青年魯迅·文學理論·文學批評——《摩羅詩力說》材源考論
青年魯迅留學時代閱讀的日文書刊為其文藝活動提供了持久而鮮活的思想資源。在其諸多作品中，《摩羅詩力說》尤為清晰地呈現(xiàn)出日文書刊的影響。北岡正子的典范研究早已證實，文章第四到九章關于拜倫等摩羅詩人的介紹，取材自六種日文、四種英文以及一種德文資料［1］。中島長文等學者陸續(xù)發(fā)現(xiàn)其他日文底本［2］。但是作為文章總論的第一至三章，其材源迄今未能得到充分調(diào)查。本文透過爬梳明治時期的文學理論與文學批評著作，證明《摩羅詩力說》總論廣泛征引此類日文資料，數(shù)量達到九種。借助辨析《摩羅詩力說》與日文文學理論、文學批評及其中蘊含的“國民文學”“純文學”等觀念的關聯(lián)，不僅能夠洞察魯迅的闡述思路和邏輯，更可以為深入探討其文藝思想的生成與構造奠定基礎。
一 《摩羅詩力說》與日文文學理論
《摩羅詩力說》的核心議題是何為理想的詩（即文學），富有文學理論色彩。如果仔細辨析，可以確認魯迅所論涉及“國民文學”（中文稱作“民族文學”）與“純文學”兩個層次，這在總論中體現(xiàn)得尤為明顯：第一章從國民文學角度立論，強調(diào)文學之盛衰關乎國民精神之興廢；第二章以情感為中介，指出天才詩人的心聲具有“攖人心”之力，足以打破平和，感動國民，故而心聲之有無決定國家之存亡；第三章主張純文學以情感、想象、審美為核心，與實利、道德無關。上述關于文學本質(zhì)、功能的界定溢出了傳統(tǒng)中國文論的范疇，顯然得益于日本資源。
在明治時代的日本，源自西歐的現(xiàn)代“文學”觀念落地生根，各路批評家各擅勝場，引發(fā)一波又一波文學潮流。就總體趨勢而言，源自中國的廣義文學觀——包含學術、學問的“文章博學”觀念——漸漸隱退，以語言藝術為核心——強調(diào)想象、情感與審美——的狹義文學觀（又稱作純文學、美文學）占據(jù)上風；就文學流派而言，先有坪內(nèi)逍遙提倡模寫人情世態(tài)的寫實主義，后有森鷗外宣揚天才與想象的理想主義，兩種思路交互激蕩，貫穿整個時代；與此同時，關于“國民文學”的討論也如火如荼，早期論者試圖借此教化民眾，后起的高山樗牛等文藝批評家則借以標舉個人主義天才，倡導“文明批評”［3］。青年魯迅投身文藝事業(yè)，對于諸家學說勢必旁搜博采，可惜他從未透露任何線索。有賴于研究者探賾索微，我們得以了解他當年至少熟讀太田善男《文學概論》（1906）［4］、齋藤野之人（高山樗牛胞弟）《國家與詩人》（1903）［5］等文論。不過《摩羅詩力說》構建文學理論時并沒有摘錄這兩部著作的文字，而是采用以下三種日文資料作為材源。
首先是土井晚翠譯《英雄論》（1898）。原著為英國思想家托馬斯·卡萊爾的《論英雄和英雄崇拜》，推崇“詩人”“文人”等六種英雄，標舉為世人的精神向導。此書在明治日本極受歡迎，為各類文學批評家——尤其是理想主義一脈——提供了理論資源［6］。土井晚翠畢業(yè)于東京帝國大學英文科，后成為極富盛名的新體詩人。他有感于日本開國三十年獨重物質(zhì)文明，精神信仰缺失，民心無所依歸，故而希望引進卡萊爾神秘學說，引導國民［7］。
其次為坪內(nèi)逍遙閱、坪內(nèi)銳雄著《文學研究法》（1903）。坪內(nèi)逍遙作為明治文壇泰斗，憑借《小說神髓》開創(chuàng)現(xiàn)代文學觀與寫實主義風潮，又依托《早稻田文學》雜志張揚其文學理念。坪內(nèi)銳雄為其侄兒，于早稻田英語專修部、文學部求學，追隨叔父投身文學事業(yè)。隨后應征入伍，戰(zhàn)死于日俄戰(zhàn)爭中?！段膶W研究法》主要編譯自托馬斯·諾爾森（Thomas Knowlson）《如何學習英國文學》（1901）一書，又納入其他英、日文文論，旨在向初學者介紹文學概念與研究方法。此書立足于純文學觀，渲染“思想”“情緒”“空想（即想象）”“美”的核心意義。
再次是十時彌的文章《從社會學上所見詩之原理》（1903）?？l(fā)此文（也包括《國家與詩人》）的《帝國文學》雜志為帝國文學會——東京帝國大學文科師生組成的文藝團體——機關刊物，由高山樗牛、桑木嚴翼等人主持，土井晚翠亦參與其中，是宣揚國民文學、理想主義、個人主義的重要平臺。十時彌是東京帝國大學出身的社會學者，此文從社會學視角出發(fā)，試圖調(diào)和寫實派與理想派的分歧，主張文學并非僅僅書寫經(jīng)驗的真實，而是依據(jù)想象描繪觀念的真實。
