“當(dāng)代性”與李洱《應(yīng)物兄》的敘事建構(gòu)
李洱《應(yīng)物兄》具有清晰的“當(dāng)代性”指向，也是“一部屬于中國文學(xué)榮譽(yù)的高端小說”。（1）已有研究者從文本與時代的同構(gòu)性對該作品展開討論，但在其對“異質(zhì)性、綜合性、開放性”（2）的中國經(jīng)驗對象化中實際蘊(yùn)含更獨(dú)特的敘事建構(gòu)方式的研究不多。因此，本文試圖以“當(dāng)代性”為視域來還原《應(yīng)物兄》與現(xiàn)實語境互動生產(chǎn)的歷史現(xiàn)場，由此進(jìn)一步探究小說如何與時代同頻共振，又是如何將“當(dāng)代性”有機(jī)內(nèi)化為敘事元素。作為有效突破現(xiàn)代性觀念限度的重要概念，“當(dāng)代性”和“同時代性”近年被學(xué)界熱議。面對復(fù)雜的現(xiàn)實世界，從文學(xué)和文化角度建構(gòu)真理內(nèi)涵的“當(dāng)代性”價值成為刻不容緩的命題。（3）借用阿甘本的名言，“成為同時代人，首先以及最重要的，是勇氣問題，因為它意味著不但有能力保持對時代黑暗的凝視，還要有能力在此黑暗中感知那種盡管朝向我們卻又無限地與我們拉開距離的光”。（4）就《應(yīng)物兄》重構(gòu)經(jīng)驗與倫理、事實王國與價值王國的路徑看，“當(dāng)代性”不僅是小說中“觀念終結(jié)”的背景，更成為在晦暗中感知存在之光的審美動力，從時代之“象”的分析式表達(dá)、時代心靈的復(fù)調(diào)化變奏，到時代精神的總體性升華，它在推進(jìn)故事的過程中承擔(dān)了諸多敘事功能。
一、經(jīng)驗與思想交融：時代的“象”及其認(rèn)知裝置
與時代貼身肉搏的“當(dāng)代性”是解讀李洱小說的關(guān)鍵詞?！段绾蟮脑妼W(xué)》《喑啞的聲音》《饒舌的啞巴》《石榴樹上結(jié)櫻桃》等作品無不將鮮明的社會問題意識融入審美與思想的動態(tài)激蕩，追求虛構(gòu)對現(xiàn)實的能動介入?！稇?yīng)物兄》延續(xù)其一貫的先鋒性，但在敘述形態(tài)上除了緊密關(guān)聯(lián)現(xiàn)實，還以一種分析式表達(dá)來打開嶄新的文學(xué)面向，即一方面以內(nèi)在于時代的實感經(jīng)驗折射社會鏡像，另一方面以思考的強(qiáng)度和力度揭示其深度話語運(yùn)作，把握觀念、意識和價值在當(dāng)代場域的多元共存。小說在更廣泛的世界文學(xué)場域內(nèi)承續(xù)了哈韋爾、加繆、索爾·貝婁、庫切、帕斯等作家引領(lǐng)的知性敘事傳統(tǒng)。
就“當(dāng)代性”作為一種設(shè)定和并置多事件的藝術(shù)結(jié)構(gòu)策略看，《應(yīng)物兄》以權(quán)力本位意識批判和消費(fèi)資本主義批判為雙重主題，有機(jī)融攝了現(xiàn)實主義、自然主義和后現(xiàn)代主義元素。小說選取學(xué)院大廈為觀察坐標(biāo)，在太和儒學(xué)院由籌備建制到項目破產(chǎn)的過程中，鋪陳開一幅政商學(xué)界的浮世繪，深描后現(xiàn)代社會道德和人心的裂變。借助對老黑格爾名言的生動演繹，“越是‘最壞的最無理的事物’，越是會有一個最冠冕堂皇的‘好理由’”，（5）小說展示了荒誕吊詭的權(quán)力景觀。正是打著學(xué)術(shù)創(chuàng)造社會經(jīng)濟(jì)效益的幌子這一“最冠冕堂皇的‘好理由’”，副省長欒庭玉、校長葛道宏與鐵梳子、季宗慈、黃興等企業(yè)家勾結(jié)成伙，對儒學(xué)院實施任意地操控和宰制，造成從知識生產(chǎn)到資本機(jī)器的徹底異化。小說揭示了象牙塔里建功立業(yè)的理想被頑固的權(quán)力欲望偷換，以復(fù)興傳統(tǒng)文化、建設(shè)一流大學(xué)的名義掩蓋了薄弱的道德意志、病態(tài)的倫理背棄乃至丑陋的依附人格。與此同時，資本邏輯的霸權(quán)式滲透，進(jìn)一步使文化沾染了利益習(xí)性，在知識商品化和學(xué)術(shù)資本化的循環(huán)扭曲中，傳統(tǒng)和一般意義上的文化觀念、文化形象發(fā)生畸變。