中國(guó)作家協(xié)會(huì)主管

在鑄牢中華民族共同體意識(shí)的背景之下，漢族作家對(duì)少數(shù)民族題材的書寫也逐漸呈現(xiàn)出新質(zhì)點(diǎn)。羅偉章的《涼山敘事》就是這樣一部具有新質(zhì)點(diǎn)的報(bào)告文學(xué)，盡管作為漢族創(chuàng)作者，作家具有“外來者”的天然身份，卻突破了當(dāng)代少數(shù)民族邊地題材“代言式”書寫的一般特征，對(duì)于彝族的風(fēng)土人情、現(xiàn)實(shí)生活，尤其是當(dāng)下面臨的緊迫問題，進(jìn)行了冷靜、客觀的全方位表述，從而完成了“外來者”對(duì)涼山題材的新型書寫。因此，本文從文學(xué)民族志寫作的視野來觀照《涼山敘事》的創(chuàng)作屬性，就有了為新時(shí)代報(bào)告文學(xué)創(chuàng)作及研究提供新的參照的學(xué)術(shù)意義。

01

問題的提出

在闡述《涼山敘事》的創(chuàng)作屬性之前，厘清“民族志”與文學(xué)民族志的概念及關(guān)聯(lián)是首要問題。從學(xué)術(shù)脈絡(luò)來看，當(dāng)代學(xué)界提及的科學(xué)人類學(xué)民族志的規(guī)則，與馬林諾夫斯基的田野調(diào)查經(jīng)驗(yàn)不無(wú)關(guān)系。在《西太平洋的航海者》中，馬林諾夫斯基認(rèn)為，人類學(xué)家去原住民村落里生活，“一份由專業(yè)的田野調(diào)查帶來的民族學(xué)貢獻(xiàn)，其價(jià)值不證自明”[1]。在國(guó)內(nèi)學(xué)界，“民族志”的概念被認(rèn)定為“把對(duì)異地人群的所見所聞寫給和自己一樣的人閱讀，這種著述被歸為‘民族志’”[2]。事實(shí)上，不管是中國(guó)古代文獻(xiàn)典籍中的地方志，還是西方現(xiàn)代以來的田野調(diào)查報(bào)告，都存在著一個(gè)核心問題：對(duì)“異文化”的表述。

既然存在對(duì)“異文化”的表述，如何保持學(xué)術(shù)客觀，則成為一個(gè)棘手的問題。因此，在早期人類學(xué)調(diào)查中，不可避免地出現(xiàn)過很多弊病。例如，在馬林諾夫斯基寫于1914—1915年和1917—1918年兩次田野調(diào)查期間的《一本嚴(yán)格意義上的日記》中，可以看出馬林諾夫斯基做出了與民族志書寫截然不同的表述，表達(dá)出對(duì)其田野地原住民的蔑視。格爾茨認(rèn)為，“這一事實(shí)對(duì)人類學(xué)自我形象的意義是毀損性的”[3]。即便是在同時(shí)期的中國(guó)研究里，類似的情節(jié)也不同程度地出現(xiàn)在對(duì)少數(shù)民族地區(qū)的田野調(diào)查當(dāng)中。

中立和客觀地看待他者的文化、傳統(tǒng)與變遷，對(duì)于《涼山敘事》的作者而言，也是相當(dāng)有挑戰(zhàn)的一項(xiàng)文學(xué)寫作任務(wù)。彭兆榮曾經(jīng)在《民族志“書寫”》一文中試圖將文學(xué)介入人類學(xué)研究向度，他提出了一個(gè)引人深思的問題：“民族志者個(gè)體性的‘異文化’ 田野調(diào)查在多大程度上能夠填平‘主觀因素’與‘科學(xué)原則’之間的距離?學(xué)界對(duì)這一問題的看法迄今為止仍見仁見智?！盵4]在他看來，不僅是文獻(xiàn)文本屬于文學(xué)性表述，在最近幾十年文學(xué)也極大影響了民族志的記錄方式，因此“寫文化”便成為民族志無(wú)法回避的反思性問題。[5]可以說，作為涼山彝族題材的寫實(shí)文學(xué)《涼山敘事》正是用一種新型的文學(xué)民族志進(jìn)行“寫文化”實(shí)踐。

