中國(guó)作家協(xié)會(huì)主管

引言：被遺落的“拼圖”

魯迅研究歷來(lái)是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)領(lǐng)域的顯學(xué)，而魯迅與儒家“剪不斷，理還亂”的關(guān)系，也成為學(xué)者們孜孜以求、力爭(zhēng)突破的重點(diǎn)。但頗為奇特的是，目前學(xué)界關(guān)于“魯迅與孟子”關(guān)系之研究卻極為單薄，較為集中系統(tǒng)的專(zhuān)門(mén)研究幾乎沒(méi)有。該現(xiàn)象本不應(yīng)該，因?yàn)槊献幼鳛槿寮业摹皝喪ァ?，和孔子一道在撐起傳統(tǒng)文化主脈、塑造民族心性方面影響甚巨。眾所周知，魯迅曾坦承，“我?guī)缀踝x過(guò)十三經(jīng)”，且“孔孟的書(shū)我讀得最早，最熟”。魯迅行文時(shí)對(duì)孔孟之言信手拈來(lái)，可為其印證。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，《魯迅全集》中涉及《十三經(jīng)》共442個(gè)條目，其中涉及《論語(yǔ)》的條目最多，有124個(gè)，涉及《孟子》的條目次之，也有98個(gè)。

研究界此前對(duì)“魯迅與孔子”“魯迅與儒家”的關(guān)系研究已較為可觀，按道理不應(yīng)忽略魯迅與孟子的關(guān)系，但事實(shí)恰恰相反。在魯迅與傳統(tǒng)文化的研究中，孟子似乎是一片被遺落的“拼圖”?？紤]到《魯迅全集》所涉《孟子》的98個(gè)條目，此前尚未有從元典層面的系統(tǒng)性梳理，本文在對(duì)其進(jìn)行逐條細(xì)讀、對(duì)讀的基礎(chǔ)上，試圖全面總結(jié)魯迅的孟子觀，以補(bǔ)此缺憾。然有幾點(diǎn)需要事先申明。其一，魯迅對(duì)孟子的所有評(píng)述，用意并非學(xué)理性研究，態(tài)度和方法亦非在其歷史背景中予以同情和理解，大多時(shí)候也不直接評(píng)價(jià)孟子；而是始終著眼于如何改造國(guó)民精神、推進(jìn)民族現(xiàn)代轉(zhuǎn)型及改善活人的現(xiàn)實(shí)生存，對(duì)孟子的評(píng)判也大多隱含在借孟子之言去表述其他對(duì)象之中。并且，魯迅的批判中也包含著他的思想策略與話語(yǔ)策略，有益于活人生存的方面常常故意說(shuō)得多、說(shuō)得重、說(shuō)得過(guò)，他認(rèn)為不利于民族新生的方面便含蓄隱晦，說(shuō)得少甚至不說(shuō)。如此，僅從魯迅文字的表層得出的信息便是片面和扭曲的。故而，我們需要在慮及這些特點(diǎn)、策略的前提下，把魯迅對(duì)孟子的看法較為完整地還原出來(lái)、領(lǐng)會(huì)出來(lái)。

其二，我們研究的學(xué)理性須建立在獨(dú)立于孟子、魯迅二者之外的第三方立場(chǎng)之上，如此才能既凸顯研究者的主體性又保證研究的（相對(duì)）客觀性。否則，認(rèn)同魯迅者從現(xiàn)代視角出發(fā)，怎么看魯迅的批判都有道理；而同情儒家者從古代視角出發(fā)，則會(huì)覺(jué)得魯迅對(duì)孟子充滿著誤解、曲解和苛責(zé)，“隔”得厲害。因而，我們需要擺脫這種“以魯律孟”或“以孟律魯”的兩極擺蕩，在對(duì)二者均施予同情理解之后，跳出二者之外，盡量做中正持平之論。

其三，本文試先分述魯迅評(píng)孟的各個(gè)側(cè)面，最后再將其整合，并結(jié)合魯迅其他泛論儒家的觀點(diǎn)，以期全面呈現(xiàn)魯迅的孟子觀。不過(guò)，大多數(shù)魯迅對(duì)孟子的評(píng)述，因其內(nèi)涵的豐富性，?？啥囗?xiàng)歸類(lèi)，因而被納入某類(lèi)別之時(shí)具有很強(qiáng)的相對(duì)性。如魯迅批評(píng)孟子“偽善”的材料中亦有“誤讀”或被后儒“殃及”的成分，魯迅借孟子之言來(lái)諷刺揭露的材料也包含“誤讀”或認(rèn)同，且?guī)追N“誤讀”類(lèi)型的劃分亦非絕對(duì)。

魯迅所不認(rèn)同的孟子

魯迅早有反孔批儒的形象或標(biāo)簽，但魯迅作品中直接批孟的條目?jī)H有10個(gè)。且詳究此材料不難發(fā)現(xiàn)，魯迅對(duì)孟子真正不滿的地方只有兩個(gè)。其一是批判諷刺孟子的偽善，主要集中在“君子遠(yuǎn)庖廚”及所謂“不忍人之心”上。所謂“君子遠(yuǎn)庖廚”在《禮記·玉藻》中有相關(guān)記載，“君子遠(yuǎn)庖廚，凡有血?dú)庵?lèi)，弗身踐也”，應(yīng)該是位高者（君子）的行為習(xí)慣。孟子將其作為論證人心中本有“仁術(shù)”的現(xiàn)象或事例?！睹献诱x》將其解釋為“君子遠(yuǎn)庖廚，不欲見(jiàn)其生食其肉也”。《四書(shū)章句集注》進(jìn)一步闡釋為，“其所以必遠(yuǎn)庖廚者，亦以預(yù)養(yǎng)是心，而廣為仁之術(shù)也”，即涵養(yǎng)擴(kuò)充惻隱之心以達(dá)于仁義，雖庖廚者亦有仁心，但仁義難全也。

魯迅則認(rèn)為“遠(yuǎn)庖廚”式的仁愛(ài)，至少為假仁假義提供了仿效逃避的空間，是極易滋生偽善的溫床，屬于“斫豬頭，吃豬肉，而又遠(yuǎn)庖廚的仁愛(ài)”，故對(duì)孟子的態(tài)度毫不客氣，“你看孟夫子多么幽默，他教你離得殺豬的地方遠(yuǎn)遠(yuǎn)的，嘴里吃得著肉，心里還保持著不忍人之心，又有了仁義道德的名目。不但騙人，還騙了自己，真所謂心安理得，實(shí)惠無(wú)窮”。另外，魯迅也認(rèn)為“君子遠(yuǎn)庖廚”有無(wú)視慘淡人生、屏蔽殘酷現(xiàn)實(shí)的傾向。他諷刺中國(guó)文人的喜好雅致閑情，除了需要地位金錢(qián)之外，還需要有這樣的本領(lǐng)，“一，是對(duì)于世事要‘浮光掠影’，隨時(shí)忘卻，不甚了然，仿佛有些關(guān)心，卻又并不懇切；二，是對(duì)于現(xiàn)實(shí)要‘蔽聰塞明’，麻木冷靜，不受感觸，先由努力，后成自然”，因?yàn)椤皻埧岬氖聦?shí)盡有，最好莫如不聞，這才可以保全性靈，也是‘是以君子遠(yuǎn)庖廚也’的意思”，進(jìn)而還揭示了那種彼此說(shuō)謊、自欺欺人的現(xiàn)象，并認(rèn)為“‘君子遠(yuǎn)庖廚也’就是自欺欺人的辦法：君子非吃牛肉不可，然而他慈悲，不忍見(jiàn)牛的臨死的觳觫，于是走開(kāi)，等到燒成牛排，然后慢慢的來(lái)咀嚼。牛排是決不會(huì)‘觳觫’的了，也就和慈悲不再有沖突”。不得不說(shuō)，這種理解是比較苛酷的。