小說中的“濟(jì)州大學(xué)”再形象不過地象征著對金錢的敏感、對新功能的渴望、對古典美德的迅速拋棄等現(xiàn)代性危機(jī)。（6）一定范圍內(nèi)的功利主義語境下，知識只對有效性負(fù)責(zé)，知識的目的轉(zhuǎn)為金錢變現(xiàn)，知識分子也群體性、結(jié)構(gòu)性地貶值為社會庸俗化的助推器。在這個意義上，《應(yīng)物兄》直指我們時代的精神境遇，它以靠攏《普寧》《小世界》《月落荒寺》等后現(xiàn)代學(xué)院小說的旨趣，糅合《官場現(xiàn)形記》等晚清譴責(zé)小說的社會史手法，將筆觸突入知識與資本無縫對接的當(dāng)代文化運(yùn)作模式內(nèi)部，揭開因知識意義喪失在社會、文化和人性層面造成的紛繁困擾。
但不同于傳統(tǒng)小說在權(quán)力、金錢等主題上對國民性、人性和道德進(jìn)行揭示，《應(yīng)物兄》的敘事形態(tài)主要呈現(xiàn)為對各種“不可見”的現(xiàn)實經(jīng)驗的分析式表達(dá)。故李洱并非單純地講故事，而是自覺構(gòu)造一種對不穩(wěn)定或被遮蔽的當(dāng)代性的認(rèn)知裝置，就像“做病理切片，病理分析一樣”，（7）把此時此刻、此情此景的經(jīng)驗放在顯微鏡下，切分成不同的側(cè)面去檢驗，從而吸附更多維復(fù)雜的問題域，以見當(dāng)代史的曲折幽微。譬如小說第6節(jié)，敘述者指出當(dāng)代國人已將儒家的“樂而不淫，哀而不傷”的古老哲學(xué)忘到腦后，甚至走向“淫樂”的反面，這使我們困于欲望的辯證法，陷入為他者奴役的假性自由狀況：
那與其說是縱欲，不如說是禁欲。這種縱欲主義其實是另一種禁欲主義。與古代的禁欲主義相比，現(xiàn)代的禁欲主義具有極大的欺騙性。處于禁欲狀態(tài)的人，其實并不知道自己是在禁欲，而且是被迫禁欲。相反，他好像一直有欲望，并且好像一直在獲得滿足。但是實際上，他已經(jīng)在不知不覺中被閹割了……你本人并沒有一種屬己的、內(nèi)在的、強(qiáng)烈的欲望和沖動。你不僅沒有欲望滿足后的解放和輕松，反而還常常陷入這樣的境地：你不得不認(rèn)可由他人和市場強(qiáng)加給你的欲望和消費(fèi)方式。即使你在消費(fèi)中明顯感到不適，你也要努力讓他人，也使你自己相信，你正獲得一種高級的享受。（8）
在這樣的表述中，主體對現(xiàn)實的橫斷面分析打開經(jīng)驗的褶皺，剝落看不見的真相，從而在作者、作品、讀者、語境共存的當(dāng)下文化時空聚合為一種認(rèn)知裝置，推動了思想的冒險。此外，小說還穿插對話、書信、演講、筆記、日記、手稿、摘抄等形式對我們正在親歷的歷史予以同步的詮釋。譬如第91節(jié)，應(yīng)物兄的演講成為判斷和省察“娛樂至死”現(xiàn)象的思想劇場，通過孔教之“樂”與娛樂之“樂”在概念上的古今差異來透析人性嬗變。從有道德感的快樂、對友情的享受、亞里士多德的“道德習(xí)慣”，到花錢買樂、把道德感暫時放入引號里的純粹享樂，語言的流變映照出人性由心性到物性的變遷。（9）誠如論者所言，“身處其中，而不是置身局外，對復(fù)雜的當(dāng)代精神和生活經(jīng)驗進(jìn)行審視和分析，才是我們時代作家的誡命”。（10）無論是被閹割的欲望，還是去道德的享樂，只有嘗試用一種“使分析的客體復(fù)生的綜合眼光”加以觀察和解碼，我們才可能跳出近在咫尺的、局部的實在，在整體中重新甄別它的缺陷和“超意義”。（11）