“涼山敘事”這個(gè)詞語(yǔ)，不僅僅是一個(gè)書名，還彰顯了對(duì)涼山彝族社會(huì)風(fēng)貌的“敘事”。與大部分傳統(tǒng)報(bào)告文學(xué)展開的地理空間及背景不同，《涼山敘事》是一部試圖充分展示涼山彝族地區(qū)脫貧攻堅(jiān)歷程的文學(xué)作品。彝族是一個(gè)古老的民族，目前學(xué)術(shù)研究中提到的彝族，是在20世紀(jì)50年代新中國(guó)政府民族識(shí)別和劃分中被統(tǒng)一認(rèn)定、命名為 “彝族”的少數(shù)民族，主要分布于中國(guó)的云南、四川、貴州、廣西等省(自治區(qū))。此書中涉及的“涼山”，是指四川省涼山彝族自治州。那么，作家將書名定義為“涼山敘事”，即記敘發(fā)生在涼山彝族自治州脫貧攻堅(jiān)歷程中的人與事。

事實(shí)上，在近年來的新聞報(bào)道中，彝族的“標(biāo)簽化”狀況一直存在，大眾對(duì)于彝族的刻板印象，從《阿詩(shī)瑪》電影展示的浪漫主義形象到后來的負(fù)面標(biāo)簽，以及由此產(chǎn)生的具有較大差異和割裂感的彝族想象，一直存在。2002年，哥倫比亞大學(xué)博士候選人劉紹華深入涼山昭覺鄉(xiāng)村開始田野調(diào)查，她目睹了當(dāng)?shù)厝吮蝗蚧同F(xiàn)代化的洪流席卷而遭受的陣痛，其后，她將博士學(xué)位論文改寫成《我的涼山兄弟》一書，在國(guó)內(nèi)暢銷，使得涼山彝族的當(dāng)代形象逐漸進(jìn)入公眾視域。

事實(shí)上，涼山彝族每一次進(jìn)入新聞媒體報(bào)道的視野，都如同煙花一般，瞬間消逝，然后重新出現(xiàn)。與此同時(shí)，很多污名化的標(biāo)簽與“涼山彝族”的指稱密切相關(guān)，比如最常見的“毒品”“盜竊”“艾滋病”“童工”等。那么，一個(gè)報(bào)告文學(xué)的創(chuàng)作者如何去看待被污名化的涼山？他又應(yīng)該如何看待如此復(fù)雜的社會(huì)問題在一個(gè)少數(shù)民族傳統(tǒng)社會(huì)的發(fā)生與裂變？

毋庸置疑，《涼山敘事》是一部?jī)?yōu)秀的報(bào)告文學(xué)作品。如果對(duì)報(bào)告文學(xué)的標(biāo)簽進(jìn)行細(xì)化的話，這部作品創(chuàng)作背景是“脫貧攻堅(jiān)題材報(bào)告文學(xué)創(chuàng)作工程”，應(yīng)該歸為少數(shù)民族題材報(bào)告文學(xué)，同時(shí)也是呼應(yīng)時(shí)代背景的一份文學(xué)記錄。然而，這部書的意義并不僅限于此。同樣書寫涼山的《涼山紀(jì)》作者何萬(wàn)敏認(rèn)為：“《涼山敘事》勾勒了彝族文化、傳統(tǒng)習(xí)俗和觀念嬗變，沉潛到地方民族發(fā)展史的內(nèi)部，探尋特殊的地理環(huán)境對(duì)民族性格的涵養(yǎng)，追問傳統(tǒng)文化所塑造的民族生活形態(tài)和道德責(zé)任?！盵6]本文認(rèn)為，羅偉章的《涼山敘事》突破了自20世紀(jì)50年代開啟的漢族作家對(duì)少數(shù)民族文化的“代言式”書寫，既植根于大涼山脫貧攻堅(jiān)工程的實(shí)施背景，又結(jié)合作家對(duì)涼山地方性知識(shí)的考察，直接切入當(dāng)下現(xiàn)實(shí)，具有十分重要的研究?jī)r(jià)值。

02

“寫文化” 的文學(xué)民族志表達(dá)

1984年，詹姆斯 ·克利福德在《寫文化：民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)》一書中，曾提及同時(shí)期的一些引人深思的研究。事實(shí)上，他試圖從傳統(tǒng)的民族志中剝離出更加創(chuàng)新的理念，例如民族志的文學(xué)面向。在書的序言中，他指出：“對(duì)越來越多的人來說，人類學(xué)尤其是民族志的‘文學(xué)性’，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了好的寫作或獨(dú)特的風(fēng)格所能概括的?！盵7]據(jù)他的觀察，越來越多的學(xué)者將視野轉(zhuǎn)向?qū)ξ幕谋旧a(chǎn)的敘述并以此彰顯文化再現(xiàn)，而非此前僅僅對(duì)民族志文本的闡釋。那么，一系列重要的問題產(chǎn)生了：“誰(shuí)在說話？誰(shuí)在寫？什么時(shí)候？什么地方？和誰(shuí)一道？對(duì)誰(shuí)說？”[8]