兩者的著眼點(diǎn)大相徑庭：一者從“君子遠(yuǎn)庖廚”中看到人心中的惻隱與不忍，此“善端”構(gòu)成人自立自足的精神根基；一者卻從“君子遠(yuǎn)庖廚”中看到偏私偽善、自欺欺人的可能。偏偏儒家的“圣人之徒”更多地讓后者一次次成為事實(shí)。而“君子遠(yuǎn)庖廚”在論證“仁術(shù)”方面，遠(yuǎn)非一個(gè)完美精當(dāng)?shù)睦C，對(duì)心有所信者尚能彰明其仁；但卑俗庸懦之人，則可借先賢的并非滴水不漏的話為己掩飾，似乎是“奉旨虛偽”，極易教壞后人。長(zhǎng)此以往，類(lèi)似的虛矯漸漸累積增多，并滲入國(guó)民性之中。是故，魯迅對(duì)孟子偽善的批判，一者源于其說(shuō)本身，二者則基于后儒偽善之事實(shí)。

其二是批判、質(zhì)疑孟子學(xué)說(shuō)中的道德理想主義。比如關(guān)于“王道仁政”的問(wèn)題，魯迅論及胡適所謂“征服中國(guó)的唯一方法”“征服中國(guó)民族的心”之說(shuō)，在表達(dá)憤慨的同時(shí)也透露出對(duì)孟子道德理想主義的不滿——“以德行仁者王”“以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也”（《孟子·公孫丑上》）?！巴醯馈斌w現(xiàn)了儒家思想的道德化、理想化的傾向，一方面有其文化上的必要性，為人道文化樹(shù)立價(jià)值理念，但另一方面也是其無(wú)法終結(jié)亂世的原因。魯迅對(duì)“王道”有過(guò)評(píng)點(diǎn)，“方士的最高理想是仙道，儒士的便是王道。但可惜的是這兩件在中國(guó)終于都沒(méi)有。據(jù)長(zhǎng)久的歷史上的事實(shí)所證明，則倘說(shuō)先前曾有真的王道者，是妄言”。把“王道”類(lèi)比于縹緲的“仙道”，聲稱(chēng)曾真有過(guò)的皆為妄言，原因就在于它的理想化，難以在現(xiàn)實(shí)中施行。霸道與王道看似對(duì)立，“其實(shí)卻是兄弟”，后者需要前者作為補(bǔ)充。常態(tài)社會(huì)已然如此，更遑論在禮崩樂(lè)壞、諸侯四起、攻伐不斷的亂世，一味提倡“以德行仁”“以德服人”，未免迂腐。此外，孟子說(shuō)“孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼”（《孟子·滕文公下》），所謂“春秋筆法”也以“仁義”為準(zhǔn)繩，魯迅一方面認(rèn)可“春秋筆法”的初衷，另一方面又對(duì)其理想化成分不以為然，因?yàn)椋瑢?shí)際中真正的亂臣賊子有畏“懼”之心者極少，“現(xiàn)在的人們，卻幾乎誰(shuí)也不知道一個(gè)筆伐了的亂臣賊子的名字”。

總之，在失序的無(wú)道時(shí)代，儒家的道德理想主義導(dǎo)致了自己的尷尬情境：一方面，竭力規(guī)勸在位者施仁政、行王道，雖有明知不可為而為的殉道精神，但卻不能不受歷史的冷落；另一方面，則不斷哀嘆“退隱”，如“道不行，乘桴浮于?！薄爸蝿t進(jìn)，亂則退”“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”等。魯迅的理解固然夾帶著“誤讀”，但對(duì)其偽善及理想化的方面也確有不滿。

時(shí)空錯(cuò)位下的“誤讀”

相較而言，魯迅對(duì)孟子構(gòu)成“誤讀”關(guān)系的條目反而更多，可分為以下幾類(lèi)，需要說(shuō)明的是：所謂魯迅“誤讀”孟子，并非指魯迅的文字毫無(wú)道理，恰恰相反，魯迅的道理相當(dāng)充足，不過(guò)，其道理主要落在“現(xiàn)代中國(guó)”、落在他所指涉的事實(shí)或現(xiàn)象上，因而就《孟子》本義和孟子所處的“古代中國(guó)”而言，魯迅的許多用法在不同程度上構(gòu)成了“誤讀”。

其一是錯(cuò)位性“誤讀”。時(shí)空的錯(cuò)位是導(dǎo)致“誤讀”產(chǎn)生的根本原因，因?yàn)轸斞冈u(píng)孟的目的不在孟子本身，而在于現(xiàn)代中國(guó)的活人之生存。即如“勞心者治人，勞力者治于人”（《孟子·滕文公上》）之言，孟子只是在描述社會(huì)“分化—分工”的事實(shí)，絕非有意鼓勵(lì)壓迫，其說(shuō)強(qiáng)調(diào)的是二者的相輔相成；但后世之徒卻巧借“圣言”為自身階級(jí)地位的天然合法性作證，使“勞心者勞力者”之說(shuō)成了階級(jí)壓迫的理論注腳。于是，后儒之行雖不能等同于孟子思想的精神及原則，但似乎又相互纏繞。魯迅在民族危亡、亟須“先破后立”的時(shí)代，顧不得對(duì)此諸多雜糅纏繞、復(fù)雜微妙的關(guān)系做精確辨析，他從“現(xiàn)代”視角觀之，治人者與勞心者之舉均旨在維護(hù)舊統(tǒng)治，與新歷史潮流相悖，故予以決然的抨擊、批判。由此構(gòu)成的“誤讀”效果，根本原因自然是歷史階段的錯(cuò)位。另外，魯迅談?wù)摗巴醯馈睍r(shí)曾說(shuō)，“孟子生于周季，所以以談霸道為羞，倘使生于今日，則跟著人類(lèi)的智識(shí)范圍的展開(kāi)，怕要羞談王道的罷”，道出的恰恰也是這個(gè)時(shí)代錯(cuò)位的道理。

此外，還有應(yīng)然與實(shí)然、目的與手段的錯(cuò)位。比如在“王道”與“霸道”之間，就有應(yīng)然與實(shí)然或終極目的與實(shí)現(xiàn)手段的辯證關(guān)系。魯迅看到了二者的聯(lián)系，“在中國(guó)的王道，看去雖然好像是和霸道對(duì)立的東西，其實(shí)卻是兄弟，這之前和之后，一定要有霸道跑來(lái)的。人民之所謳歌，就為了希望霸道的減輕，或者不更加重的緣故”。王道仁政之所以有理想主義傾向，正因其精神實(shí)質(zhì)是為現(xiàn)實(shí)政治訂立應(yīng)然準(zhǔn)則，而要達(dá)成目標(biāo)必須得有實(shí)際的方法手段，且手段又須靈活，不能因拘泥“王道”手段而有礙“王道”目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，如孔子誅殺少正卯，目的在正人心、行大道，但其方式卻頗有“霸道”之意。魯迅主要從實(shí)然層面，就歷史事實(shí)評(píng)述“王霸”，如向?yàn)槿寮曳Q(chēng)道的“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人”（《易傳·彖傳下·革》），所行的當(dāng)屬王道，魯迅偏要指出其中的霸道要素，“伯夷和叔齊扣馬而諫，非拖開(kāi)不可；紂的軍隊(duì)也加反抗，非使他們的血流到漂杵不可”。