《摩羅詩力說》第一章闡發(fā)國民文學與國民精神的關系時［8］，于第一段援引《英雄論》第三講《詩圣但丁與莎士比亞》結尾作為理論總結（以下日文資料皆為筆者自譯）：
【土井】得其明晰之聲且生出洋洋乎歌其心意者，國民之一大事也。試觀意大利，可憐意大利支離滅裂，不能于條約訂盟中作為一邦而出現(xiàn)。然而可敬之意大利實一統(tǒng)也，意大利生其但丁，意大利得以言語。全俄國之沙皇，擁有銃槍、哥薩克兵、大炮等，政治上能夠統(tǒng)轄地球之一大部，行大業(yè)。然而彼不能言語，內(nèi)中有巨大之某物，卻是瘖啞之大也。彼未有萬人萬世可以聆聽的天才之聲，彼不可不學語，彼從來都是巨大無聲之怪物也。其大炮與哥薩克銹蝕無存時，那但丁之聲尚可聞。有但丁之國民統(tǒng)一，無聲之俄人未統(tǒng)一。［9］
【魯迅】英人加勒爾曰，得昭明之聲，洋洋乎歌心意而生者，為國民之首義。意太利分崩矣，然實一統(tǒng)也，彼生但丁，彼有意語。大俄羅斯之札爾，有兵刃炮火，政治之上，能轄大區(qū)，行大業(yè)。然奈何無聲？中或有大物，而其為大也喑。（中略）迨兵刃炮火，無不腐蝕，而但丁之聲依然。有但丁者統(tǒng)一，而無聲兆之俄人，終支離而已。
《英雄論》這段文字非常契合理想主義一脈的國民文學與文明批評思路。土井借以宣稱國家之盛衰并非體現(xiàn)于政治軍事實力之強弱，而是取決于是否涌現(xiàn)“萬人萬世可以聆聽的天才之聲”。換言之，天才詩人凝聚國民精神，關乎國家命運?！赌α_詩力說》承接其理路，以“聲音”指代“文學”，以“國民”指稱今日所謂“民族國家”。魯迅發(fā)現(xiàn)世界各國“新聲爭起”，“淵默而無動者”只有“天竺以下數(shù)古國”，中國尚不在其列，但也岌岌可危，因此需要“別求新聲于異邦”。
魯迅在第三章探討純文學的功能時，主要借鑒《文學研究法》第二章第六節(jié)《文學與人生》。他先在第一段依照原著論述純文學的非功利性：
【坪內(nèi)】詩歌與小說對于人生有如何之效用？若細而論之，會有相當多樣之效用，不過其最重要之效用為何？不僅是文學，一切美術本來之性質(zhì)，對于觀之者或聽之者而言，并非總與所謂實利實益——即個人同國家生存上直接必要之利益相關。（……）要言之，脫離實利又脫離究理，令人感興或悅樂，此即美術本來之性質(zhì)。（……）道登曾于《文學之解釋》中說：“世間文學美術上之杰作中，有些往往看似對觀之者、讀之者幾乎毫無裨益，然而吾人開心觀看或閱讀此等之作，恰與游泳者開心地躍入淼茫大海、在來來往往的波間盡情嬉笑之樂趣相同，于游泳完畢之時，感覺神經(jīng)甚爽，體力增強，那大海只是亙古不變地鞺鞳鳴響，白波只是無意味地起伏，雖未曾給予一格言、一教訓，游泳者卻因此而增強體力增進健康，實則所得甚大。”（……）況且約翰·莫萊曾說：“像當代文明處于完全尊崇科學方法、合理精神、功利目的之時勢中，極有必要的是尋求具有涵養(yǎng)吾人理想之效用之物，而涵養(yǎng)吾人之理想，則可以說是文學之職分與效用也?！保?0］
【魯迅】由純文學上言之，則以一切美術之本質(zhì)，皆在使觀聽之人，為之興感怡悅。文章為美術之一，質(zhì)當亦然，與個人暨邦國之存，無所系屬，實利離盡，究理弗存。（……）英人道覃有言曰，美術文章之桀出于世者，觀誦而后，似無裨于人間者，往往有之。然吾人樂于觀誦，如游巨浸，前臨渺茫，浮游波際，游泳既已，神質(zhì)悉移。而彼之大海，實僅波起濤飛，絕無情愫，未始以一教訓一格言相授。顧游者之元氣體力，則為之陡增也。（……）約翰穆黎曰，近世文明，無不以科學為術，合理為神，功利為鵠。大勢如是，而文章之用益神。所以者何？以能涵養(yǎng)吾人之神思耳。涵養(yǎng)人之神思，即文章之職與用也。
坪內(nèi)銳雄析論文學乃是美術之一種，既無關實利與究理，令人在審美上“感興悅樂”，又使人品性高尚，“涵養(yǎng)理想”。他擴充諾爾森原著，將文學與賞櫻作類比，與耕田紡線、修身教訓、史學、地理學等作對照（引文省略處），又借用愛爾蘭批評家道登、英國批評家約翰·莫萊（John Morley，《魯迅全集》誤認作約翰·穆勒）的意見作為支持。魯迅用“興感怡悅”代替“感興悅樂”，以“神思”詮釋“理想”，以史乘、格言、工商、卒業(yè)之券之有用來反襯文學無用；他在此基礎上強調(diào)“特世有文章，而人乃以幾于具足”，如果未能平衡現(xiàn)實與理想、身體與精神，“茍致力于其偏，是謂之不具足”；又化用《莊子》的思路，強調(diào)“文章不用之用，其在斯乎？”——“不用”即閱讀文學時無關實利的審美感受，“用”體現(xiàn)在閱讀文學后使人達成“具足”。