這些問題對(duì)于針對(duì)少數(shù)民族題材的寫實(shí)報(bào)告文學(xué)的創(chuàng)作和研究而言，也是至關(guān)重要的。的確，作為一個(gè)外來的觀察者，作家應(yīng)該如何表述涼山、“他者”及其背后的文化內(nèi)涵？應(yīng)該如何切入對(duì)涼山的思考？應(yīng)該如何將涼山的社會(huì)現(xiàn)實(shí)一一呈現(xiàn)？客觀來說，一篇報(bào)告文學(xué)要遵循或者說具備中立、客觀的理想特性，是相當(dāng)不容易實(shí)現(xiàn)的。作家試圖全面記錄對(duì)涼山社會(huì)問題的觀察，尤其是在脫貧攻堅(jiān)的時(shí)代背景之下，當(dāng)?shù)仫L(fēng)物、民俗面臨著怎么樣的變化與挑戰(zhàn)，在古今之變中如何處理人與人、人與自然、不同族群之間的互動(dòng)關(guān)系。

在《涼山敘事》這本書中，盡管“寫文化”是一個(gè)核心問題，但是可以肯定，字里行間幾乎找不到為他者代言的痕跡。作者為了全方位展示彝族社會(huì)現(xiàn)實(shí)與歷史風(fēng)貌，并且將涼山彝族面臨的現(xiàn)實(shí)困境與解決路徑一一呈現(xiàn)，采用了多條線處理素材的方法，按照不同主線分別展開寫作。作家是來自漢族地區(qū)的觀察者，在從事本項(xiàng)寫作之前，他的生活經(jīng)歷與彝族地區(qū)毫無(wú)關(guān)系，所有的聯(lián)系需在寫作中建立。因此，作家不可避免地要對(duì)“異文化”進(jìn)行表述。于是，在進(jìn)入陳述本身的時(shí)候，作家巧妙地設(shè)置了一個(gè)外來者的陌生化視角，讓其運(yùn)用書信體做第一人稱寫作。

在作品的開頭部分，他寫道：“我這里下雪了。2019年11月26日，夜里十點(diǎn)過，聽見窗外細(xì)響，以為是蚊蟲或風(fēng)聲，結(jié)果是落雪的聲音。雪花干爽，結(jié)實(shí)，墜地后竟能彈跳，可待我洗漱過來，窗臺(tái)上的積雪已能陷一個(gè)指節(jié)。由此我相信了古書對(duì)涼山的描述：‘群峰嵯峨，四時(shí)多寒。’”(第1頁(yè))這一段十分巧妙，作家并沒有直截了當(dāng)指明涼山的地理位置、天氣特征，從而引入報(bào)告文學(xué)的主體部分，而是用書信體的模式來展開對(duì)涼山地域特征的白描以及對(duì)古籍方志的引用。事實(shí)上，彝族作家李喬寫于1958年的兒童文學(xué)集《寄自小涼山》也曾采用書信體，這可能是基于創(chuàng)作兒童文學(xué)的目的。但《涼山敘事》的作者顯然是為了拋卻“代言式”的窠臼而選擇書信體的。

彭兆榮在對(duì)馬利諾夫斯基和弗雷澤觀點(diǎn)異同進(jìn)行分析后得出：“以傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，一部合格的民族志，除了遵循‘參與觀察’這一田野作業(yè)的原則外，還要盡可能地表現(xiàn)出 ‘當(dāng)?shù)厝说挠^點(diǎn)’。”[9]作家深入涼山腹地昭覺縣，不僅書寫了自己在昭覺田野調(diào)查的體會(huì)，還多次提到在田野調(diào)查中當(dāng)?shù)馗刹颗c民眾的觀點(diǎn)，這對(duì)于文學(xué)民族志書寫至關(guān)重要。比如，他反復(fù)提及當(dāng)?shù)馗刹空J(rèn)為涼山彝族地區(qū)面臨的挑戰(zhàn)是由于彝族離“昨天”太近的緣故。“昨天”喻指著彝族古老的文明和文化傳統(tǒng)，而離傳統(tǒng)越近，離現(xiàn)代性就一定越遠(yuǎn)。這是十分中肯，也是十分無(wú)奈的總結(jié)。彝族歷史悠久，在傳統(tǒng)和現(xiàn)代的撕裂之中，當(dāng)?shù)刂R(shí)分子階層也在為改變現(xiàn)狀付出努力。