其二是庸俗化“誤讀”。典型例子便是對(duì)“圣之時(shí)者也”的理解，孟子本義當(dāng)為合于時(shí)勢(shì)、合乎時(shí)宜，《孟子》原文的解釋已相當(dāng)清楚，即“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”。后世學(xué)者大體皆循此義：如朱熹解釋為，“孔子久、速、仕、止，各當(dāng)其可”；《孟子正義》則云，“孔子時(shí)行則行，時(shí)止則止”。結(jié)合上下文不難看出，孟子在借伯夷、伊尹、柳下惠三人襯托孔子，言孔子之行之思處處與時(shí)勢(shì)相合，能根據(jù)形勢(shì)采取最合宜的方式，充分突出了孔子圓融通透的圣人境界。魯迅的理解卻是“除了‘摩登圣人’實(shí)在也沒(méi)有別的法”，“‘亦即圣之摩登者也’”。此說(shuō)當(dāng)然誤解了孟子：一者，孟子說(shuō)“圣之時(shí)者也”對(duì)孔子并非“批評(píng)”，而是褒揚(yáng)；二者，“圣之時(shí)”也絕非“摩登”之意。前者雖有變通，但卻是變（時(shí)宜）與不變（原則）的結(jié)合；后者則大體上屬于無(wú)原則迎合時(shí)代潮流。故而這其中充滿了庸俗化“誤讀”的意味。

再如對(duì)“命”的認(rèn)識(shí)。魯迅在楊杏佛被殺后論及當(dāng)時(shí)的知識(shí)界，“蓋怕死亦一種智識(shí)耳，孔子所謂知命者不立于巖墻之下也”，其中將孟子之言掛到孔子名下，應(yīng)為誤記姑且不論，但把“知命”而“不立危巖”與“怕死”簡(jiǎn)單等同，確乎不妥。孟子承認(rèn)有所謂的“命”，并解釋為“莫之致而至者”——“不用人力去求得而自然來(lái)到”，但孟子并不主張一味認(rèn)命。他把“命”區(qū)分為“正命”和“非正命”，正所謂“命有三名，行善得善曰受命，行善得惡曰遭命，行惡得惡曰隨命。惟順受命為受其正也已”。為孟子所推崇的是“盡其道而死者”的“正命”，因其與事物的“道”“理”相關(guān)，故“順受其正”即為“順理而行，所接受的便是正命”。借此而論，魯迅將此言理解為“怕死”，相對(duì)于孟子本意而言，態(tài)度頗為隨意，未免有庸俗化成分。但歷代“圣人之徒”多從便于利己的角度出發(fā)，不顧“正命”“非正命”之差別，肆意對(duì)圣人之言斷章取義。由是觀之，此庸俗化絕非魯迅憑空捏造，而是大有事實(shí)根據(jù)，只是此根據(jù)不源于孟子罷了。

其三是苛責(zé)型“誤讀”。這指論及古人之時(shí)，未設(shè)身處地基于古人的時(shí)代語(yǔ)境予以體察，態(tài)度上有惡意揣測(cè)之嫌——皆因魯迅的“現(xiàn)代”立場(chǎng)所致。如《春末閑談》中，魯迅將“治于人者食人，治人者食于人”，視作吾國(guó)歷代“圣君，賢臣，圣賢，圣賢之徒，以至現(xiàn)在的闊人，學(xué)者，教育家”的“一種黃金世界的理想”，即民眾可被其任意奴役驅(qū)策的法門(mén)。然而，孟子本意是在批判許行的農(nóng)家學(xué)說(shuō)，指出社會(huì)分工的必要性、必然性，國(guó)家治理亦須順勢(shì)而為。這在彼時(shí)需政治權(quán)威方能穩(wěn)定秩序的特定歷史背景下，自有其合理性，魯迅則抽離了時(shí)代條件，其結(jié)論得自于一種苛刻的視角。再如，魯迅旗幟鮮明地反對(duì)“父母之命，媒妁之言”（《孟子·滕文公下》）的婚姻制度，視之為“中國(guó)婚姻方法的缺陷”。但其實(shí)，這種婚姻制度絕非任何人主觀意愿的產(chǎn)物，在當(dāng)時(shí)有極為堅(jiān)硬的物質(zhì)性基礎(chǔ)，其中既有上古時(shí)期因亂倫禁忌導(dǎo)致的婚姻習(xí)慣之延續(xù)，也有民族融合的政治目的，還有生產(chǎn)力低下時(shí)婚姻的“生存—生活”目的遠(yuǎn)遠(yuǎn)壓倒愛(ài)情之因素。今人看過(guò)去很不合理，那是因?yàn)榻袢说摹吧a(chǎn)—生活”方式已然迥異于從前。所謂的“缺陷”，放到“現(xiàn)代中國(guó)”當(dāng)然如是，但若置于“古代中國(guó)”則未必盡然。

另外，魯迅在《十四年的“讀經(jīng)”》中，把“出疆載質(zhì)”視為“最巧玩藝兒”，似乎和“瞰亡往拜”一道成為教人鉆營(yíng)、巧滑、獻(xiàn)媚的指南。而實(shí)際上，“出疆載質(zhì)”在《孟子·滕文公下》的上下文中有其明晰的規(guī)定。首先，孟子把從政做官當(dāng)作“君子”的職分，而“質(zhì)”之于“君子”相當(dāng)于“耒耜”之于農(nóng)夫。其次，士雖致仕，但亦“志于道”（《論語(yǔ)·里仁》），并“惡不由其道”，即言其原則。何謂原則，朱熹言“廣居，仁也。正位，禮也。大道，義也”。最后，孟子更是強(qiáng)調(diào)了“合道”的重要性，即“非其道，則一簞食不可受于人。如其道，則舜受堯之天下，不以為泰”（《孟子·滕文公下》）。因而，孟子只是為論證“仁道”，將“出疆載質(zhì)”作為一個(gè)正面例證而已，使其成為“最巧玩藝兒”的不是孟子，而是后人。

其四是創(chuàng)造性“誤讀”。比如，“一治一亂”（《孟子·滕文公下》）是孟子對(duì)堯舜以來(lái)中華歷史的總結(jié)，核心線索是仁義之“道”的彰與衰——是否世道衰微、邪說(shuō)誣民、“仁義”充塞，強(qiáng)調(diào)圣人之道的重要性。魯迅則從一個(gè)完全不同的視角，即現(xiàn)代社會(huì)如何“立人”的基點(diǎn)上，對(duì)“治亂”做了別樣的解釋?zhuān)耙?，想做奴隸而不得的時(shí)代；二，暫時(shí)做穩(wěn)了奴隸的時(shí)代”。因?yàn)闊o(wú)論如何“治亂”，總少不了一個(gè)“主子—百姓”的二元對(duì)抗結(jié)構(gòu)，總改不了主子壓榨百姓的歷史事實(shí)?！皝y世”中雖有一些反抗者，亦多是想搖身一變做“主子”的人物，然而他們似乎也逃不掉給未來(lái)“主子”搭橋鋪路的命運(yùn)。于《再論雷峰塔的倒掉》中，魯迅還有一個(gè)對(duì)中國(guó)歷史的描述，即兩種“破壞”的循環(huán)：“奴才式的破壞”與“寇盜式的破壞”，其結(jié)果都是“只能留下一片瓦礫，與建設(shè)無(wú)關(guān)”。這兩種消極“破壞”的循環(huán)往復(fù)，也恰好能解釋為何中國(guó)歷史總是“一治一亂”。

