年版；馮慶編：《歷史主義與民族精神》，姚嘯宇、包大為等譯，華夏出版社2021年版；以賽亞·柏林：《浪漫主義的根源》，呂梁譯，譯林出版社2008年版。
[17]參見以賽亞·柏林《扭曲的人性之材》，岳秀坤譯，譯林出版社2009年版，第246~248，225~227頁；《反潮流：觀念史論文集》中《民族主義》一章；拉明·賈漢貝格魯：《柏林談話錄》，楊禎欽譯，譯林出版社2002年版，第93~100頁；以賽亞·柏林：《浪漫主義的根源》，呂梁譯，譯林出版社2008年版，第61~17頁；弗雷德里克·拜澤爾：《浪漫的律令——早期德國浪漫主義觀念》，黃江、韓潮譯，華夏出版社2019年版。
[18]比如，顧彬認(rèn)為1902年梁啟超關(guān)于“新民”的思考以及“國民性”概念，從思想史上來看受到了日本對赫爾德的“民族精神”接受的影響。陳懷宇認(rèn)為王國維1904年就注意到了赫爾德。汪榮祖比較章太炎和赫爾德二者文字時驚呼難分彼此。雖然章太炎曾據(jù)日文書籍進窺近世德國思潮，但也無直接受赫爾德影響的佐證。參見顧彬《二十世紀(jì)中國文學(xué)史》（第二章），范勁譯，華東師范大學(xué)出版社2008年版；陳懷宇：《陳寅恪與赫爾德——以了解之同情為中心》，《清華大學(xué)學(xué)報》2006年第4期；汪榮祖：《章太炎散論》，中華書局2008年版，第118~119頁。
[19]參見李音《從“舊事重提”到“朝花夕拾”》，《文學(xué)評論叢刊》2012年第2期。
[20]周作人：《五四之前》，《知堂回想錄》，群眾出版社1999年版，第333頁。
[21]《周作人自編文集·歐洲文學(xué)史》，止庵校訂，河北教育出版社2002年版，第171頁。
[23]周作人：《魯迅的國學(xué)與西學(xué)》，《周作人自編文集·魯迅的青年時代》，止庵校訂，河北教育出版社2002年版，第47頁。
[22][24]參見陳懷宇《赫爾德與周作人——民俗學(xué)與民族性》，《清華大學(xué)學(xué)報》2009年第5期；劉皓明：《從“小野蠻”到“神人合一”：1920年前后周作人的浪漫主義沖動》，《新詩評論》2008年第1期。
[25][37]卡洛·安東尼：《歷史主義》，黃艷紅譯，上海人民出版社2010年版，第66頁。
[26][27][28][47]J.G.赫爾德：《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》，張曉梅譯，商務(wù)出版社2010年版，第146、149、151、59~60、3頁；參見《又一種歷史哲學(xué)》《歷史哲學(xué)思想》《讓人的不朽》篇章。
[29]參閱吉爾·德拉諾瓦《民族與民族主義》，鄭文彬譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第28頁。
[30]劉禾：《個人主義話語》，《語際書寫——現(xiàn)代思想史寫作批判綱要》，上海三聯(lián)書店1999年版，第40頁。
[31]周作人：《哀弦篇》，《周作人散文全集》第1卷，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第141頁。
[32][56]周作人：《文學(xué)上的俄國與中國》，《周作人散文全集》第2卷，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第259、266頁。
[33][62]馮慶編：《歷史主義與民族精神》，姚嘯宇、包大為等譯，華夏出版社2021年版，第282、177~178頁。
[34]J.G.赫爾德：《語言的起源》，姚小平譯，商務(wù)印書館1998年版，第76頁。
[35]參見J.G.赫爾德《語言的起源》；阿·符·古留加：《赫爾德》，侯鴻勛譯，上海人民出版社1985年版。
[36]D.R.凱利：《多面的歷史：從希羅多德到赫爾德的歷史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第458~462頁。
[38]拉明·賈漢貝格魯：《柏林談話錄》，楊禎欽譯，譯林出版社2002年版，第94頁。
[39]以賽亞·柏林：《扭曲的人性之材》，岳秀坤譯，譯林出版社2009年版，第233頁。
[40]托馬斯·卡萊爾：《英雄和英雄崇拜——卡萊爾講演集》，張峰、呂霞譯，上海三聯(lián)書店1988年版，第189、266頁。
[41][42]埃里克·霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，上海人民出版社2000年版，第123~126、10頁。
[43]魯迅：《羅生門》譯者附記，《魯迅著譯編年全集》第4卷，第74頁。
[44]魯迅：《致蕭軍蕭紅》，《魯迅著譯編年全集》第18卷，第6頁。
[45]魯迅：《馬上支日記》，《魯迅著譯編年全集》第7卷，第200頁。
[46]魯迅：《忽然想到（四）》，《魯迅著譯編年全集》第6卷，第54頁。
[48]李音：《從“舊事重提”到“朝花夕拾”》，《文學(xué)評論叢刊》2012年第2期，該文對魯迅的“有機論”思想有詳細分析。
[49]沈嵩華：《傳記學(xué)概論》，教育圖書出版社1947年版，第18頁。
[50]增田涉：《我的恩師魯迅先生》《魯迅印象記》，收入史沫特萊等著《海外回響——國際友人憶魯迅》，河北教育出版社2000年版，第189、169頁。
[51]周作人：《知堂回想錄》，群眾出版社1999年版，第194頁。
[52]茅盾：《“被損害的民族的文學(xué)號”·引言》，《小說月報》第12卷第10號，1921年10月10日。
[53]魯迅：《戰(zhàn)爭中的威爾珂》附記、《近代捷克文學(xué)概觀》，《魯迅著譯編年全集》第4卷，第137、151頁。
[55]王統(tǒng)照：《太戈爾的思想與其詩歌的表象》，《小說月報》第14卷第9號，1923年9月10日。
[57]轉(zhuǎn)引自許紀(jì)霖《“五四”是簡單的愛國運動嗎》，《同舟共進》2009年第5期。
[58]郁達夫：《談?wù)劽褡逦乃嚒?，《閑書》，良友圖書公司1936年版。
[59]魯迅：《二十四孝圖》，《魯迅著譯編年全集》第7卷，第139頁。
[60]魯迅：《門外文談》，《魯迅著譯編年全集》第16卷，第374、379頁。
[61]參見J.G.赫爾德《哲學(xué)如何變得更為普遍且造福于民》，苗思萌譯，賀方嬰主編：《赫爾德與歷史主義》，華東師范大學(xué)出版社2020年版。
[63]魯迅：《俄文譯本〈阿Q正傳〉序及著者自敘傳略》，《魯迅著譯編年全集》第6卷，第234頁。
[64]以賽亞·柏林：《啟蒙的三個批評者》，馬寅卯、鄭想譯，譯林出版社2014年版，第501頁。