另外，涼山昭覺縣的懸崖村近年來已經(jīng)在廣泛的涼山題材新聞報(bào)道中成為聚焦熱點(diǎn)之一。對(duì)于懸崖村易地搬遷案例，作家并沒有簡(jiǎn)單選擇從“過去”到“現(xiàn)在”的二元對(duì)立的敘事模式，而是獨(dú)辟蹊徑，和其他報(bào)告文學(xué)的形式截然不同，先是用一個(gè)細(xì)節(jié)引入彝族人熱愛在高處居住這一當(dāng)?shù)赜^點(diǎn)?！扒皫滋炷銌栁?，彝人為什么喜歡住在高山上，現(xiàn)在我可以回答你了。今天，在懸崖村頂上的不色來洛村，我用這話去問一個(gè)放羊的村民。其時(shí)山風(fēng)涌流，嗚咽亂鳴，龐大的山體似在風(fēng)中搖動(dòng)。他聽了笑，然后迎著風(fēng)回答我：‘山上安全?！?”(第42頁(yè))

在闡述了本地人對(duì)于地理空間的觀念之后，作家隨即從彝族古代文明史的角度出發(fā)，演繹了古代彝族人經(jīng)歷的戰(zhàn)爭(zhēng)、遷徙的場(chǎng)景，并講述了明清時(shí)期彝族地方政權(quán)與中央政府之間的互動(dòng)關(guān)系。在接下來的章節(jié)，這一話題繼續(xù)展開，并且從彝族創(chuàng)世史詩(shī)《勒俄特依》出發(fā)，講述彝族先民與漢族、藏族之間的交往關(guān)系，以及傳說中彝族祖先居木武吾生三子的故事。長(zhǎng)子成為藏族的起祖，次子成為彝族的起祖，三子成為漢族的起祖，不同于長(zhǎng)子在平地和三子在高原居住，次子恰恰是挽起草結(jié)做地界，住在高山上。這樣的解釋與上一章彝族的日常山地生活相呼應(yīng)，也恰恰體現(xiàn)出彝族先民創(chuàng)造的精神財(cái)富中暗含的中華民族共同體意識(shí)。

另外，作家還根據(jù)實(shí)地采訪，通過他人之口得出結(jié)論：彝族住在高山上是自然選擇的結(jié)果，既能養(yǎng)牛羊、積財(cái)富，又可以在艱苦的自然條件下避瘟疫、御敵。這破除了外界對(duì)彝族人形象的污名化。寫到這里，作家才自然而然過渡到懸崖村，這樣的寫法突破了傳統(tǒng)報(bào)告文學(xué)直奔主題的窠臼。這樣看似環(huán)形、閉合的敘事實(shí)際上是開放式的，作家既站在主流話語(yǔ)中去觀望他者，又遵循客觀的研究精神去回顧民族歷史文獻(xiàn)，去找到古典與當(dāng)下的密切聯(lián)系，從而更好地表述文學(xué)現(xiàn)場(chǎng)。

《涼山敘事》作為一部具有寫實(shí)、地方性知識(shí)、社會(huì)調(diào)查等標(biāo)簽的作品，自然而然具有文學(xué)民族志的相關(guān)功能。創(chuàng)作者顯然時(shí)刻保持著警醒和中立。比如，在第一章《他們是誰(shuí)》中，羅偉章先是以白描的手法寫道：“走在昭覺城中，眼里所見，多是身披斗篷的男女，那斗篷俗稱擦爾瓦，羊毛編成，無(wú)領(lǐng)無(wú)袖，像一口鐘，下綴長(zhǎng)穗，深過膝蓋。這是彝人特有的服飾……彝人就在這山城里，披著擦爾瓦，步態(tài)舒緩，來來去去， 仿佛沒有任何目的，且多是幾人或十余人同行，卻很少交流，連點(diǎn)個(gè)頭、咧咧嘴，都難見到，臉上的表情始終如一。除疾徐不定的車聲和商店電喇叭克制的吆喝，這是一座沉默的城。某棵道旁樹下，或賓館、店鋪外的墻角，會(huì)突兀地蹲著一個(gè)老人，有時(shí)蹲著一排，擦爾瓦遮了全身，只露出頭來，大多雙唇緊閉，目光平視前方，形成更深的沉默。” (第5-6頁(yè))

無(wú)論是在彝族服飾方面，還是在彝族人的行為舉止方面，從我本人在昭覺縣城調(diào)研的田野經(jīng)驗(yàn)來看，這種表述都是較為客觀的，作家并沒有直接沿用主流話語(yǔ)建構(gòu)的少數(shù)民族載歌載舞的形象，而是從事實(shí)和田野調(diào)查出發(fā)，進(jìn)行了陌生視角的白描。接下來， 作家順理成章地對(duì)彝族的被污名化、移風(fēng)易俗與脫貧攻堅(jiān)現(xiàn)狀、彝族的古老歷史、浩如煙海的文獻(xiàn)與古老文字、畢摩文化、根骨觀念、婚姻制度、傳統(tǒng)服飾等方面做了全方位的介紹與展示。