在道德維度對人性展開的正面角力也將李洱的人文追求提升至敘事表層，構(gòu)成凝視當(dāng)代的關(guān)鍵視域。如果小說的價值和力量注定在于“冒犯”，（12）那么對一個常常從身邊最熟悉的學(xué)院、同事和朋友里開采創(chuàng)作資源的作家來說，距離過近勢必難以準(zhǔn)確對焦，于是敘述人“替身精靈”的打造就顯得尤為必要，從而將評判權(quán)移交給讀者。最典型的就是小說面對費(fèi)鳴時每每喧嘩而起的腹語：對名利的貪圖使你早已陷入“為了有趣而有趣，為了抒情而抒情”的怪圈；為兩任校長起草演講稿的經(jīng)歷使你的文字成為“語言與存在的分離”，真實地戴上了假面，虛假的卻披上糖衣；你演講稿的“否定性”激情與其讓人體驗真理的狂喜，不如說是靈魂睡著的瞬間空虛……（13）作為學(xué)院精英和新興勢力的代表，精通權(quán)變術(shù)的費(fèi)鳴不斷壓低底線，用知識和道德交換財富和名利。對此，敘述人設(shè)置了靈魂法庭的激烈審判，但與其說應(yīng)物兄是用目光打量費(fèi)鳴，不如說是通過審視他者來審視內(nèi)心，是罪與悔的自我拷問。作品以文學(xué)的方式賦形了當(dāng)代矛盾錯謬的價值場域中一種自我/他者、高尚/卑鄙、真實/虛假不斷悖反轉(zhuǎn)換的吊詭情境。
通過經(jīng)驗和思想交融互生的共時性書寫范式，《應(yīng)物兄》儼然一個“詞與物”的磁場，嵌入現(xiàn)實巖層的同時松動了原有的現(xiàn)實巖層。社會學(xué)家威廉·奧格本曾提出“文化滯后”說來形容高度整合社會在加速時代產(chǎn)生的物質(zhì)發(fā)展與人文精神的落差，及其造成的價值位移和精神困境。（14）李洱也有相似說法，大意是當(dāng)代中國的發(fā)展經(jīng)驗呈現(xiàn)前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代歷史矢量的混合交織，造成大量無法用既定觀念模式來定義和闡釋的剩余物的溢出。（15）兩相比較，同樣強(qiáng)調(diào)當(dāng)代語境的悖論性，前者明顯受制于單向度和線性進(jìn)化的現(xiàn)代性意識，而小說家李洱的思維則更傾向某種以現(xiàn)在為時間媒介的合題性，并渴望用文學(xué)來實現(xiàn)對立體化、復(fù)雜化現(xiàn)實的審美組合。如果說“當(dāng)代性”的空間哲學(xué)致力于“使同時代性破裂為數(shù)種時間”，進(jìn)而“把本質(zhì)上的非同質(zhì)性引進(jìn)時間來對它進(jìn)行思考”，（16）那么《應(yīng)物兄》無疑示范了一種并置多元價值矢量的空間化書寫，它試圖在反思中將多重時間、多元世界和多種可能性納入視野，對廣闊無邊的時代之象展開最大的認(rèn)知和思考活動。
二、為“不合時宜”的同時代人造像
“當(dāng)代性”不僅內(nèi)在于《應(yīng)物兄》的故事情節(jié)，框定其敘事結(jié)構(gòu)形態(tài)，還直接參與了人物形象的塑造。小說畢竟不同于思想史，而必須借助人物情感和靈魂的刻畫來思考真實世界的問題。李洱也曾多次談到“這次我要寫人物”，但《應(yīng)物兄》的主人公顯然不是“新人”典型，而是一個個在輕與重的臨界處懸浮彷徨的局內(nèi)知識分子，更準(zhǔn)確地說，正是尼采和阿甘本所討論的“不合時宜”的同時代人。
在文化譜系上，“局內(nèi)人”與加繆的“局外人”存在高度的互文性。默爾索堅守不演戲作假的最后內(nèi)心領(lǐng)地來反抗被體制和技術(shù)反客為主而不斷喪失自由的現(xiàn)代性進(jìn)程，應(yīng)物兄們則恰好相反。從認(rèn)識、情感到實踐，局內(nèi)人都持消解主客二分的態(tài)度，認(rèn)同主客觀世界的共存在場而非對立。在小說中，作為一種面向世間生活本身的實踐理性和實用倫理，“虛己應(yīng)物，恕而后行”試圖以與時遷移、應(yīng)物通變的“我存在”為核心，以看、聽、回憶、判斷、希望、選擇等實在的感性經(jīng)驗為基礎(chǔ)，從生命的此在性出發(fā)將西方現(xiàn)象學(xué)“自知”與王陽明“良知”兩大傳統(tǒng)融會貫通，在先驗道德的偽自明上重新打開未知和思辨的缺口。但卻不得不指出，“當(dāng)代性”對現(xiàn)代性的超越，并不意味著它可以擺脫海德格爾勾畫的“操勞性”——此在向世的存在本質(zhì)，更何況嚴(yán)重的人情世故學(xué)傳統(tǒng)下缺乏個體獨(dú)立人格的應(yīng)世周旋又加重了主客體的內(nèi)在悖論?！爱?dāng)代性同時蘊(yùn)含著傳統(tǒng)和非傳統(tǒng)的二重性，這就決定了它在反思傳統(tǒng)同時而又必須成為傳統(tǒng)”，（17）無怪乎我們悲哀地看到局內(nèi)知識分子們沉湎于夷平化的日常操勞空間，更在傳統(tǒng)色彩的痛苦中一次次擱淺。“沒有抽象的平滑流淌的時間，每一真實的時間之此總是苦味”，（18）物性的粘連使時間的出場極為慘淡，而這樣苦澀的當(dāng)代意蘊(yùn)帶給我們巨大的震撼，也為應(yīng)物兄贏得文學(xué)史畫廊獨(dú)一無二的位置。
