中國作家協(xié)會(huì)主管

巴赫金從他對陀思妥耶夫斯基小說的研究中提煉出一個(gè)陀氏小說藝術(shù)的核心觀念——復(fù)調(diào)性，竟然跨越國界，成為20世紀(jì)風(fēng)靡世界的文學(xué)觀念之一。復(fù)調(diào)性的主要內(nèi)容之一是作為獨(dú)立主體的小說人物之間以及人物與作者之間的對話性特征。本來屬于同一理論不同層級的概念，卻被不少文論家和研究者分別稱為復(fù)調(diào)理論和對話理論，在文學(xué)理論與文本研究中流行開來。對話理論在有些論者看來覆蓋范圍甚至超過復(fù)調(diào)性，超越文學(xué)理論范疇，成為對人類生存基本條件的描述，也成為人文精神的宣示。在巴赫金那里，至少在《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》中，復(fù)調(diào)性及其特點(diǎn)之一的對話性，是對陀思妥耶夫斯基小說獨(dú)特藝術(shù)特征的總結(jié)與概括，即是陀氏不同于歐洲此前小說家和其他所有小說家的獨(dú)到之處，卻很方便而且合乎邏輯地被研究者加以推演，用來描述、總括具有深刻性、復(fù)雜性和包容性的小說文本與作家，以中國來說，《紅樓夢》和魯迅小說就是突出的例證。為何如此？根源在于語言和藝術(shù)本身就具有復(fù)調(diào)和對話的本性，不可能成為獨(dú)白，呈現(xiàn)為完全單調(diào)的聲音，陀思妥耶夫斯基小說的這一特征只是表現(xiàn)得更自覺、更醒目而已。文學(xué)以及一切文本的創(chuàng)作都是諸種生存方式——既是作者筆下人物的，更是作者本人的——的呈現(xiàn)過程，在這個(gè)過程中，必然有著不同的生存思考和決斷，包括價(jià)值立場、情感體驗(yàn)、情境應(yīng)對等等，充分展示不同存在者的價(jià)值取向和生存抉擇是成功的文學(xué)文本的共通特性之一。當(dāng)然，那些極端執(zhí)著或思維簡單的作者，可能表現(xiàn)出較為單一而強(qiáng)烈的價(jià)值取向，創(chuàng)作文本的復(fù)調(diào)性與對話性并不明顯，卻也可能成為讀者文學(xué)生存的激烈對話者。容易被視為相對主義的作家和文本，自然顯示出明顯的復(fù)調(diào)性與對話性特征，卻未必是真正的相對主義者，如莊子，試略述之。

莊子的弟子及再傳弟子輩，更不用說此后的古代讀者，多認(rèn)為莊子“不譴是非”（《莊子·天下》），也就是認(rèn)為莊子肯定不同的價(jià)值立場和生存選擇各有自己的理由，并無是非之別?，F(xiàn)代以來，多數(shù)論者更以西方哲學(xué)的相對主義概念來描述莊子哲學(xué)的這一傾向。其實(shí)，這是忽略了莊子哲學(xué)復(fù)雜性的一種嚴(yán)重誤讀。固然，莊子確實(shí)曾為不同的生存方式，為個(gè)體的自由選擇辯護(hù)，但并非完全“不譴是非”，他在某些時(shí)候表現(xiàn)出強(qiáng)烈的是非觀。從莊子之行跡或作為寓言故事中的主要人物來說，他貶責(zé)驕諂之曹商，譏諷當(dāng)權(quán)之惠施，面斥尊貴之魏王等，無不是非分明，且無所避諱。從《莊子》之文本看，不少被視為“不譴是非”的段落文句，論者的解讀遠(yuǎn)離甚至悖離莊子本旨。莊子確實(shí)希望超越世俗的是非，但他總是站在他所理解的“道”的立場上評判世人的價(jià)值和行為選擇，當(dāng)然是一種超功利性的高標(biāo)的是非評判。對于莊子為什么不是相對主義者，我近年來已有所論述，如《莊子》重要篇目《齊物論》標(biāo)題為漢人所命，頗不適當(dāng)，成為誤導(dǎo)《莊子》讀者的重要因素。這里只稍論及《齊物論》中幾處被普遍誤讀也經(jīng)常被作為相對主義例證的文句。如嚙缺問王倪寓言，已體道的王倪答嚙缺的一段，其中談?wù)摳鞣N主體都有自己的感覺、認(rèn)識與判斷，無法確定誰的是“正味”“正色”，但莊子表達(dá)的恰恰是各種主體的感覺、認(rèn)識與判斷都不是“正味”“正色”，即使人的感覺、判斷也不“正”，這就不是相對主義，而是否定各種非超越立場的感覺與價(jià)值判斷，包括人的判斷，這與作為希臘相對主義代表的普羅泰戈拉的主要命題“人是萬物的尺度（權(quán)衡者）”是截然相異的。所謂“是非之涂，樊然淆亂”，指各種是非判斷都不恰當(dāng)而不是都合理；“吾惡能知其辯”之“辯”，不是指辨別的“辨”，而是指不能了解各種辯論判斷，也就是不能認(rèn)可各種主體站在自身立場的是非，這正是莊子之“譴是非”。另一句“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”，也被誤當(dāng)作莊子的論斷，作為“不譴是非”的根據(jù)。其實(shí)，這是莊子對世人狀態(tài)的描述，而非對這種狀態(tài)的肯定，所以他的結(jié)論是“莫若以明”。此句上文有“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”，難道他對于儒、墨的各自是非都無所否定反而皆作肯定嗎？顯然不是。正因如此，莊子在《逍遙游》開篇鯤鵬寓言中，明確地否定蜩與學(xué)鳩不能理解鯤鵬的高遠(yuǎn)境界與追求，認(rèn)為“之二蟲，又何知”，這是有著明確的是非判斷，且不認(rèn)為蜩與學(xué)鳩有真正與鯤鵬對話的能力，但即使如此，在后人的解讀中，蜩與學(xué)鳩和鯤鵬構(gòu)成真正的生存方式的對話，如在莊子解釋史上最具影響力的郭象《莊子注》就認(rèn)為“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉”。在蜩、鳩笑大鵬句之后，又再次強(qiáng)調(diào)：“茍足于其性，則大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也”。在莊子斷言“小知不及大知，小年不及大年”之句下，竟作出與文本意思全然相反的論述。故即使經(jīng)典文本有明確的價(jià)值指向，也足以引起后代讀者的對話性闡釋，且又被后世廣泛認(rèn)同。

巴赫金對話理論多用于小說研究，吳正鋒則用于詩歌闡釋，乃其創(chuàng)新之所在。他選擇的詩人，多為生存體驗(yàn)與思考甚具深度、藝術(shù)才華與個(gè)性甚為突出的詩人，他們的詩作，也確實(shí)都具有明顯的或潛在的對話性特征，他在具體的詩作對話性分析與概括中充分顯示了其詩歌細(xì)讀與辨析能力。正鋒20多年前曾稍從學(xué)，他的艱難求學(xué)經(jīng)歷讓人感動(dòng)，現(xiàn)在著作即將出版，求短序于我，我勉力從根源上略談對話性的生存依據(jù)，以呼應(yīng)其論著主題，希望有興趣的讀者能夠與他所選擇的詩人詩作以及他的研究發(fā)生更進(jìn)一步的對話。