《他們是誰(shuí)》既是作家對(duì)彝族人的介紹和展示，也是作家試圖改變彝族近年來被污名化的現(xiàn)狀的“寫文化”民族志實(shí)踐。事實(shí)上，自劉紹華《我的涼山兄弟》出版以來，新媒體時(shí)代民眾對(duì)涼山彝族群體的關(guān)注和獵奇的熱情一直不曾減低。作家坦言：“只因?yàn)樗麄兣c我們‘不一樣’，就把那種‘不一樣’當(dāng)成了‘事實(shí)’且是‘反面事實(shí)’?！?第 5頁(yè))在海外中國(guó)研究中，利普曼的《熟悉的陌生人》是較有影響力的學(xué)術(shù)著作之一，羅偉章的《涼山敘事》與其有異曲同工之處：彝族之于主流社會(huì)，是“他們”，也是 “不熟悉的陌生人”，因而被標(biāo)簽化、污名化，這是不公平的，也是作家在創(chuàng)作過程中客觀展示彝族社會(huì)現(xiàn)實(shí)的原因。

03

《涼山敘事》的文學(xué)民族志功能及實(shí)踐路徑

格爾茲認(rèn)為：“民族志描述有三個(gè)特點(diǎn)：它是解釋的；它所解釋的是社會(huì)性會(huì)話流 ( the flow of social discourse)；所涉及的解釋在于將這種會(huì)話‘所說過的’從即將逝去的時(shí)間中解救出來，并以可供閱讀的術(shù)語(yǔ)固定下來?！盵10]同時(shí)他提出了“地方性知識(shí)”和“深描”理論，從民族志的文學(xué)性出發(fā)否定科學(xué)的民族志，追求細(xì)節(jié)真實(shí)則成為民族志文學(xué)書寫的關(guān)鍵特征。因此，文學(xué)民族志的功能既是民族志的，也是文學(xué)的。文學(xué)創(chuàng)作過程如果從方法論和敘事方式上使得人類學(xué)民族志與文學(xué)相會(huì)，則可以從交叉學(xué)科的角度進(jìn)行一系列的創(chuàng)新實(shí)踐。創(chuàng)作者體驗(yàn)、記錄“異文化”并且對(duì)其現(xiàn)實(shí)展開反思，是十分重要的探索。

分析考察《涼山敘事》所具有的文學(xué)民族志的功能及相關(guān)的實(shí)踐路徑，可以看出這部作品的過人之處。作者參考了大量的彝族古典文獻(xiàn)、相關(guān)人類學(xué)調(diào)查文獻(xiàn)，從事了相當(dāng)扎實(shí)的田野調(diào)查，融合了歷史情境與當(dāng)代現(xiàn)實(shí)，在此基礎(chǔ)上“深描”彝族現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題與傳統(tǒng)文化之間互相關(guān)聯(lián)、相互糾葛的狀態(tài)?？梢哉f，《涼山敘事》既包含了田野民族志的“參與觀察”的基礎(chǔ)，同時(shí)又呈現(xiàn)了彝族社會(huì)應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性的種種路徑，作家以文學(xué)的方式切入關(guān)于疾病、衛(wèi)生、家支制度、畢摩傳統(tǒng)等議題，實(shí)現(xiàn)了創(chuàng)作的民族志功能。

首先來看關(guān)于疾病和衛(wèi)生的敘事。在社會(huì)學(xué)和公共衛(wèi)生層面，吸毒、艾滋病傳播等社會(huì)問題的確在涼山彝族地區(qū)現(xiàn)實(shí)存在。作家不僅僅講述這些問題，而且巧妙地借由不同的面向?qū)⑵浯┎逶诓煌恼鹿?jié)中，既能夠反映出實(shí)際存在的困難和克服困難的進(jìn)展，又能夠從社會(huì)歷史向度中立客觀敘事并使得讀者共情。

不同于一般社會(huì)調(diào)查報(bào)告的是，作品描述了一群普通彝族人與病毒搏斗間的糾葛、 掙扎與猶疑，同時(shí)，也細(xì)膩刻畫了同伴教育者、公益人士、政府宣傳在其中發(fā)揮的作用。與民族志書寫高度契合的是，僅僅是對(duì)疾病防控的書寫，也采用了多重寫作視角。作家從性別角度出發(fā)，講述了彝族婦女在艾滋病防治方面做出的貢獻(xiàn)。政府針對(duì)涼山地區(qū)的艾滋病防治工作自2004年開始，至今已將近20年，在這樣的征程中，每一個(gè)人究竟有著怎么樣的經(jīng)歷？作家選取了大量的案例和事實(shí)來展示。