出于“‘現(xiàn)代性’的在場主義立場”，‘當(dāng)代性’將現(xiàn)代化作為社會和人的價值根源，將追求現(xiàn)代化的心理模式和思想文化作為文學(xué)價值的本體，（19）這也直接體現(xiàn)于小說的人物形象載體。社會學(xué)家丹尼爾·貝爾在《資本主義文化矛盾》中曾深刻闡述文化與社會、文化現(xiàn)代性與經(jīng)濟(jì)行政系統(tǒng)之間的“激烈機(jī)制斷裂”及由此生成的危機(jī)現(xiàn)象。哈貝馬斯進(jìn)一步將此歸咎為文化現(xiàn)代性的悖謬后果，“它導(dǎo)致無節(jié)制的自我實現(xiàn)原則，對本真的自我經(jīng)驗的要求以及神經(jīng)過敏的主觀主義占據(jù)統(tǒng)治地位，從而解放了享樂主義的動機(jī)，而這些動機(jī)與職業(yè)生活的規(guī)訓(xùn)，從根本上不相容于目的合理性的生活方式的道德基礎(chǔ)”。（20）簡單說，就是效率至上的功利主義邏輯加速了社會的廢墟化，由于經(jīng)濟(jì)效益在政治體制中轉(zhuǎn)為道德之善，享樂消費(fèi)的生活方式也同步取得合理性，造成現(xiàn)代化目的與價值的對峙沖突?！稇?yīng)物兄》同樣在這一維度揭示了非現(xiàn)代化的存在對本真生活的阻撓和對本真人性的蒙蔽。
經(jīng)由審美的陌生化處理，社會現(xiàn)代化和文化現(xiàn)代性中涌現(xiàn)的、為思想家和社會學(xué)家反復(fù)討論的宏大問題，被轉(zhuǎn)化為作家對知識分子這一特殊群體細(xì)致入微的描摹與審視，尤其是社會轉(zhuǎn)型在其身份、制度、心靈等層面所產(chǎn)生的劇烈震蕩——“市場已經(jīng)被提升到自由的支柱的地位。知識分子的集體權(quán)力的現(xiàn)代基礎(chǔ)已經(jīng)受到侵蝕：在整個現(xiàn)代歷史中他們引以為豪的技能——倫理和文化立法者，正當(dāng)?shù)奈幕瘶?biāo)準(zhǔn)的設(shè)計者和保衛(wèi)者的技能——幾乎不需要了?！R分子的社會意義的其他支柱——他們作為公共事業(yè)的代言人的角色、‘道德社會’的理論家和供選擇的社會安排的設(shè)計者——統(tǒng)統(tǒng)都被摧毀了”。（21）小說全方位呈現(xiàn)了當(dāng)代知識分子碎片之中的生活，立法者身份的淪喪，意義支柱的摧毀，恓惶無奈的情緒。當(dāng)他們躬身入局，參與其中時，每每落得情感、人性、詩性的被傷害與被腐蝕。
就“應(yīng)物象形”的方法和旨?xì)w來說，小說通過為應(yīng)物兄及與其惺惺相惜、引為同類的蕓娘、文德能等師友畫像，來烘托一個時代的意義問題。學(xué)術(shù)明星和院長人選的光環(huán)下，應(yīng)物兄不過是最懂“打碎了牙往肚里咽”這門看家本領(lǐng)的提線木偶，注定被各路欲望匯集成的混沌大海所湮沒。當(dāng)復(fù)調(diào)的糾結(jié)和叩問牢牢占據(jù)敘述核心，自我閹割與內(nèi)心撕裂的痛苦便在“自己跟自己下棋”的腹語術(shù)中化為云煙。顯然，應(yīng)物兄并非如其名“應(yīng)物而無累于物”，卻在現(xiàn)實擠壓下“一腳門內(nèi)，一腳門外”，被拋入一種門檻上的生存。（22）這種夾縫中一空依傍的“當(dāng)代性”頗為微妙地轉(zhuǎn)入文本內(nèi)部“第三人稱”的視角構(gòu)境，從而以“希求忘卻的軟弱”掩蓋主體性的潰散，以“審美的麻木”提供自我自由活動的可憐余地。（23）盡管李洱曾在一批小說中揭示中國知識分子“生活在自身以外”的事實，即他們無法忠實地表達(dá)經(jīng)驗和意愿，只得以可悲可鄙的姿態(tài)沉醉于反諷。但直到《應(yīng)物兄》他才用一種系統(tǒng)陳列的方式賦予同時代人“不合時宜”“時代紊亂”的情感和價值結(jié)構(gòu)以意義體驗的深廣度。從隱身民間的喬木、云游四處的姚鼐、佯瘋失蹤的張子房、自我放逐的文德斯，到未老先衰的鄭樹森、無所適從的陸空谷、本性迷失的鄧林，再到蕓娘在虛無海洋如“一個仰泳者”隨波逐流，“雖然身下是水，卻好像躺在沙漠里”，（24）無不是精神“當(dāng)代性”的最佳摹本。