魯迅隨后在第二段繼續(xù)依據(jù)《文學研究法》分析純文學的特殊功能：
【坪內(nèi)】那么在給予醇粹之悅樂以外，特別附隨于文學本來功能的效用為何？雖然不能說一切文學皆然，但至少古來世界之文學中觀念高尚者，具有教示吾人憑借科學與道德理論等非常難以說明的人生之大事實、大法則的效用。所謂人生之大事實、大法則，即千古一貫不渝的人生之真趣味、真理法，此真趣味與真理法甚為微妙，甚為復雜，所以依據(jù)科學與道德理論等到底無法窮盡說明之。（……）彌補此闕典，恰似躬親感受經(jīng)驗人生，即是文學之效用，至少是古來觀念高尚的文學之效用。馬修·阿諾德說：“要言之，詩乃人生之批評也?！钡赖钦f：“古來世界的大作家，皆在其作品中活現(xiàn)自然及人生之大事實、大法則，所以與荷馬、索?？死账埂⑸勘葋?、但丁、莫里哀、塞萬提斯、歌德等接觸，不單是接觸文學，更是接觸人生也。”其原因正在于此。［11］
【魯迅】此他麗于文章能事者，猶有特殊之用一。蓋世界大文，無不能啟人生之閟機，而直語其事實法則，為科學所不能言者。所謂閟機，即人生之誠理是已。此為誠理，微妙幽玄，不能假口于學子。（……）昔愛諾爾特氏以詩為人生評騭，亦正此意。故人若讀鄂謨以降大文，則不徒近詩，且自與人生會，歷歷見其優(yōu)勝缺陷之所存，更力自就于圓滿。
坪內(nèi)銳雄援引阿諾德與道登的說法，認為讀者可以借助文學親自體驗不同的人生，直觀體會學術無法條分縷析的“人生之大事實、大法則”“真趣味、真理法”。魯迅以“人生之閟機”“人生之誠理”來指涉上述概念。隨后替換譬喻：原文以小兒觸火才能感知熱來類比文學對人的直觀啟迪，魯迅可能受到《莊子》“夏蟲不能語冰”的觸發(fā)，轉而以熱帶人觸冰而感知冷為例（引文省略處）。他又借用佛學思路，宣稱文學雖然傳達人生教示，“而其教復非常教”。換言之，文學乃是憑借其感染力，激發(fā)讀者“自覺勇猛發(fā)揚精進”。他最后特別補充：“凡苓落頹唐之邦，無不以不耳此教示始”，從而勾連純文學與國民文學的功能。
由此可見，坪內(nèi)銳雄認為文學與道德教訓無關。因此他在書中尤其批判儒家“思無邪”說之類道德主義文學觀。魯迅同樣注重辨析文學與道德之關聯(lián)，于第三章第三段引述十時彌的看法詳細論證：
【十時】如此一來，詩中必要的觀念之真實者，言詩人之思想感情與一般人類之普遍觀念相一致也。（……）因此以極普遍、極廣大之經(jīng)驗為基礎的詩，才能獲得觀念之真實，才能得到永遠不朽之生命。（……）由于其所據(jù)之社會的概括經(jīng)驗是普遍的，詩也應是普遍的；由于其所描寫之典型觀念是永恒的，詩亦應是永恒的。總之，根據(jù)詩中所包含觀念之真實的程度，詩之價值的程度可謂各異。然而，人類之普遍觀念者，即針對人生最重要之事項而形成的社會法則之標準；道德者，不外乎遵守此標準之謂也。因而最高尚的詩與道德之關系，實為自然之關系，非人為之關系也。符合人類普遍觀念的思想感情，亦必不得不契合道德之法則。（……）因此，真正保持觀念之真實并契合人類之普遍思想者，又不可不與此原理（注：東西方普遍的道德原理）相契合。此非強求契合，而是自身不得不與之契合。蓋違背道德之準則者，即破壞社會法則也，破壞社會法則者，也即反對人類之普遍觀念也。反對人類之普遍觀念者，即失去觀念之真實也。如此性質(zhì)之詩，縱然投合瞬間的時好，享有一時之聲譽，絕不能具有永遠不朽之真價值也。［12］
【魯迅】顧有據(jù)群學見地以觀詩者，其為說復異：要在文章與道德之相關。謂詩有主分，曰觀念之誠。其誠奈何？則曰為詩人之思想感情，與人類普遍觀念之一致。得誠奈何？則曰在據(jù)極溥博之經(jīng)驗。故所據(jù)之人群經(jīng)驗愈溥博，則詩之溥博視之。所謂道德，不外人類普遍觀念所形成。故詩與道德之相關，緣蓋出于造化。詩與道德合，即為觀念之誠，生命在是，不朽在是。非如是者，必與群法僢馳。以背群法故，必反人類之普遍觀念；以反普遍觀念故，必不得觀念之誠。觀念之誠失，其詩宜亡。故詩之亡也，恒以反道德故。然詩有反道德而竟存者奈何？則曰，暫耳。