艾滋病問題與毒品問題有相當(dāng)?shù)年P(guān)聯(lián)，而如何真實(shí)、客觀、連貫地闡釋涼山的現(xiàn)代性陣痛，也是作家亟需解決的寫作問題之一。根據(jù)四川省少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查組于1958年撰寫的《四川省涼山彝族自治州社會(huì)調(diào)查綜合報(bào)告初稿》，起始于20世紀(jì)初彝族地區(qū)的罌粟種植和貿(mào)易，對(duì)于涼山經(jīng)濟(jì)、社會(huì)生產(chǎn)乃至家支制度都有著相當(dāng)程度的影響。20世紀(jì)90年代初，毒品開始在涼山彝族地區(qū)泛濫，尤其是在昭覺縣、布拖縣、美姑縣等地，毒品的濫用與交易幾乎成為涼山彝族社會(huì)十余年來面臨的最為嚴(yán)重的社會(huì)問題之一。

對(duì)于這個(gè)話題，作家策略性選擇先討論彝族歷史中的鴉片種植問題，再結(jié)合田野訪談中的事例，將政府、民間、家支等層面的禁毒行動(dòng)寫清楚。除了政府層面的管控和教育以外，利用家支制度和畢摩傳統(tǒng)進(jìn)行禁毒的情況也相當(dāng)普遍，并取得了相當(dāng)?shù)某尚А?/p>

《涼山敘事》的民族志與文學(xué)的融合實(shí)踐并不僅限于對(duì)公共衛(wèi)生問題的表述。作家的文化人類學(xué)觀察還體現(xiàn)在彝族社會(huì)傳統(tǒng)的諸多方面，從而呈現(xiàn)出鮮明的地方性知識(shí)書寫特色。比如，該書多次提到了彝族的家支制度和畢摩傳統(tǒng)。涼山彝族社會(huì)中普遍存在家支組織，“家支”的彝文意為“同祖先的弟兄”，家支制度廣泛存在于涼山彝族各等級(jí)中，涉及社會(huì)成員的政治、經(jīng)濟(jì)、日常生活等各個(gè)領(lǐng)域。[11]

以血緣一等級(jí)關(guān)系為紐帶形成的家支制度，在新中國(guó)成立之前，維系了彝族社會(huì)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。作家在采風(fēng)過程中見證了家支制度的強(qiáng)大的生命力，觀察到延續(xù)至今的彝族家支制度如何對(duì)社會(huì)生活各個(gè)方面產(chǎn)生重要影響。因此，該書從“打冤家”寫起，并提及當(dāng)下精準(zhǔn)扶貧工作中家支起到的雙刃劍作用。在進(jìn)入互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代之后，家支可以通過手機(jī)和網(wǎng)絡(luò)而重新凝聚起來，從而突破傳統(tǒng)的地域限制。

對(duì)畢摩傳統(tǒng)的描述也是同樣。涼山歷史文化傳統(tǒng)中，畢摩文化是必不可缺的重要組成部分。畢摩皆由男性擔(dān)任，畢摩的活動(dòng)多與原始宗教祭祀和婚喪習(xí)俗有關(guān)。在涼山彝族日常生活中，畢摩是彝族原始宗教活動(dòng)中溝通神、鬼、人的中介，是彝族原始宗教的傳承者、傳播者，也是彝族民間宗教儀式的主持者和組織者，他們“識(shí)彝文，通曉彝經(jīng)，能歌善唱，辦事公正，能力超群，驅(qū)邪治病，為民祈禱”[12]。書中講到畢摩傳統(tǒng)的時(shí)候，還著意將其與喪葬習(xí)俗，尤其是《指路經(jīng)》相關(guān)聯(lián)。在彝族地區(qū)，人去世之后由畢摩念誦《指路經(jīng)》，其靈魂才可以回到祖地。作家試圖對(duì)這種“異文化”持更加中立的觀點(diǎn)，他坦陳，涼山的家支制度及畢摩文化對(duì)彝族社會(huì)和彝人生活的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換而言或許是一種桎梏，但是不能簡(jiǎn)單否定這些傳統(tǒng)文化。另外，他還提出， “必要的尊重，合理的運(yùn)用，家支和畢摩就都會(huì)煥發(fā)出‘正向’活力，對(duì)脫貧攻堅(jiān)，特別是對(duì)整治大涼山彝族聚居區(qū)的‘四只攔路虎’，又特別是對(duì)禁毒防艾，具有非常切實(shí)的幫助”(第219 頁(yè))。