如果恰如?？抡f的一個時代有一個時代的哲學(xué)氣質(zhì)，那么《應(yīng)物兄》正是以“精神的失落”“精神的不在場”來涵攝消費(fèi)主義的時代氣質(zhì)。（25）通過在自我—世界的關(guān)系結(jié)構(gòu)中重審局內(nèi)人“無家可歸”（26）的心性秩序危機(jī)，小說以文學(xué)的方式管窺時代的悖論所在。崇拜尼采的文德能與其說關(guān)心自我實現(xiàn)，不如說他尋找的是拯救墮落人性的“阿基米德”支點(diǎn)。“尼采為何重提羞愧？因為現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)不知羞愧。羞愧的哲學(xué)，宛如和風(fēng)細(xì)雨，它擁吻著未抽出新葉的枯枝。無數(shù)的人，只聽到尼采說‘上帝死了’，并從這里為自己的虛無找到理由。但或許應(yīng)該記住，羞愧的尼采在新年的鐘聲敲響之際，曾經(jīng)寫下了對自己的忠告……”（27）在文德能看來，“羞愧”這一負(fù)疚懺悔的可貴情感意味著內(nèi)化他者視角的自我省察，正是對它的拋棄使現(xiàn)代人無限膨脹的自我遭遇精神地基崩潰。同樣以學(xué)術(shù)生命來抵御虛妄和無根性的還有蕓娘，然而即便是海德格爾和胡塞爾也無法使她擺脫深深的無力感，“很多人都睡著了，要么在裝睡。你無法叫醒裝睡的人”。（28）小說中自然科學(xué)領(lǐng)域因知識而無能的代表要數(shù)生物學(xué)家華學(xué)民和地質(zhì)學(xué)家雙漸。前者以瘋魔為代價雜交出的“濟(jì)哥”墜入利益網(wǎng)羅的深淵，程濟(jì)世的鄉(xiāng)愁標(biāo)榜、葛道宏的政治權(quán)謀和前妻的投資算盤聯(lián)合用子虛烏有的“濟(jì)哥文化”絞殺了科學(xué)信仰。后者在桃花峪地圖上標(biāo)出重污染工廠時，鞭辟入里地總結(jié)了儒學(xué)的工具性宿命：“‘天人合一’說，其實是一種以宇宙等級秩序來證明人間等級秩序的理論。它與環(huán)境保護(hù)沒有關(guān)系?！保?9）作品即便竭力呈現(xiàn)人類狀況與實踐的純粹自然特性，文化在當(dāng)今某種程度上受到博弈和碾壓卻是不爭的事實。
這組人物各具神態(tài)地演繹了他們與時代之間一種“既不完美地與時代契合，也不調(diào)整自己以適應(yīng)時代”，或者說“通過脫節(jié)和時代錯誤而附著于時代”（30）的奇特的張力關(guān)系。他們在意識深處熱衷人類命運(yùn)、終極關(guān)懷、靈魂救贖等形上命題，在外部社會世界卻屢屢陷于不合時宜的尷尬和紊亂，深刻的錯位感最終使靈魂如喪家之犬般失魂落魄。當(dāng)這種懸停于現(xiàn)實半空的存在狀態(tài)與現(xiàn)實一道被問題化、意象化、藝術(shù)化時，《應(yīng)物兄》便不但寫入現(xiàn)實內(nèi)部，而且真正成為同時代人的“心史”。
三、本土化的當(dāng)代真理性建構(gòu)：文化之道與審美之維
盡管《應(yīng)物兄》的人物原型和故事內(nèi)容都有強(qiáng)烈的現(xiàn)實性，但李洱始終以小說對存在的勘探融入超越現(xiàn)實本身的文化和人類命運(yùn)思考，使文本指向一種本土化的當(dāng)代真理性追求。如何將儒學(xué)“知行合一”的經(jīng)義實踐于此時經(jīng)世，以具體的人和行動為中介，將傳統(tǒng)文化變革為現(xiàn)實價值和精神力量，使其回歸因革損益之道，抵達(dá)價值意蘊(yùn)的永恒，成為小說面向未來敞開的審美之維。在作家筆下，儒學(xué)文化之道從根本上區(qū)別于西方以康德哲學(xué)為代表的自我啟蒙路徑，其要義在于預(yù)先確立道德原則，再將“禮”內(nèi)化于人性、人情和人心，從而在日?