二者相較，孟子總結(jié)戰(zhàn)國(guó)之前的歷史，魯迅總結(jié)周代以降之歷史，都是對(duì)歷史的總結(jié)，但其角度和著眼點(diǎn)不同，結(jié)論正好相反。一者要通過(guò)“治亂”彰顯圣道；一者謂其已不可行。尤其是五四時(shí)代，在現(xiàn)代生產(chǎn)方式及世界格局條件下，不論圣人之道的“彰”與“衰”，都無(wú)改民眾的“奴隸”地位?，F(xiàn)代中國(guó)需要打破這個(gè)“治亂”的循環(huán)，開(kāi)創(chuàng)“中國(guó)歷史上未曾有過(guò)的第三樣時(shí)代”，為此我們需要“革新的破壞者，因?yàn)樗麅?nèi)心有理想的光”。魯迅的理解既順應(yīng)時(shí)代大勢(shì)，又對(duì)抗社會(huì)上依然強(qiáng)大的復(fù)古守舊思潮，還激勵(lì)青年去開(kāi)創(chuàng)代表民族新生的全新時(shí)代，因?yàn)樵谒磥?lái)，當(dāng)時(shí)無(wú)論中國(guó)還是外國(guó)的守舊者，保存?zhèn)鹘y(tǒng)的根本用意在于“要中國(guó)人永遠(yuǎn)做侍奉主子的材料，苦下去，苦下去”。如此，魯迅對(duì)“一治一亂”予以“誤讀”的創(chuàng)造性、警醒性不言而喻，這恰恰突出了他思維的特異與犀利。但魯迅的時(shí)代也具備了打破這種“治亂”格局的客觀情勢(shì)，而孔孟時(shí)代尚無(wú)此條件。

又如在《“有名無(wú)實(shí)”的反駁》中，魯迅提到“出則無(wú)敵國(guó)外患者，國(guó)恒亡”（《孟子·告子下》）。《孟子》原意在說(shuō)明這樣的道理，“出于國(guó)外，則無(wú)強(qiáng)敵之大國(guó)為危難之警，如是者，其國(guó)未為不喪亡矣，故曰國(guó)常亡。如是，則然后因而知人以憂患謀慮而生，以安樂(lè)怠慢而死也”。魯迅常借孟子之言（的本義）諷刺揭露社會(huì)現(xiàn)象，但此處的使用脫開(kāi)了其原義，創(chuàng)造性地增添了另一種解釋?zhuān)好駠?guó)政府統(tǒng)治腐敗，正因如此，當(dāng)權(quán)者便多借口“敵國(guó)外患”，通過(guò)外敵激發(fā)內(nèi)部團(tuán)結(jié)以維持危如累卵的統(tǒng)治；否則，內(nèi)部滋生的對(duì)腐敗統(tǒng)治的不滿，將導(dǎo)致“國(guó)是可以亡給‘嘩變者’的”。此類(lèi)“誤讀”，巧妙刻畫(huà)并揭露了國(guó)民黨統(tǒng)治的黑暗。

對(duì)以上四類(lèi)“誤讀”的分析梳理，均建立在詳密、精微的細(xì)讀之上，若非如此，極易與其他批孟材料混同一談、等量齊觀。而造成“誤讀”的原因，其實(shí)已包含在對(duì)“誤讀”類(lèi)型的描述之中，然最重要的原因值得單獨(dú)詳論，即魯迅批判后儒時(shí)對(duì)孟子的“殃及池魚(yú)”之效應(yīng)。

實(shí)批后人對(duì)孟子的“殃及”

魯迅對(duì)儒家的后儒、業(yè)儒、腐儒、巧人的批判，無(wú)論其力度、廣度都遠(yuǎn)超對(duì)其教主——孔孟——的批判，數(shù)目有20條之多，對(duì)他們的批判主要集中在兩個(gè)方面：一者是他們對(duì)孔孟之言的“敲門(mén)磚”式利用，一者是由此展現(xiàn)出的人性層面的自私、怯弱、巧滑、卑污與貪虐。由于后儒常借圣言為自己標(biāo)榜、粉飾，故對(duì)他們的批判也常常波及孔孟。

首先便是利用，目的多在謀取私利。比如，魯迅對(duì)“不孝有三，無(wú)后為大”（《孟子·離婁上》）的態(tài)度，肯定了其物種延續(xù)層面上的理由，即“生物為要進(jìn)化，應(yīng)該繼續(xù)生命”，但對(duì)有人借此主張“三妻四妾，也極合理了”予以抨擊。人類(lèi)除了生物性，還有社會(huì)屬性，“現(xiàn)在的社會(huì)，一夫一妻制最為合理，而多妻主義，實(shí)能使人群墮落”，因而所謂“生物學(xué)的真理，決非多妻主義的護(hù)符”。孟子之所以說(shuō)“不孝有三，無(wú)后為大”，那是在人類(lèi)文明較低階段、人類(lèi)改造自然能力相對(duì)有限的客觀條件下，群體的延續(xù)尚且緊迫之時(shí)，從倫理層面給予肯定與支撐。魯迅反對(duì)的主要是“多妻主義”，只不過(guò)后人往往借著“無(wú)后為大”來(lái)施行“三妻四妾”，那是有產(chǎn)者、有閑者利用孔孟之言為其“私欲”正名。至于“圣之時(shí)者也”（《孟子·萬(wàn)章下》）的摩登、趨勢(shì)之義，施于孔子確有“誤讀”，但用于后人則很貼切，因?yàn)樗麄儤O盡茍且變通之能事，一切都無(wú)可無(wú)不可，能讓20世紀(jì)的華道理、洋道理，“輕重當(dāng)然是都隨意而無(wú)不合于道的”。這背后的實(shí)質(zhì)其實(shí)是“善于變化，毫無(wú)特操，是什么也不信從”，一切以是否利己為標(biāo)準(zhǔn)。