為了對(duì)“異文化”的描述更加客觀，作家還對(duì)嘗試著理解傳統(tǒng)，他認(rèn)為：“對(duì)任何一個(gè)民族而言，傳統(tǒng)這個(gè)詞，不僅賦予了文化含義，還賦予了沉重的道德含義，具有強(qiáng)大的吸附力，人之于傳統(tǒng)，猶魚之于水，能從中獲得歸宿感?！?第29頁(yè))這樣的理解指出，傳統(tǒng)在任何民族、任何地區(qū)都既是一個(gè)文化符號(hào)與表征，也會(huì)產(chǎn)生情感認(rèn)同和道德制約。影視人類學(xué)中有一個(gè)相當(dāng)經(jīng)典的案例《虎日》，是由莊孔韶、王華聯(lián)合執(zhí)導(dǎo)的紀(jì)錄電影，于2002年上映，記載了小涼山彝族人運(yùn)用彝族傳統(tǒng)及民間信仰儀式的力量來戒毒的故事。顯然，畢摩傳統(tǒng)、家支傳統(tǒng)是古老的涼山彝族文化傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)到當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)問題中，這些傳統(tǒng)依然在起著重要的約束作用。

另外，對(duì)于一個(gè)非本民族作家、研究者或觀察者而言，最容易出現(xiàn)的就是“東方學(xué)化”的想象，潘蛟在《解構(gòu)中國(guó)少數(shù)民族——去東方學(xué)化還是再東方學(xué)化》一文中，就曾經(jīng)描繪了與此相關(guān)的西方話語(yǔ)圖景：“自20世紀(jì)90年代以來，分析中國(guó)的民族識(shí)別，解構(gòu)中國(guó)政府對(duì)其境內(nèi)少數(shù)民族的構(gòu)建在西方業(yè)已成為中國(guó)研究的一個(gè)知識(shí)增長(zhǎng)點(diǎn)。與此話題相關(guān)的專著和論文接二連三，先后被拆解的已有回、彝、苗、瑤、維吾爾等少數(shù)民族。”[13]事實(shí)上，海外學(xué)者對(duì)于彝族研究正存在著“再東方學(xué)化”的想象，甚至也試圖解構(gòu)彝族被識(shí)別的過程。不僅是研究界如此，在文學(xué)作品中類似的表述也不少。譬如，俄國(guó)探險(xiǎn)家顧彼得的游記《彝人首領(lǐng)》中，關(guān)于彝族家支制度的觀察是相對(duì)客觀的，但是他為涼山彝族形象設(shè)置了一個(gè)東方主義式的神秘而夢(mèng)幻的濾鏡，將彝族部落與歐洲等級(jí)制度聯(lián)系在一起：“就像英國(guó)貴族自認(rèn)為是藍(lán)色血液的貴族一樣，彝區(qū)貴族的領(lǐng)地是世襲的，在社會(huì)階層金字塔的頂部是茲莫，他們控制著幾個(gè)家支，十分富有和積極向上。在他們的下面是貴族，相當(dāng)于公爵……龐大的家支擁有大量的土地和有很大的影響力?！盵14]

然而，《涼山敘事》的作者顯然很警醒地規(guī)避了這一點(diǎn)。他采用交叉敘事的手法，一方面將采訪的所見所聞?wù)鎸?shí)記錄下來，另一方面又在史料查證中去重新梳理對(duì)于具體現(xiàn)象的認(rèn)知，避免由外部視角造成的誤解和“東方學(xué)化”的想象。比如，作家在文中自覺警醒并審視自己的描述：“他們是誰(shuí)？他們?cè)谙胄┦裁矗坎徽J(rèn)識(shí)這個(gè)民族，我的書寫將毫無(wú)意義……當(dāng)一個(gè)漢族人去言說彝族的時(shí)候，心里是否只有漢族的標(biāo)準(zhǔn)？漢族的標(biāo)準(zhǔn)是否就是最好的標(biāo)準(zhǔn)？……毛澤東不僅指出漢族是長(zhǎng)期以來許多民族混血形成，還嚴(yán)厲批判過存在于黨群中的大漢族主義思想。‘大’，表面是自我中心主義，其實(shí)是變相的 ‘唯我主義’?！?第6-7頁(yè))