所謂“據(jù)群學見地以觀詩者”，指代的就是從社會學視角評鑒文學的十時彌。他認為不朽的詩書寫“觀念的真實”，此真實建基于“社會概括的經(jīng)驗”“人類的普遍觀念”，也即是“社會法則”“道德準則”，因而文學也就不可能不與道德契合。魯迅復述其論說，但是將客觀的“真實”解讀為主觀的“誠”，又將其與“思無邪”相提并論，“無邪之說，實與此契”。他鮮明反對所有道德教訓主義的文學觀，“茍中國文事復興之有日，慮操此說以力削其萌蘗者，當有徒也”，此類新學說與儒家詩教毫無二致，同樣會扼殺文學的生機。隨后，魯迅提出前述諸家均未觸及的新論點：真正有力量的文學往往是反道德的。循此思路，他引出拜倫，將這位叛逆者設定為摩羅詩人的典范，為分論張本。
那么魯迅如何勾連國民文學與純文學兩個層次的論述？除了借助“不用之用”“非常教”等說法，他以文學的情感力量作為連結，于第二章中闡發(fā)。從純文學角度來看，“蓋詩人者，攖人心者也”，“詩人為之語，則握撥一彈，心弦立應，其聲澈于靈府”。詩人以強烈的情感沖擊人心，觸動讀者。從國民文學角度來看，詩人必然歸屬于其民族，“國民皆詩，亦皆詩人之具”，國民因感動而領會詩中的國民精神。這些說法并無完全對應的材源，但日本批評家類似的議論屢見不鮮，譬如坪內(nèi)銳雄反復鋪陳“情緒/情感”之力量，《國家與詩人》宣稱“詩人天才之聲，乃人生之最高之心靈活動也，有心靈活動之處，其地其民，必偉大，必強盛”［13］。魯迅融會貫通，孕育出自家觀點和書寫邏輯：天才詩人既是純文學的創(chuàng)造者，也是國民文學的立法者。以超越民族與語言的純文學為前提，中國人才能夠“別求新聲于異邦”；以國民文學為依歸，中國人才可能“取今復古，別立新宗”。
二 《摩羅詩力說》與日文文學批評
《摩羅詩力說》在闡釋“何為理想的文學”時，引用大量作家作品作為例證。這些范例內(nèi)蘊了“情感”“想象”“審美”等純文學標準，同時彰顯出國民文學與國民精神之關系?？傉摯篌w以后者為主線，引證的例子可分為兩類。一類是“古國/古文明國”的文學：印度、希伯來從“有聲”到“無聲”，為精神窳敗的“亡國/影國”；中國介于“有聲”與“無聲”之間，亟待重建國民精神。另一類是“新起之邦”的文學：俄國從“無聲”到“有聲”，國民漸漸振奮精神；德國則是“有聲”的“從屬之國”，保有古之精神光耀；英國摩羅詩人最先發(fā)出反抗之聲，代表了十九世紀時代精神。第四到九章分論承續(xù)此思路，介紹英國、俄國、波蘭、匈牙利國民詩人事跡。北岡正子早已指出分論借鑒日文外國文學家傳記、外國文學史，若進一步追索，會發(fā)現(xiàn)總論亦從其他六種作品中摘譯資料。此類著述皆依據(jù)純文學與國民文學概念分析作家作品，本文統(tǒng)稱為“文學批評”。
第一種是高山樗?！妒澜缥拿魇贰罚?900），為博文館發(fā)行的帝國百科全書第一編。這位英年早逝的文藝批評家畢業(yè)于東京帝國大學哲學科，曾擔任《帝國文學》《太陽》雜志主筆。相對于坪內(nèi)逍遙及“早稻田派”，高山樗牛及《帝國文學》同人更為依賴德文資源。“世界文明史”這一體裁就源自德國，結合歷史學與人類學視角探析文化活動。此書編譯自多種德文、英文同類著作，分為非文明的人類、東洋之文明、歐羅巴（至法國大革命之前）三編，以各民族為分析對象，“從政治、哲學、宗教、文學、美術五點觀察人文之發(fā)達”［14］。
第二種是橋本青雨《世界文學史》（1907），同屬帝國百科全書系列。著者畢業(yè)于東京帝國大學德文科，以翻譯易卜生、席勒作品而聞名，又在《帝國文學》《新小說》《新聲》等刊物發(fā)表論述?！妒澜缥膶W史》譯自阿道夫·斯特恩（Adolf Stern）等德國文學史家的同類作品（也是《世界文明史》材源之一），依太古文學（東洋、希臘、羅馬）、中世文學（歐洲）、近世文學（至十八世紀歐洲）順序描述各民族文學之成就，兼顧“時代的某傾向”“各國民詩歌的特性”以及“一般文學的趨勢”［15］。
第三種是《俄國文豪果戈里》（1904）。作者升曙夢畢業(yè)自東京正教神學校，為數(shù)一數(shù)二的俄國文學專家。李冬木在討論《狂人日記》影響材源時曾指出此書是第一本關于果戈理的日文專著，為魯迅理解其小說藝術提供了引渡津梁。書中以“國民性”“想象力”為標準評價文學作品，將果戈里定位為“現(xiàn)代思潮”的天才、“國民性的表現(xiàn)者”，代表寫實主義的方向，確立俄國國民文學的基礎［16］。
第四種為《德國國民文學史》。著者葉山萬次郎同樣畢業(yè)于東京帝國大學德文科，后留校任教，成為德語文學專家。他求學時代已經(jīng)專注于文學研究，畢業(yè)后不久完成此書，又在《帝國文學》雜志上發(fā)表德語文學作品之批評。他著書時參照多種德文文學史，國民文學視角貫穿始終。著者開宗明義指出，文學史應該“記錄其國民的思想感情”，尤其是最能表現(xiàn)“德國國民心性生活”的詩歌［17］。