；氖澜琰c(diǎn)滴推行對人的尊嚴(yán)和價值的追求，“把修行和道德完善的過程，看成是一個沒有終點(diǎn)的旅程”，“把道德完善首先看成是對自我的要求，而不是對他人的要求”。（31）但在敘事的驅(qū)動之下，《應(yīng)物兄》卻愈發(fā)呈現(xiàn)出反諷與分裂的美學(xué)效應(yīng)。本乎人性、順乎人情的仁義之禮也好，自我修行、道德完善的日用人倫也罷，小說中的三代儒學(xué)知識分子都未能實現(xiàn)以“自我”為中介的知行合一、返本開新。相反，“沒有精神”的“當(dāng)代性”最終解構(gòu)了儒學(xué)作為塑造人的文化形式和行動哲學(xué)的優(yōu)勢地位。物性全面席卷下的話語膨脹和知識虛妄致使主體終結(jié)，他們“目光黯淡，不知羞恥，對善惡無動于衷”，（32）更不消解答時代的精神疑難和承擔(dān)時代的倫理責(zé)任。
但對比《滄浪之水》《活著之上》《三城記》等具有代表性的當(dāng)代知識分子小說，《應(yīng)物兄》在刺世嫉邪的反諷外明顯增加了重建總體性的企圖。敘述人有意強(qiáng)化程濟(jì)世被尊敬崇拜的“當(dāng)代夫子”形象和他那套自洽圓融、所謂“無懈可擊”的話語體系，由此展示當(dāng)代儒學(xué)作為身心性命之學(xué)的人文精神和生活態(tài)度。然而，伴隨程氏回歸故里的卻是“斷根—續(xù)根—?dú)w根—失根”的軌跡，同步上演了“道德共同體”的瓦解和陷落?！拔幕瘡母旧险f是距離和延遲的導(dǎo)演。文化將我們身上的天性束縛在可支配性那長長的繩索上。文化既是真理又是幻覺、既是認(rèn)識又是虛假的意識?！保?3）在這個意義上，知識分子尷尬和失據(jù)的存在被施加了萬分沉重的力量。如果“當(dāng)代性是檢驗一切知識的唯一現(xiàn)實”，一切不在場的歷史或未來的建構(gòu)范式，都依賴于獨(dú)特的當(dāng)代性范式，（34）那么當(dāng)儒生對義理的闡釋在話語生產(chǎn)中變得凌空蹈虛，在生活巖層上碰得頭破血流時，我們無法再對價值王國坍塌下的一片廢墟視而不見——“孔教烏托邦”不過是面對現(xiàn)實空轉(zhuǎn)的象征資本，傳統(tǒng)淪為破敗和虛假行為的偽飾。小說不但以文化為連接人倫道德的有機(jī)線索，而且試圖以在場的當(dāng)代性為優(yōu)先來征引知識、穿透歷史、重估價值。我們甚至能在作品中感受到與魯迅《狂人日記》相近的敘述基調(diào)，潛意識深淵的高度分裂，內(nèi)在于虛無而使不安的靈魂顯影，根本目的都是將知識者作為最敏銳的觸角和先鋒，以其對社會命運(yùn)的直觀感知和觸及文化傳統(tǒng)的思考，來記錄一個民族來自歷史、也將是未來的困惑。
應(yīng)當(dāng)說，《應(yīng)物兄》在以密集于當(dāng)下的故事增強(qiáng)現(xiàn)實及物性時從未放棄對文學(xué)潛能的掘進(jìn)。小說試圖將一種多聲部、共時性的全面對話機(jī)制嵌入當(dāng)代不斷展開的歷史關(guān)系語境和社會觀念架構(gòu)，對當(dāng)代人的靈魂和肉體、思維和感覺、行為動機(jī)和心理模式進(jìn)行創(chuàng)造性地重組。我們看到人物始終在與知識、與自己對話，人與人之間也在不停對話，從而以豐富的矛盾和歧義解放了線性敘事的局限。事實上，強(qiáng)調(diào)主體存在性與生命在場性的當(dāng)代書寫較之歷史敘事更興奮于亦此亦彼的悖論意識，乃至由于對存在多異性、分裂性和迷惑性的過分敏感，而刻意追求神秘、含混與不確定的審美質(zhì)素。在《應(yīng)物兄》當(dāng)中，含糊朦朧的情感心理、喧嘩騷動的印象記憶和波瀾起伏的思想觀念取代事件和行動而構(gòu)成敘述動能，與現(xiàn)實形成既真實又超越再現(xiàn)的審美張力。不但如此，瞬時結(jié)構(gòu)的當(dāng)代意識甚至要求發(fā)現(xiàn)和制造語言本身的歧義性，“一個詞若有兩種或兩種以上的意義，那就必須把它們同時保持在視線之內(nèi)，仿佛一個在向另一個眨眼睛，而這個詞的真正意義，就在這眨眼之間呈現(xiàn)了”。（35）可見，作家努力從潛意識層面挖掘時代，由語言的無意識來捕捉“生活現(xiàn)實的意識形態(tài)內(nèi)容”。（36）