再如，魯迅辛辣諷刺后儒如何假借圣訓(xùn)，無(wú)所不用其極地為自己的言行找依據(jù)、做掩飾，明明無(wú)所不為卻又始終合于圣教。比如，對(duì)待皇帝的三種態(tài)度都可以從儒家思想中找到所謂的依據(jù)：說(shuō)“天皇圣明，臣罪當(dāng)誅”當(dāng)然可以；說(shuō)一刀殺掉也可以，因?yàn)槊献佑醒栽谙?，“聞?wù)D獨(dú)夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王上》）；或者“中庸”一些，“雖窮淫虐之威，而究有君臣之分，君子不為已甚，竊以為放諸四裔可矣”。表面上似乎每種做法都能從圣教中找到出處，但均是以割裂背后的具體語(yǔ)境或抽離其內(nèi)在精神為前提，通過(guò)庸俗的曲解將其變?yōu)樽置嬉饬x的空殼，方便為己所用。又如魯迅在《堅(jiān)壁清野主義》中揭露了一種社會(huì)現(xiàn)象，即當(dāng)社會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題之時(shí)，國(guó)人的慣例不是積極地正面改良革新，而多是消極地“堅(jiān)壁清野”，尤其體現(xiàn)在對(duì)待婦孺等弱勢(shì)群體上。例如，遇到社會(huì)風(fēng)化等問(wèn)題，國(guó)人往往不認(rèn)真窮究問(wèn)題根源，只簡(jiǎn)單采取“令行各校，禁止女學(xué)生往游藝場(chǎng)和公園”的做法；將“男女授受不親”（《孟子·離婁上》）的圣言，樹(shù)立為太平社會(huì)的女教原則，待到天下大亂便要女人“做烈婦”；僅從嚴(yán)防死守的思路單方面壓制女性，卻從未想過(guò)在男性方面的改造，于是婦女的最終運(yùn)命，“所待的只有一件事：死”。

其次是后世之徒在人性上的怯懦卑下。文化的核心精神應(yīng)包含提升人精神境界的維度，但多數(shù)的情況也許是：后人不耐苦痛煩難，不思自我提升，反倒費(fèi)盡心機(jī)將“圣言”曲解，將其境界拉低，以掩蓋自我或社會(huì)的缺陷。魯迅在《論睜了眼看》中諷刺“文人”的“怯弱，懶惰，而又巧滑”。他分析了中國(guó)文人身上的“分裂”現(xiàn)象：他們一方面比常人“敏感”，寫(xiě)作的時(shí)候常用敏銳的神經(jīng)表達(dá)不滿；但在現(xiàn)實(shí)中遇到“快要顯露缺陷的危機(jī)一發(fā)之際”，便容易“閉上了眼睛”，把“當(dāng)前的痛苦”自欺欺人地看成上天的考驗(yàn)，就像孟子所言“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身”（《孟子·告子下》）之類(lèi)；“于是無(wú)問(wèn)題，無(wú)缺陷，無(wú)不平，也就無(wú)解決，無(wú)改革，無(wú)反抗”，活脫脫一副知行分裂的嘴臉；不敢正視社會(huì)人生的現(xiàn)實(shí)，尤其是那些不圓滿、沉重的部分。究其原因，最根本的便是怯弱。

另一不敢直面現(xiàn)實(shí)的例子是關(guān)于“父母之命，媒妁之言”（《孟子·滕文公下》）。文人們亦覺(jué)得人生、婚姻須有愛(ài)情方才圓滿，所以喜歡編織各種才子佳人的戀愛(ài)故事，但二者難免因“私定終身”，破壞了“父母之命，媒妁之言”的規(guī)矩。按道理其矛頭應(yīng)指向婚姻制度，可文人們往往避開(kāi)這個(gè)改良祖制的麻煩，想出各種巧滑的辦法來(lái)繞開(kāi)或補(bǔ)救，比如“才子及第，奉旨成婚”等。用更高的皇命將其壓伏，于是乎矛盾“圓滿”解決，皆大歡喜，然則問(wèn)題的焦點(diǎn)發(fā)生了轉(zhuǎn)移，不再指向“父母之命”式婚姻制度的“良否”，而聚焦于“才子的能否中狀元”。再者，關(guān)于“事大”現(xiàn)象?！睹献印ち夯萃跸隆繁玖x為“侍奉大國(guó)”，是“賢者知時(shí)”的小國(guó)保全之道，即要有機(jī)智、謹(jǐn)慎、戒懼的“智者為能以小事大”，智者乃“畏天者也”，故能“保其國(guó)”。孟子筆下的“事大”顯然是正面的、積極的，但圣人之徒的“事大”卻往往成了消極的明哲保身或茍活——“侍奉大人”。魯迅指出“‘事大’和‘自大’，雖然不相容，但因‘事大’而‘自大’，卻又為實(shí)際上所常見(jiàn)——他足以傲視一切連‘事大’也不配的人們”。彼時(shí)社會(huì)那些侍奉洋大人又據(jù)此自大者，即為西崽，他們身上雜合了根深的奴性和扭曲的虛榮。

此外須補(bǔ)充一句，上文中的庸俗化“誤讀”部分，其中大多數(shù)對(duì)圣人原義的曲解或精神境界的降格，皆非始于魯迅，而是后世之徒們?cè)缇腿绱死斫狻⑷绱诵惺?，并在歷史上已蔚為大觀。魯迅的“誤讀”，也多受此經(jīng)典庸俗化潮流的牽纏與裹挾。細(xì)究庸俗化的本因，大體亦是自私盜用與人性卑怯。

借孟子以刻畫(huà)、諷刺與揭露

魯迅引用《孟子》中的話，還有另一大類(lèi)用法，即借孟子之言對(duì)某種人事、現(xiàn)象、心理的刻畫(huà)、諷刺、揭露等。此類(lèi)使用和“誤讀”及批判后儒的部分有所重合交叉，此處論證皆采用新材料，作為對(duì)以上未盡方面之補(bǔ)充。

其一是小說(shuō)人物形象的刻畫(huà)。比如，《阿Q正傳》中，借用“不孝有三無(wú)后為大”“男女之大防”等，暗示阿Q的頭腦被封建禮教浸潤(rùn)之深，并在心理上造成了變態(tài)的扭曲。這便是魯迅所揭示的精神奴性之表現(xiàn)：老百姓“對(duì)于鄉(xiāng)下的紳士有田三千畝，佩服得不了，每每拿紳士的思想，做自己的思想”。《端午節(jié)》中，魯迅借“無(wú)是非之心”的話，描畫(huà)方玄綽這類(lèi)似新實(shí)舊的知識(shí)分子，雖明知自己的“無(wú)是非之心”，遠(yuǎn)不如改正了好，卻終因怯懦而逃避，“因?yàn)樽约簺](méi)有和惡社會(huì)奮斗的勇氣，所以瞞心昧己的故意造出來(lái)的一條逃路”。在《非公》中，描寫(xiě)墨子面對(duì)孟子評(píng)價(jià)其“兼愛(ài)無(wú)父，像禽獸一樣”之語(yǔ)，只是“笑了一笑”，借此展現(xiàn)墨子自身信念之堅(jiān)定。在《懷舊》中，刻畫(huà)禿先生看到別人“二十一歲無(wú)子，急蓄妾三人”，也照葫蘆畫(huà)瓢般地抬出“不孝有三，無(wú)后為大”之圣訓(xùn)，并“投三十一金，購(gòu)如夫人一”。