第五種為齋藤野之人《我國現(xiàn)代思想界之惰容如何》（1905）。作者為東京帝國大學德文科高材生，在學時參與編輯《帝國文學》，畢業(yè)后則為姊崎嘲風主持的《時代思潮》雜志撰稿。這篇文章發(fā)表于后者，嚴格說來乃是一篇文明批評論，闡發(fā)天才個人主義對于國民精神的影響。他不久前曾為《帝國文學》書寫《詩人柯爾納》（1904），此處直接化用其中內(nèi)容，作為論據(jù)。伊藤虎丸推測《摩羅詩力說》摘譯自稍早的詩人傳記［18］，不過就措辭來看，應該如中島長文所說，魯迅取材于此篇文明批評論［19］。
第六種為淺野和三郎《英文學史》（1907）。著者畢業(yè)于東京帝國大學英文科，曾受教于小泉八云。他最早登上文壇也是借助《帝國文學》，以翻譯英美文學而知名?！队⑽膶W史》開篇即揭示國民與文學之關系，“蓋文學者于諸多情形下乃是國民之代表者也”［20］。他又修訂泰納的種族、環(huán)境、時代三要素，從種族、時代、個性等角度縷述英國文學發(fā)展的歷程。
《摩羅詩力說》總論關于印度、希伯來、中國等古國文學的論述，主要取材于《世界文明史》《世界文學史》。兩書皆采用同類德語著作蘊含的黑格爾世界歷史體系，將東方文學視作文明的開端，開化極早，但是停滯不前。前者《東洋之文明》部分涵蓋支那帝國、印度、伊朗、埃及、亞述與巴比倫、腓尼基、巴勒斯坦，后者《太古文學》部分包括支那、印度、伊朗、希伯來。魯迅于第一章第一段鋪陳印度、希伯來文學時（隨后捎帶提及伊朗、埃及），融合兩書信息，鉤玄提要：
【高山】此四《韋陀》為印度最古之典籍，（……）敘事詩之有名者，首推毗耶娑《摩訶婆羅多（Mahabharata）》、跋彌《羅摩耶那（Ramayana）》二篇。結構雄大，事件極壯快。詩人之最有名者為迦梨陀娑，其戲曲《沙恭達羅（Sakuntala）》被稱作印度文學之絕唱。德國大詩人歌德對此篇激賞不已。［21］
【橋本】（前文論宗教的抒情詩）為之賦予莊嚴崇高的生命，遂成為后來基督教國家抒情詩之一大靈泉。（……省略論預言者的哀歌）高喊出上帝之赫怒，（……）至《耶利米亞》是為亡國之哀音，不耐讀誦。耶利米亞為親自目睹耶路撒冷沒落之人，特別是其吟詠此事之《哀歌》，慷慨悲憤，血淚之痕凄慘，鬼氣迫人。（……）耶路撒冷毀滅，全族會于流離之悲途時，以色列人猶不放棄祖先信仰與國語，雖然如此，其貢獻于一般文學之處甚尠，殊無足志者。希伯來文學與支那印度文學等可謂運命全然相同。［22］
【魯迅】天竺古有《韋陀》四種，瑰麗幽夐，稱世界大文；其《摩訶波羅多》暨《羅摩衍那》二賦，亦至美妙。厥后有詩人加黎陀薩者出，以傳奇鳴世，間染抒情之篇；日耳曼詩宗瞿提，至崇為兩間之絕唱。降及種人失力，而文事亦共零夷，至大之聲，漸不生于彼國民之靈府，流轉異域，如亡人也。次為希伯來，雖多涉信仰教誡，而文章以幽邃莊嚴勝，教宗文術，此其源泉，灌溉人心，迄今茲未艾。特在以色列族，則止耶利米之聲；列王荒矣，帝怒以赫，耶路撒冷遂隳，而種人之舌亦默。當彼流離異地，雖不遽忘其宗邦，方言正信，拳拳未釋，然《哀歌》而下，無賡響矣。
兩書皆以多神教為印度文學之源泉，因而“美文學”豐富，風格 “瑰麗奇異”［23］“瑰麗幽婉”［24］，但中古以降，印度文學與其民族之勢力一起衰落。兩書又均認為希伯來民族以一神宗教為根基，具有“峻銳之國民特性”［25］，“執(zhí)著于信仰”，構成文學發(fā)展的“源泉”［26］，風格“崇嚴無比”“壯大高崇”［27］，但也遭遇敗亡的命運。魯迅接受上述觀點，選取兩者都重點介紹的《吠陀》、史詩與戲曲，突出印度文學優(yōu)美特質(zhì)，又從《世界文學史》抽取宗教抒情詩與預言者哀歌兩例作為希伯來“幽邃莊嚴”文學的代表。魯迅將兩古國文學之衰亡歸因為“種人失力”，無法發(fā)聲。
魯迅隨后于第二章第一、二段評騭中國文學，不過借鑒《世界文明史》與《世界文學史》的方式有所不同，主要襲用其觀點，而非具體文字。兩書視國民性為國民文學的決定因素，極力貶斥中國人國民性。例如在高山樗牛筆下，“支那民族之性質(zhì)，立于極淺近功利主義之上”，“且此功利主義，非進步而保守也。即唐虞三代之古帝王，亦體認所謂先王之遺業(yè)，一切行動皆以之為準則”，“此保守的精神至后世遂成一鞏固之形式主義，其歷史的惰性，卒至以絕對無上之威力鉗制國民之思想行為”［28］。在儒學主導的文化傳統(tǒng)中，富有激情的詩人和作品均被壓制消滅，“以詩的熱情昂揚人心者極少”［29］。若以純文學為標準，《詩經(jīng)》勉強夠格，但又深陷教訓主義的藩籬中。后世詩文每下愈況、陳陳相因，屬于純文學的小說戲劇舉步維艱，四千年文學史囿于實利主義、形式主義的圈套，缺乏自由思想，乏善可陳。