作家在談及彝族傳統(tǒng)概念與現(xiàn)代性的沖突之時(shí)，也盡量保持中立的態(tài)度，比如： “現(xiàn)代學(xué)者在談及禁忌時(shí)，往往帶著批判的口吻，因?yàn)榻煽偸呛驮?、野蠻一類詞語(yǔ)沾親帶故。比如彝人的禁忌就多如牛毛：訂婚、過年殺的豬羊，忌無(wú)膽汁或脾臟暗淡翻卷；忌用白毛、棕紅色老母豬過年……此類禁忌，將人繩捆索綁，動(dòng)彈不得，批判和修正，都是必要的。然而，要是人類沒有任何一點(diǎn)禁忌呢？可以肯定的是，那會(huì)更加可怕，會(huì)把人類引向真正的野蠻。”(第177頁(yè))

當(dāng)然，這些禁忌與彝族人的自然觀念相關(guān)。彝族的古籍《勒俄特依》對(duì)宇宙創(chuàng)世、世界萬(wàn)物的運(yùn)行皆有描繪，人與自然的關(guān)系是平等而密切的，因此，在禁忌觀念中也會(huì)以動(dòng)植物來介入人的日常生活。作為外來觀察者的作家，并沒有站在現(xiàn)代科學(xué)的視角去過度評(píng)判，而是剝絲抽繭般從彝族傳統(tǒng)觀念、禁忌、典籍出發(fā)，指向現(xiàn)實(shí)問題的表述。由此可以看出，作家理想的狀態(tài)是實(shí)現(xiàn)完全客觀且杜絕“東方學(xué)化”的民族志表述。他在其他章節(jié)也踐行了這一點(diǎn)。在書信體的獨(dú)白段落中，往往會(huì)夾雜彝族史詩(shī)和相關(guān)典籍文獻(xiàn)，這樣能夠保持書寫的平衡和客觀。

綜上所述，《涼山敘事》確實(shí)是一部?jī)?yōu)秀的中國(guó)新時(shí)期少數(shù)民族題材報(bào)告文學(xué)作品，作家打破了主流話語(yǔ)與彝族地方性知識(shí)之間的壁壘，也突破了傳統(tǒng)報(bào)告文學(xué)的寫作局限，作家對(duì)于“異文化”的表述，經(jīng)由文學(xué)民族志寫作的路徑實(shí)現(xiàn)。無(wú)論是從報(bào)告文學(xué)的視角看，還是在民族志、多民族文學(xué)視野中，《涼山敘事》都是一部不可多得的文藝作品。

(作者單位：廣東技術(shù)師范大學(xué)文學(xué)與傳媒學(xué)院)

注釋

[1]馬林諾夫斯基：《西太平洋上的航海者》，弓秀英譯，商務(wù)印書館2016年版，第7頁(yè)。

[2]高丙中：《民族志發(fā)展的三個(gè)時(shí)代》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》2006年第3期。

[3]克利福德·格爾茨：《斯人斯世：格爾茨遺文集》，甘會(huì)斌譯，上海人民出版社2016年版，第20頁(yè)。

[4]彭兆榮：《民族志“書寫”：徘徊于科學(xué)與詩(shī)學(xué)間的敘事》，《世界民族》2008年第4期。

[5]彭兆榮：《民族志“書寫”：徘徊于科學(xué)與詩(shī)學(xué)間的敘事》，《世界民族》2008年第4期。

[6]何萬(wàn)敏：《把涼山脫貧攻堅(jiān)的艱辛講給你聽》，《四川日?qǐng)?bào)》2022年8月26日。

[7]克利福德、馬庫(kù)斯：《導(dǎo)言：部分的真理》，《寫文化：民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)》，高丙中、吳曉黎、李霞等譯，商務(wù)印書館2006年版，第32頁(yè)。

[8]克利福德、馬庫(kù)斯：《導(dǎo)言：部分的真理》，《寫文化：民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)》，高丙中、吳曉黎、李霞等譯，商務(wù)印書館2006年版，第42頁(yè)。

[9]彭兆榮：《民族志“書寫”：徘徊于科學(xué)與詩(shī)學(xué)間的敘事》，《世界民族》2008年第4期。

[10]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社2008年版，第23頁(yè)。

[11]《涼山彝族自治州概況》編寫組：《涼山彝族自治州概況》，民族出版社2009年版，第105頁(yè)。

[12]普忠良：《中國(guó)彝族》，寧夏人民出版社2013年版，第175頁(yè)。

[13]潘蛟：《解構(gòu)中國(guó)少數(shù)民族——去東方學(xué)化還是再東方學(xué)化》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第2期。

[14]顧彼得：《彝人首領(lǐng)》，和鎊宇譯，四川文藝出版社2004年版，第112頁(yè)。