值得注意的是，除了營構(gòu)含混美學(xué)，對此在的連續(xù)性追蹤同時使小說在“異質(zhì)、多元、多維度的歷史和未來統(tǒng)統(tǒng)聚集到現(xiàn)在的一種并列、交媾、矛盾、變異、升華”（37）過程中生成了“當(dāng)代性”真理。在“個人歷史的幽暗空間”中，李洱既細(xì)膩呈現(xiàn)了信心崩解、失敗喪志的虛無之困，同時也將蕪雜的經(jīng)驗重新分離，凝聚了一條跌宕起伏的求索和上升之途。靈魂對意義的強(qiáng)烈渴望與主客、物我、知行、名實的矛盾抵牾構(gòu)成內(nèi)在激蕩的張力，形成《應(yīng)物兄》更具普遍性的價值。對李洱來說，寫作的意義正在于穿透黑暗，使自己和讀者能夠見到明亮，呼吸到新的空氣。（38）它可以是超越歷史的理想主義者（《花腔》），刺穿曖昧的反諷策略（《導(dǎo)師之死》《午后的詩學(xué)》），也可以是對抗嚴(yán)酷生活的鄉(xiāng)土智慧與喜劇精神（《石榴樹上結(jié)櫻桃》），而在《應(yīng)物兄》里則對應(yīng)于新上帝必將涅槃的信念，“這個上帝之所以出現(xiàn)，是因為在對懷疑的焦慮中，上帝已經(jīng)消失”。（39）這一不無固執(zhí)的信念將嶄新的“第三自我”在正反合后的誕生放置于超克西方經(jīng)驗的民族文化寓言結(jié)構(gòu)中，（40）以“人的復(fù)歸”理想為小說涂抹上浪漫的抒情色彩。根據(jù)格爾茨說的，“人是懸掛在由他們自己編織的意義之網(wǎng)上的動物”，而文化模式就是這些網(wǎng)，它從歷史中產(chǎn)生，成為我們賦予生活形式、秩序、目的和方向的意義系統(tǒng)，（41）《應(yīng)物兄》的敘事實踐無疑從維特根斯坦式的語言游戲通向了福柯“今天本體論”的知識考古，它是當(dāng)代與歷史的互動對話，更要求以人性為標(biāo)準(zhǔn)重構(gòu)當(dāng)代性的文化價值。而當(dāng)以生命的自為召喚和激活歷史文化記憶時，“當(dāng)代性”也將超克以反傳統(tǒng)為自身傳統(tǒng)的現(xiàn)代性思維慣性，重新把握歷史必然性的走向。
最后從小說的形式層面考察，“當(dāng)代性”不但規(guī)范《應(yīng)物兄》的敘事指向，而且開創(chuàng)了一種新巴洛克風(fēng)的漫游美學(xué)。小說以小徑分岔的百科文體包容“全人類視野、全宇宙視野和全部歷史視野”（42）的問題觀照，并通過“應(yīng)物”一詞的時間奇遇超越知識碎片而生成了建構(gòu)性。從審美發(fā)生機(jī)制看，作家試圖通過“沙之書”的形式來克服現(xiàn)代性的危機(jī)因素，對“患上時間病癥”的現(xiàn)代性展開療愈——“既是在時間的縫隙中回憶，也是在空間的一隅流連；它包含著知識、故事和詩，同時又是弓手、箭和靶子；互相沖突又彼此和解，聚沙成塔又化漸成形；它是頌歌、挽歌與獻(xiàn)詞；里面的人既是過客又是香客”。（43）就讀者的閱讀體驗而言，沙之書的敘事延展即如密林中的漫步，聽得樹葉作響卻不知出處，但意義已從細(xì)節(jié)和瞬間螺旋上升、交匯融合。如果說“當(dāng)代性”的哲學(xué)基礎(chǔ)正是“時間的停頓而形成的時間的空間化”，“一個時間橫切面上延展的空間狀態(tài)”，（44）那么李洱顯然有意破壞空疏、惰性的歷史線性流向，而用綿延的知識之鏈消弭時空界限，喚起對此在存在狀態(tài)的哲思。詞典的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)不但將時時刻刻翻涌變化的此岸經(jīng)驗予以捕獲、命名和診斷，更構(gòu)筑一個激活意義旋轉(zhuǎn)升騰的超級結(jié)晶體，使當(dāng)代褶曲歷史、預(yù)兆未來的空間疊透性彌散到一座促生想象、互文和詩性的花園。
注釋：
（1）孟繁華：《應(yīng)物象形與偉大的文學(xué)傳統(tǒng)——評李洱的長篇小說〈應(yīng)物兄〉》，《當(dāng)代作家評論》2019年第3期。