其二是諷刺今人的頑固、腐朽與怯懦。魯迅在《論辯的魂靈》中，借用“男女授受不親”（《孟子·離婁上》），勾畫(huà)反對(duì)新思想者的嘴臉。他們先是痛罵“自由結(jié)婚未免太過(guò)激”，“太趨極端，即有亡國(guó)之禍”，繼而辯稱(chēng)自己提倡“男女授受不親”不過(guò)是為了平衡對(duì)抗這種過(guò)激，一面夸張（過(guò)激）地把“自由結(jié)婚”等同于“共妻主義”，一面又裝出一副平正持中的面孔。在《忽然想到（五至六）》中，魯迅談到自己早年的經(jīng)歷。戊戌變法后，族中長(zhǎng)輩便教誨道：“康有為是想篡位，所以他的名字叫有為；有者，‘富有天下’，為者，‘貴為天子’也。非圖謀不軌而何？”如此馬后炮式地把康有為的名字與《孟子》之言荒唐地附會(huì)在一起，對(duì)守舊者迂腐愚頑嘴臉的描畫(huà)可謂窮形盡相。又如，孟子的“萬(wàn)物皆備于我”（《孟子·盡心下》），其本義在說(shuō)“世間萬(wàn)物的根本原理，其實(shí)都具備于人的本性之內(nèi)”，魯迅卻在《論照相之類(lèi)》中有一種戲謔式的移用。他有意取其望文生義式的表層含義，來(lái)諷刺一些與儒家文化相關(guān)的道德及現(xiàn)象，如“月經(jīng)精液可以延年，毛發(fā)爪甲可以補(bǔ)血，大小便可以醫(yī)許多病，臂膊上的肉可以養(yǎng)親”等。它們構(gòu)成了S城人們謠傳、迷信洋人腌眼睛、挖心肝的潛在認(rèn)知基礎(chǔ)。

其三是對(duì)某些社會(huì)現(xiàn)象的揭露與說(shuō)明。比如在《古書(shū)與白話》中，魯迅揭示了國(guó)人對(duì)待外來(lái)事物從一個(gè)極端轉(zhuǎn)到另一個(gè)極端的“華麗轉(zhuǎn)身”現(xiàn)象。新事物初到之時(shí)，將其視作“異端”，疑心其要“用夷變夏”，拼命排斥打壓，等到鎮(zhèn)壓無(wú)效且新事物站穩(wěn)腳跟后，卻又竭力辯白它與“圣教同源”，“無(wú)論什么，在我們的‘古’里竟無(wú)不包函了”。魯迅借孟子的“用夏變夷”（《孟子·滕文公上》）并反用，巧妙刻畫(huà)這類(lèi)人的冥頑與巧滑。在《作文秘訣》中又借《孟子·離婁下》中逢蒙殺羿的故事，指出中國(guó)社會(huì)的一種倒退現(xiàn)象：教授他人的時(shí)候，出于個(gè)人利益凡事總要留一手，避免教出徒弟餓死師傅，結(jié)果大家都藏著掖著，如此便“一代不如一代”了。孟子言“以天下與人易”（《孟子·滕文公上》），是相對(duì)于“為天下得人”而言的，本義是“為天下求能治天下者難得也，故言以天下傳于人尚為易也”，有具體的使用背景。魯迅則將其置于另一種情境中：在《大觀園的人才》中用風(fēng)月行當(dāng)“自賣(mài)容易，而賣(mài)人就難些”的現(xiàn)象，類(lèi)比一些國(guó)民黨投降派，“賣(mài)人”尚且不易，更何況他們要“賣(mài)”的是“國(guó)”呢？“沒(méi)有半推半就假作嬌癡的手段是做不好的”，若真能如孟子所說(shuō)“以天下與人易”對(duì)其而言反倒大善，于是挖空心思也要演一出“似戰(zhàn)似和，又戰(zhàn)又和，不降不守，亦降亦守”的戲碼，既要“出賣(mài)”，又要為自己的“以天下與人”做足功夫，一副“我不入火坑，誰(shuí)入火坑”的又當(dāng)又立之丑態(tài)。

為魯迅所認(rèn)同的孟子

魯迅作品中對(duì)孟子認(rèn)同贊頌的條目其實(shí)多于批判攻擊的部分，但前者卻長(zhǎng)久地淹沒(méi)于后者，這也是魯迅與孟子關(guān)系的一大特色。梳理這部分材料，可對(duì)此前片面的刻板印象形成平衡補(bǔ)充之效果。

魯迅于《在現(xiàn)代中國(guó)的孔夫子》中借用孟子的名言“威武不能屈，貧賤不能移”（《孟子·滕文公下》），盛贊那些如實(shí)介紹蘇聯(lián)的人們“一面是真相為我們所知道，得到了解，一面是不再誤解，而且證明了我們中國(guó)，確有許多‘威武不能屈，貧賤不能移’的必說(shuō)真話的人們”，從中流露出他對(duì)“大丈夫”精神的認(rèn)同。關(guān)于“非小人無(wú)以養(yǎng)君子”之說(shuō)，原文為“無(wú)野人莫養(yǎng)君子”（《孟子·滕文公上》），即“沒(méi)有耕田的農(nóng)民就無(wú)法供養(yǎng)執(zhí)政的君子”，孟夫子所道一方面是事實(shí)，另一方面也關(guān)乎儒家民本思想的由來(lái)。魯迅肯定了“野人”與“小人”才是物質(zhì)生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的主體，“世界卻正由愚人造成”。不難看出魯迅在這一點(diǎn)上，與孟子保持一致。

關(guān)于《孟子·盡心上》中的“居移氣，養(yǎng)移體”之說(shuō)，魯迅在兩處予以充分肯定。所謂“居移氣，養(yǎng)移體”，朱熹主要從人的位階、位分角度去理解，“居，謂所處之位。養(yǎng)，奉養(yǎng)也。言人之居處，所系甚大”。楊伯峻則側(cè)重于從環(huán)境角度來(lái)理解，“環(huán)境改變氣度，奉養(yǎng)改變體質(zhì)，環(huán)境真是重要呀”。其實(shí)，兩者關(guān)聯(lián)甚密，位高者其生活環(huán)境亦必優(yōu)越。魯迅的兩次肯定，剛好分別對(duì)應(yīng)這兩個(gè)方面。在《“京派”與“海派”》中，魯迅從“居移氣，養(yǎng)移體”的角度透視“京派”與“海派”，得出了著名的論斷：“‘京派’是官的幫閑，‘海派’則是商的幫忙”。從環(huán)境影響人的角度準(zhǔn)確把握了二者的本質(zhì)。另一處是在致楊霽云的信中，魯迅談到徐懋庸時(shí)，取了身份地位如何潛移默化影響人的角度：

他的變化，倒不足奇。前些時(shí)，是他自己大碰釘子的時(shí)候，所以覺(jué)得我的“人格好”，現(xiàn)在卻已是文藝家協(xié)會(huì)理事，《文學(xué)界》編輯，還有“實(shí)際解決”之力，不但自己手里捏著釘子，而且也許是別人的棺材釘了，居移氣，養(yǎng)移體，現(xiàn)在之覺(jué)得我“不對(duì)”，“可笑”，“助長(zhǎng)惡劣的傾向”，“若偶像然”，原是不足為異的。

還有“王者之跡熄而詩(shī)亡”，魯迅在《漢文學(xué)史綱要》給出的解釋是“周室寖衰，風(fēng)人輟采；故曰：‘王者之跡熄而詩(shī)亡’”，又在另一處對(duì)《漢書(shū)·藝文志》里的說(shuō)法“采詩(shī)之官，王者所以觀風(fēng)俗知得失”表示認(rèn)同，顯然對(duì)儒家標(biāo)舉的古代圣王之道有一定認(rèn)可。畢竟，上古先王并非如后來(lái)的皇帝般尊榮愜意，倒是頗為辛勞的苦差事。再如，關(guān)于“春秋筆法”的認(rèn)識(shí)，魯迅基本認(rèn)同孟子的解釋?zhuān)础笆浪サ牢?，邪說(shuō)暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討郑鞔呵铩?，“孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼”（《孟子·滕文公下》）；也認(rèn)可其用意，“未能將壞人‘投畀豺虎’于生前，當(dāng)然也只好口誅筆伐之于身后”。魯迅覺(jué)得這雖屬退求其次的無(wú)奈之選，有理想化成分，但在當(dāng)時(shí)“神道設(shè)教”的時(shí)代，“于‘挽世道而正人心’的事，或者也還是不無(wú)裨益”。