魯迅批判中國國民性與中國文學，重點完全一致，分別對應保守主義（“吾中國愛智之士，獨不與西方同，心神所注，遼遠在于唐虞”）、實利主義（“人人之心，無不泐二大字曰實利，不獲則勞，既獲便睡”）、道德主義（“如中國之詩，舜云言志；而后賢立說，乃云持人性情，三百之旨，無邪所蔽。夫既言志矣，何持之云？強以無邪，即非人志”）、形式主義（“皆著意外形，不涉內(nèi)質(zhì)，孤偉自死，社會依然，四語之中，函深哀焉”）?？傊爸袊?，理想在不攖”，禁錮詩情，“故性解（Genius）之出，必竭全力死之”，扼殺天才。不過魯迅又無法認同全面否定中國文學的論調(diào)，于是舉出兩部文學史中均未提及的《離騷》為例，“放言無憚，為前人所不敢言”，揭橥另一種文學傳統(tǒng)。雖然“反抗挑戰(zhàn)，則終其篇未能見”，但畢竟發(fā)出“芳菲凄惻之音”，代表了中國文學的希望。
《摩羅詩力說》總論關于“新起之邦”文學的描述，依據(jù)其他四種國民文學史、國民詩人傳記。第一章第二段簡略的俄國詩人論源出《俄國文豪果戈里》。升曙夢在緒論中借用俄國青年文學者之口，將果戈里比作莎士比亞，“我果戈里豈非俄國的莎士比亞也？”又概括其諷刺手法，“其嘲笑并非只是冷笑或愚弄，而是通過‘世上看不見之淚與悲’來嘲笑”［30］。魯迅受其影響，稍稍修正卡萊爾關于俄國無聲的判斷：“俄之無聲，激響在焉。俄如孺子，而非喑人；俄如伏流，而非古井?！倍砣酥聊皇菚簳r現(xiàn)象，到19世紀，果戈里等文學天才前赴后繼，打破蕭條。魯迅于是選取升曙夢提及的兩點特征來描繪果戈里的文學特色，“十九世紀前葉，果有鄂戈理（N. Gogol）者起，以不可見之淚痕悲色，振其邦人，或以擬英之狹斯丕爾，即加勒爾所贊揚崇拜者也”，將其視作俄國國民文學的典范。
第二章第三段關于德國詩人阿恩特、柯爾納的論述乃是糅合《德國國民文學史》《我國現(xiàn)代思想界之惰容如何》相關段落而成：
【齋藤】此時之德國確實處于悲慘境遇。千八百六年八月普魯士軍隊于耶拿及奧厄施泰特戰(zhàn)役中為拿破侖大帝所擊潰，一蹶不振，翌年七月提爾西特合約以來更完全成為屈從之國，不能不甘受無以復加的不名譽與恥辱。然而德意志民族并未因一時敗亡而廢棄古來之光榮與精神，如此經(jīng)歷了道義上的興奮、自由性的活動、歷史性的追懷之六年間的困苦艱難，從而達成國民一大自覺。［31］
【葉山】翌年千八百零六年，因憤恨拿破侖之暴橫，感慨本國之屈辱，發(fā)表宣揚獨立自由之作《時代之精神》。此書迅速在德國人中流傳，極大地鼓吹敵愾心。然而因為以壯快之文，煽動獨立自由之精神，阿恩特被敵國嚴密探偵，在本國難以保證身命安全，逃至瑞典王古斯塔夫四世處隱匿，度過數(shù)年。（……）千八百十三年莫斯科之大火，震驚法軍，北方之嚴冬，令拿破侖膽寒，阿恩特遂從施泰因急歸德國。此威廉三世熱烈募集國民軍之時也。阿恩特遂著《國民軍者何》《萊茵為德國之大河也，非德國之邊境》二書。［32］
【齋藤】于是乎，千八百十三年二月三日，普魯士皇帝弗里德里?！ね老旅珖鴫讯〗詧?zhí)干戈，隨后三月十七日更發(fā)布宣戰(zhàn)敕詔，宣告動干戈實為自由、正義和祖國之故，親自召集國民軍。亦招募義勇兵，全國之青年大學生、詩人和美術家遂爭相奔赴。那青春理想詩人特沃多·柯爾納慨然拋筆，別戀人，別父母，更拋棄維也納帝室劇曲詩人之榮職。響應義勇軍成為劍馬之人亦實在此時，三月十五日也。他極為激動奮然而起，修書致彼父曰：“德意志祖國已崛起，普魯士之鷲拍打勇敢之羽，予將以全部真虔之心，覺醒德意志民族自由之一大希望。予之詩歌如今為此祖國而憧憬，予愿成為可敬之青年。予將放棄今日一切之幸福與歡樂成為一介兵士，為祖國，豈辭死乎？嗚呼！我依靠神，今悟矣，為國民之自由與人道之善，豈非莫大之犧牲皆當為？如今力量無限涌入我心，予將奮起，將此勇敢之身與腦拋置于戰(zhàn)陣之渦中，不亦可乎？”然而如此激動熱誠之精神并非僅僅柯爾納所獨有，德國青年國民悉然也，彼之詩歌即其國民之聲也，嗚呼！彼之血實為國民之血也。［33］