（2）周展安：《“當(dāng)代性”的綻出與當(dāng)代文學(xué)研究的“反歷史化”契機(jī)》，《當(dāng)代作家評論》2022年第1期。
（3）丁帆：《“當(dāng)代性”與馬克思主義批判哲學(xué)視域下的文學(xué)批評與闡釋》，《當(dāng)代作家評論》2021年第1期。
（4）（16）（30）〔意大利〕吉奧喬·阿甘本：《何為同時代？》，王立秋譯，《上海文化》2010年第4期。
（5）（8）（9）（13）（24）、（26）—（29）、（31）（32）（35）（39）（43）李洱：《應(yīng)物兄》，第887、26、923-925、194、871、415、883、891、834、193、704、847、846、880頁，北京，人民文學(xué)出版社，2018。
（6）〔美〕卡爾·博格斯：《知識分子與現(xiàn)代性的危機(jī)》，第137頁，李俊、蔡海榕譯，南京，江蘇人民出版社，2002。
（7）（15）李洱：《問答錄》，第219、452頁，上海，上海文藝出版社，2017。
（10）李音：《“應(yīng)物兄”和“局外人”》，《文藝論壇》2019年第3期。
（11）〔法〕讓-保羅·薩特：《辯證理性批判》（上），第25頁，林驤華、徐和瑾、陳偉豐譯，合肥，安徽文藝出版社，1998。
（12）張大春：《小說稗類》，第31頁，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2010。
（14）〔美〕威廉·奧格本：《社會變遷——關(guān)于文化和先天的本質(zhì)》，第265頁，王曉毅、陳育國譯，杭州，浙江人民出版社，1989。
（17）（19）（34）張叢皞：《重審當(dāng)代文學(xué)的當(dāng)代性立場》，《文學(xué)評論》2022年第1期。
（18）張一兵：《實際生命：此在是一個在世界中的存在——海德格爾〈存在論：實際性的解釋學(xué)〉解讀》，《山東社會科學(xué)》2012年第10期。
（20）〔法〕于爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性——一個未完成的方案》，黃金城譯，《文化與詩學(xué)》2019第1期。
（21）〔英〕齊格蒙·鮑曼：《生活在碎片之中——論后現(xiàn)代的道德》，第275-276頁，郁建興等譯，上海，學(xué)林出版社，2002。
（22）王鴻生：《臨界敘述及風(fēng)及門及物事心事之關(guān)系》，《收獲》2018年第12期。
（23）〔丹麥〕克爾凱郭爾：《論反諷概念》，第256-257頁，湯晨溪譯，北京，中國社會科學(xué)出版社，2005。
（25）楊大春：《當(dāng)代性與“做以成人”》，《學(xué)術(shù)月刊》2020年第7期。
（33）程德培：《眾聲喧嘩戲中戲——從〈花腔〉到〈應(yīng)物兄〉》，《揚(yáng)子江評論》2019年第1期。
（36）〔美〕弗雷德里克·詹姆遜：《政治無意識》，第6頁，王逢振、陳永國譯，北京，中國社會科學(xué)出版社，1999。
（37）金莉、李鐵主編：《西方文論關(guān)鍵詞》第2卷，第84頁，北京，外語教學(xué)與研究出版社，2017。
（38）王雨海編著：《李洱研究》，封底，鄭州，河南大學(xué)出版社，2015。
（40）楊輝：《〈應(yīng)物兄〉與晚近三十年的文學(xué)、思想和文化問題》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究論叢》2020年第10期。
（41）〔美〕克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，第5、60頁，納日碧力戈等譯，上海，上海人民出版社，1999。
（42）史忠義：《后現(xiàn)代之后的當(dāng)代性觀念及其對現(xiàn)代性危機(jī)因素的消解》，《江西社會科學(xué)》2012年第6期。
（44）李勇：《同時代人的關(guān)懷——全球文化共同體中的文學(xué)批評當(dāng)代性》，《粵港澳大灣區(qū)文學(xué)評論》2021年第3期。