其他還有許多魯迅對(duì)《孟子》的簡(jiǎn)單引用與借用，似乎在不經(jīng)意間隨手拿來(lái)，但絕非毫無(wú)意義，因?yàn)槎鄶?shù)情況下的簡(jiǎn)單引用、借用都以認(rèn)同所引經(jīng)文的含義為前提，這恰恰說(shuō)明孔孟學(xué)說(shuō)的深刻與表述之精妙對(duì)魯迅影響頗深，絕非如其所言“孔孟的書(shū)我讀得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干”。魯迅在信手拈來(lái)的使用中，透露著有意無(wú)意轉(zhuǎn)借孔孟之言來(lái)表述自身的習(xí)慣。比如“以意逆志，是為得之”，在《孟子·萬(wàn)章上》里的含義是“用自己切身的體會(huì)去推測(cè)作者的本意，這就對(duì)了”。魯迅在《詩(shī)和預(yù)言》中漫不經(jīng)心地隨手一用，就點(diǎn)出某些詩(shī)絕妙的預(yù)言性，無(wú)論是《燒餅歌》中的“手執(zhí)鋼刀九十九，殺盡胡兒方罷手”，還是汪精衛(wèi)的譯詩(shī)“萬(wàn)人一怒不可回，會(huì)看太白懸其首”，無(wú)論在正向抑或反向的預(yù)言中，都折射著作者的諷刺之意。越是這樣毫不經(jīng)意的習(xí)慣，越能映射出儒家文化基因在魯迅身上的承傳。

總結(jié)：魯迅的孟子觀

以上是《魯迅全集》中涉及《孟子》的98個(gè)條目?jī)?nèi)容的分項(xiàng)梳理，想要完整呈現(xiàn)魯迅的孟子觀，還需要將其綜合起來(lái)，并與魯迅在別處泛論孔孟及儒家的內(nèi)容相結(jié)合。由于孔子是儒家最具標(biāo)識(shí)性的人物，對(duì)其的評(píng)述頗具廣泛性、代表性，魯迅對(duì)孟子的許多看法也隱含其中。同時(shí)，還要考慮到魯迅所處的奇特歷史階段：傳統(tǒng)不能不“破”，現(xiàn)代不得不“立”，先“破”而后才能“立”，但后“立”的現(xiàn)代中亦有文化傳統(tǒng)的延續(xù)遺留；“破”傳統(tǒng)不是全盤(pán)不要傳統(tǒng)，而是通過(guò)辯證揚(yáng)棄使傳統(tǒng)祛除朽物后以“現(xiàn)代”的面目煥然新生。歷史的奇特決定了魯迅孔孟批判的特異與復(fù)雜，洞察其中的邏輯與內(nèi)涵，才能領(lǐng)會(huì)魯迅對(duì)孟子的真實(shí)看法，將其心目中的孟子還原出來(lái)。

魯迅對(duì)孟子的評(píng)價(jià)與時(shí)空視角直接相關(guān)，隨著時(shí)空切換，魯迅對(duì)其的看法也不盡相同。首先是將孟子置于其生活的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，此時(shí)的孟子和孔子一樣雖然勞苦奔忙但并不得志。魯迅對(duì)孟子學(xué)說(shuō)是有同情認(rèn)可的。孟子和孔子一道在“巫鬼勢(shì)力如此旺盛的時(shí)代”堅(jiān)守了中國(guó)文化的人文根脈，魯迅稱(chēng)頌孟子“崇唐虞，說(shuō)仁義”，肯定孟子延續(xù)了孔儒的救世情懷與實(shí)干精神，即“欲以治世弊”和“‘知其不可為而為之’的事無(wú)大小，均不放松的實(shí)行者”。魯迅實(shí)際對(duì)這樣有所信守且勇于踐行——即所謂“行道”——的理想主義者有很高的敬意，明言“‘知其不可為而為之’，一定要有這種人，世界才不寂寞。這一點(diǎn)，我是佩服的”。但對(duì)理想主義者的敬佩不妨礙魯迅批評(píng)孔孟學(xué)說(shuō)中的理想主義成分，二者毫不矛盾，且由于他和孟子所處的同樣是“無(wú)道”之亂世，魯迅審視孟子時(shí)有強(qiáng)烈的切膚之痛。他認(rèn)為這樣的時(shí)代需要的是革命、行動(dòng)，是“遇見(jiàn)深林，可以辟成平地的，遇見(jiàn)曠野，可以栽種樹(shù)木的，遇見(jiàn)沙漠，可以開(kāi)掘井泉的”，而孟子卻堅(jiān)持談“王道”講“仁義”，如此何以解決當(dāng)時(shí)天下大亂、列國(guó)攻伐、民不聊生的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。事實(shí)也證明儒家思想雖能為常態(tài)社會(huì)訂立文化的價(jià)值準(zhǔn)則，卻無(wú)法結(jié)束亂世（變態(tài)社會(huì)）。

其次是將孟子置于其已“發(fā)達(dá)”了的古代中國(guó)，中唐以后他聲望日隆乃至配享孔廟，被尊奉為“亞圣”。魯迅有肯定孟子的一面：他繼承了孔子“士志于道”（《論語(yǔ)·里仁》）的傳統(tǒng)，雖然也游說(shuō)君王有心仕途，但那只是手段，目的在于行“王道仁政”之“道”——和那些“無(wú)主義”“無(wú)特操”的后儒有本質(zhì)不同。雖然，魯迅認(rèn)為真正的“王道”從未有過(guò)，但它卻有“霸道的減輕”之效果，孟子對(duì)孔子民本思想的延續(xù)尤令魯迅稱(chēng)道，即“百姓不足，君孰與足”（《論語(yǔ)·顏淵》）與“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）。為魯迅所盛贊的“中國(guó)的脊梁”中便有“為民請(qǐng)命的人”，因“民貴君輕”說(shuō)幾乎被趕出孔廟的孟子，大概也位列其中吧，或者那些能“為民請(qǐng)命的人”也深受了孟子的影響。

不過(guò)，魯迅也知道“大人物”的宿命，“待到偉大的人物成為化石，人們都稱(chēng)他偉人時(shí)，他已經(jīng)變了傀儡了。有一流人之所謂偉大與渺小，是指他可給自己利用的效果的大小而言”?？酌辖晕茨芴用撚诖?，他們成了后世之徒的“傀儡”和“敲門(mén)磚”。后儒大多“單有‘我’，單想‘取彼’”，于是作為目的的“道”被抽掉了，“做官”的目的只剩私利，為此不惜一面將圣訓(xùn)的精神內(nèi)容歪曲抽離、庸俗化，一面又假借圣訓(xùn)之權(quán)威粉飾自身。魯迅當(dāng)然明白孟子不等同于后儒，后儒之言行不能都?xì)w咎于孟子，但若要說(shuō)二者毫無(wú)關(guān)涉、全無(wú)干系，魯迅也不能同意。他在《關(guān)于〈子見(jiàn)南子〉》中摘了宋還吾一篇文章里的一段話。