【魯迅】千八百有六年八月，拿坡侖大挫普魯士軍，翌年七月，普魯士乞和，為從屬之國。然其時德之民族，雖遭敗亡窘辱，而古之精神光耀，固尚保有而未隳。于是有愛倫德者出，著《時代精神篇》，以偉大壯麗之筆，宣獨立自繇之音，國人得之，敵愾之心大熾；已而為敵覺察，探索極嚴，乃走瑞士。遞千八百十二年，拿坡侖挫于墨斯科之酷寒大火，逃歸巴黎，歐土遂為云擾，競舉其反抗之兵。翌年，普魯士帝威廉三世乃下令召國民成軍，宣言為三事戰(zhàn)，曰自由正義祖國；英年之學生詩人美術家爭赴之。愛倫德亦歸，著《國民軍者何》暨《萊因為德國大川特非其界》二篇，以鼓青年之意氣。而義勇軍中，時亦有人曰臺陀開納，慨然投筆，辭維也納國立劇場詩人之職，別其父母愛者，遂執(zhí)兵行；作書貽父母曰，普魯士之鷲，已以鷙擊誠心，覺德意志民族之大望矣。吾之吟詠，無不為宗邦神往。吾將舍所有福祉歡欣，為宗國戰(zhàn)死。嗟夫，吾以明神之力，已得大悟。為邦人之自由與人道之善故，犧牲孰大于是？熱力無量，涌吾靈臺，吾起矣！（……）然時之懷熱誠靈悟如斯狀者，蓋非止開納一人也，舉德國青年，無不如是。開納之聲，即全德人之聲，開納之血，亦即全德人之血耳。
在葉山萬次郎筆下，阿恩特和柯爾納是“自由戰(zhàn)爭時代”涌現(xiàn)的愛國詩人典型。齋藤野之人則認為柯爾納事跡證明詩歌足以喚醒國民精神，其中體現(xiàn)的理想的個人主義實為國家真正強盛的基礎。魯迅融合兩人文字，重塑這段關于德國詩人以詩歌召喚國民、對抗法國的記錄。他又加以引申：“國民皆詩，亦皆詩人之具，而德卒以不亡”，國民為天才個人的詩歌所感動，必能振興國家。
第三章第三段關于英國詩人的概括以《英文學史》為參照。如前所述，魯迅堅信文學無關道德教訓，甚至往往反道德。此書第九篇《革命時代》關于“魔派詩人”的介紹因而得其青睞：
【淺野】湖畔詩人及司各特等詩風革新之事業(yè)大成，但作為社會之一員，皆為穩(wěn)健著實之人物，沒有對宗教、倫理、政治上等造成絲毫危害。敢于為之者是拜倫一輩詩人。（……省略關于法國大革命的概述）像1817年德國大學之動蕩，像西班牙、那不勒斯之起義，像試圖脫離土耳其壓迫之希臘獨立戰(zhàn)爭，皆只是在此猛火表面燃燒，發(fā)出光焰。在相對靜穩(wěn)的英國，亦時有頗動搖上下之騷動。全國為郁勃不平之云所掩蓋。最投合此時代之精神，且毫無遺憾暴露此時代之郁屈者，為魔派詩人。彼等呼吸為罪惡所污染的革命之毒氛，對無論何事皆高揚反抗之聲，對無論何物皆揮動破壞之斧。魔派詩人這一名稱，乃是騷塞與其他評家最初附在拜倫之詩上，但到后來，作為通例此名稱下也并稱雪萊、濟慈兩人。［34］
【魯迅】十九世紀初，世界動于法國革命之風潮，德意志西班牙意太利希臘皆興起，往之夢意，一曉而蘇；惟英國較無動。顧上下相迕，時有不平，而詩人裴倫，實生此際。其前有司各德輩，為文率平妥翔實，與舊之宗教道德極相容。迨有裴倫，乃超脫古范，直抒所信，其文章無不函剛健抗拒破壞挑戰(zhàn)之聲。平和之人，能無懼乎？于是謂之撒但。此言始于蘇惹，而眾和之；后或擴以稱修黎以下數(shù)人，至今不廢。
淺野評價英國浪漫主義潮流時從“時代”入手，將其視作法國革命引發(fā)的時代精神——自由風潮——的折射。他主要介紹湖畔詩人、魔派詩人，認為后者的反抗與破壞更契合時代精神。魯迅強化此思路，將司各特、騷塞視作遵循當時道德準則的詩人（“蘇惹亦詩人，以其言能得當時人群普遍之誠故，獲月桂冠”），將拜倫、雪萊視作反道德、反抗的詩人，發(fā)出“剛健抗拒破壞挑戰(zhàn)之聲”。又勾連《舊約》與彌爾頓《失樂園》（“有天神與撒但戰(zhàn)事，以喻光明與黑暗之爭。”此處同樣譯自《英文學史》［35］），建構作為反抗者的撒旦形象，以凸顯拜倫對撒旦的崇奉徹底顛覆了宗教與文學傳統(tǒng)。
以上述材源為參照，我們能夠更清晰地把握《摩羅詩力說》的闡述邏輯。魯迅在概述古國之文學時側重刻畫其民族性，由于固步自封，“發(fā)展既央，隳敗隨起”，“暮氣之作，每不自知，自用而愚，污如死?！薄Ｃ枘“l(fā)出新聲的諸國文學時，雖然指出摩羅詩人“各稟自國之特色，發(fā)為光華”，其實更關注他們共享的追求自由的“時代精神”。詩人受到觸動，為國民發(fā)出反抗之聲，甚至超越國界，感染其他民族。魯迅期待中國詩人結合傳統(tǒng)孕育現(xiàn)代自由精神，希望中國文學在保有民族性的同時融入世界潮流。
結 語
除卻前述日文文學理論與文學批評，魯迅書寫《摩羅詩力說》時還參考了其他類型著作。譬如題辭引用的尼采《查拉圖斯特拉》語句，其實轉譯自《樗牛全集》中姉崎嘲風的譯文，是對高山樗牛思想從日本主義轉向個人主義的概括：
【姉崎】尋古源盡者，終將求未來之泉、新源。——同胞啊，新民興起，新深淵下新泉迸發(fā)，并不遠了。［36］
據(jù)此推論，魯迅當年閱讀的著作可謂汗牛充棟。
回到文學理論與文學批評的范疇，本文足以證實青年魯迅為推動文藝活動付出何種心力，又如何醞釀并構思《摩羅詩力說》。首先，他借助博文館、春陽堂、富山房等出版社的讀物，以及《帝國文學》《時代思潮》等雜志，全方位地評鑒日本各流派文學理論與文學批評。其閱讀量較之前述帝國大學高材生有過之而無不及，因而獲得了同時代中國人難以企及的國民文學與世界文學視野。與此同時，在日本諸多文學流派中，魯迅明顯青睞帝國文學會同人——尤其是高山樗牛兄弟——文明批判的立場［37］。《摩羅詩力說》特地譯出“古源”“新源”一節(jié)作為題辭，應該暗含了對英年早逝的先驅者的認同與敬意。因此，青年魯迅的原創(chuàng)性并非體現(xiàn)在一無依傍，凌空蹈虛，而是建基于深稽博考，精研覃思。他憑借獨到的視角與審慎的裁斷，尋求最契合心意的表述，熔鑄成獨樹一格的學術論說。以前述材源為對照，我們能夠更清晰地表述青年魯迅文藝運動孜孜以求的目標：純文學與國民文學的契合、天才個人主義與自由國民精神的共振、國民性與時代精神的協(xié)調(diào)。
注釋：
［1］ 北岡正子：《摩羅詩力說材源考》，何乃英譯，北京師范大學出版社1983年版。
［2］ 張宇飛：《一個新材源的發(fā)現(xiàn)——關于魯迅〈摩羅詩力說〉中的“凱羅連珂”》，《魯迅研究月刊》2020年第1期；《齋藤信策的文藝批評對青年魯迅的影響》，《魯迅研究月刊》2023年第2期。
［3］ 參見鈴木貞美《文學的概念》，王成譯，第六、七、八章，中央編譯出版社2011年版。
［4］ 根岸宗一郎：「周作人留日期文學論の材源について」，『中國研究月報』第583號，1996年9月；張勇：《魯迅早期思想中的“美術”觀念探源——從〈儗播布美術意見書〉的材源談起》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2017年第3期。
［5］ ［13］ ［16］ 李冬木：《“狂人”的越境之旅——從周樹人與“狂人”相遇到他的〈狂人日記〉》，《文學評論》2020年第5期。
［6］ 川戸道昭：「トマス·カーライルと明治の知識人——『英雄崇拝論』の受容をめぐって」，『英語英米文學』第35號，1995年3月。
［7］ ［9］ トーマス·カーラエル著，土井林吉譯：『英雄論』，「序」，第145頁，東京春陽堂1898年。
［8］ 本文引用《摩羅詩力說》出自《魯迅全集》第1卷（人民文學出版社2005年版），并依據(jù)《河南》初刊本核對。行文時會提示章節(jié)及段落，不再標示頁碼。
［10］ ［11］ 坪內(nèi)雄藏閲、坪內(nèi)銳雄著：『文學研究法』，東京富山房1903年，第57—58、61—63頁，第66—69頁。
［12］ 十時彌：「社會學上より見たる詩の原理」，『帝國文學』第9卷第4號，1903年4月，第267—268頁。
［14］ ［21］ ［23］ ［25］ ［27］ ［28］ ［29］ 高山林次郎：『世界文明史』，「例言」，第70、76—77頁，第76頁，第123頁，第123—124頁，第61頁，第55頁，東京博文館1900年。
［15］ ［22］ ［24］ ［26］ 橋本忠夫：『世界文學史』，「序」第2頁，第21—22頁、第24頁，第8頁，第18頁，東京博文館1900年。
［17］ ［32］ 葉山萬次郎：『德國國民文學史』，第7頁，第540—542頁，東京富山房1904年。
［18］ ［37］ 伊藤虎丸：《魯迅與日本人：亞洲的近代與“個”的思想》，李冬木譯，第14—16頁，第19—22頁，河北教育出版社2000年版。
［19］ 中島長文：『ふくろうの聲：魯迅の近代』，第11—14頁，東京平凡社2001年。
［20］ ［34］ ［35］ 淺野和三郎：『英文學史』，第1頁，第468—470頁，第231頁（日文原文可譯作：《失樂園》其題材取自《圣經(jīng)》，描寫天帝與惡魔、光明與暗黑之爭斗），東京大日本圖書株氏會社1907年。
［30］ 昇直?。骸郝秶暮昆穿`ゴリ』，第2、7—8頁，東京春陽堂1904年。
［31］ ［33］ 犛牛生：「我國現(xiàn)代思想界の惰容を如何」，『時代思潮』第12號，1905年1月。
［36］ 高山林次郎著、齋藤信策編：『樗牛全集第四卷：時論及思索』，第850頁，東京博文館1905年。