記者先生又由孔學(xué)本身上觀察說(shuō)：“自漢以來(lái)，孔子橫被帝王利用，竟成偶像化，形式化，然其責(zé)孔子不負(fù)之?！胬硭?，二千年前之先哲，初不負(fù)二千年后政治之責(zé)任?！蔽覅s以為不然。自漢以來(lái)，歷代帝王，為什么單要利用孔子？最尊崇孔子的幾個(gè)君主，都是什么樣的人？他們尊崇孔子的意義是什么？如果孔子沒(méi)有這一套東西，后世帝王又何從利用起？他們?yōu)槭裁床焕美锨f與荀子？一般不耕而食，不織而衣，成為游民階級(jí)的“士”，不都是在尊崇孔教的口號(hào)之下，產(chǎn)生出來(lái)的嗎？歷代政治權(quán)力者所豢養(yǎng)的士，不都是祖述孔子的嗎？他們所祖述的孔子學(xué)說(shuō)，不見(jiàn)得都是憑空捏造的吧？（省略）封建勢(shì)力善以孔子的學(xué)說(shuō)為護(hù)符，其責(zé)孔子不負(fù)之誰(shuí)負(fù)之？

魯迅的態(tài)度與此相類(lèi)，其言雖論孔子但換成孟子亦無(wú)不可。原因就在于孔孟所走的是所謂上層路線，“曾經(jīng)計(jì)劃過(guò)出色的治國(guó)的方法，但那都是為了治民眾者，即權(quán)勢(shì)者設(shè)想的方法，為民眾本身的，卻一點(diǎn)也沒(méi)有。這就是‘禮不下庶人’。成為權(quán)勢(shì)者們的圣人，終于變了‘敲門(mén)磚’，實(shí)在也叫不得冤枉”。所以，魯迅一方面痛批后儒，另一面又認(rèn)為與（偽善的）“君子遠(yuǎn)庖廚”類(lèi)似的諸多問(wèn)題，孟子并非毫無(wú)責(zé)任，于是在批判后儒之時(shí)才難免會(huì)時(shí)?！把昙啊泵献?。

魯迅為何既肯定孟子的民貴君輕、為民請(qǐng)命，但又批評(píng)其“為民眾本身的，卻一點(diǎn)也沒(méi)有”？緣由便在時(shí)空的轉(zhuǎn)換之上，不同時(shí)空意味著不同標(biāo)尺：從古代中國(guó)看去民貴君輕、為民請(qǐng)命已實(shí)屬難能可貴，但若用現(xiàn)代社會(huì)的民眾標(biāo)準(zhǔn)去衡量，誠(chéng)然又遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。其實(shí)，當(dāng)魯迅肯定了孔孟的“實(shí)行家”與“欲以治世弊”之時(shí)，就決定了儒家上層路線的必然，因?yàn)樵诮煌ㄙY訊水平相當(dāng)?shù)拖碌臅r(shí)代，只有官方行政體系掌握了社會(huì)整合及濟(jì)世安民的唯一渠道。魯迅自然明白此點(diǎn)，所以他理解孔孟“靠了‘圣君’來(lái)行道”，“倘做了官，于行道就較為便當(dāng)”。但為何還要決然批判呢？只能說(shuō)他不是一個(gè)同情先賢的學(xué)理研究者，而是一個(gè)現(xiàn)代的思想文化批判者、革命者，他始終忠實(shí)于其所處的時(shí)代！如此時(shí)空基點(diǎn)的大錯(cuò)位，當(dāng)然會(huì)造成諸多對(duì)于孟子本人的“誤讀”——雖則其對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)反是“正解”。

最后是將孟子置于現(xiàn)代中國(guó)的歷史時(shí)空，魯迅對(duì)其的態(tài)度依然十分復(fù)雜。一方面是堅(jiān)定地批判，原因有二。其一，要解決近代以來(lái)中華民族的嚴(yán)峻危機(jī)，只有踏上現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之路，生產(chǎn)方式必須切換為現(xiàn)代工商業(yè)，但孟子和儒家思想都是農(nóng)耕文明的產(chǎn)物，其所建構(gòu)的文化在現(xiàn)代世界已無(wú)法保全國(guó)人，故而應(yīng)斷然批判、攻擊，使國(guó)人擺脫其思想枷鎖，去開(kāi)拓新路、生路。魯迅始終堅(jiān)持其基本判斷，“目下的當(dāng)務(wù)之急，是：一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展。茍有阻礙這前途者，無(wú)論是古是今，是人是鬼，是《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖?zhèn)魍枭?，秘制膏丹，全都踏倒他”?/p>

雖然魯迅不認(rèn)為孟子與孔儒在“現(xiàn)代中國(guó)”還能保全活人的“生存”，但也并不認(rèn)為孟子思想中全是糟粕。他曾質(zhì)問(wèn)，“現(xiàn)在中國(guó)頑固派的復(fù)古，把孔子禮教都拉出來(lái)了，但是他們拉出來(lái)的是好的么？”他于不經(jīng)意間承認(rèn)了孔孟及禮教之中也還有好壞之別——就算對(duì)“現(xiàn)代中國(guó)”而言。只是孟子和孔子一樣，都被舊社會(huì)的權(quán)勢(shì)者所綁架、利用，其中那些“好的”成分——如民本仁政等——由于不盡符合權(quán)勢(shì)者的利益，故而被歪曲或弱化，導(dǎo)致被綁架利用的孔孟常常呈現(xiàn)“壞的”一面。而只要舊勢(shì)力的權(quán)力結(jié)構(gòu)還在，孔孟就逃不掉被歪曲利用的命運(yùn)，所謂的“真孔孟”就不可能被昭明彰顯。而在舊勢(shì)力被清除之前，魯迅策略性地只是批判，罕有褒獎(jiǎng)，僅言其“壞”不談其“好”，唯有如此才能使舊勢(shì)力與孔孟盡快脫鉤、解耦。魯迅的根本目的不在學(xué)理研究層次，而在于更高的行動(dòng)與實(shí)踐層面——中華民族新生的現(xiàn)實(shí)道路。于彼時(shí)只講學(xué)理邏輯是不夠的，并且魯迅還深知實(shí)踐邏輯與學(xué)理邏輯時(shí)常背離，“在革命時(shí)代是注重實(shí)行的，動(dòng)的；思想還在其次，直白地說(shuō)：或者倒有害”，“現(xiàn)在思想自由與生存還有沖突”。在中華民族非生即死的“大時(shí)代”，并非進(jìn)行精致學(xué)理辨析的合宜關(guān)頭，必須當(dāng)機(jī)立斷付諸行動(dòng)。此時(shí)，與其面面俱到、瞻前顧后，寧可先一并打倒，這是真正的實(shí)踐邏輯——“假使做事要面面顧到，那就什么事都不能做了”。同時(shí)這也是魯迅堅(jiān)定批判孟子、孔儒的原因之二。

魯迅曾說(shuō)過(guò)，“不革新，是生存也為難的，而況保古”，“‘要我們保存國(guó)粹，也須國(guó)粹能保存我們’”。他是“愛(ài)國(guó)者”而非“愛(ài)亡國(guó)者”，“愛(ài)國(guó)者雖偶然懷舊，卻專(zhuān)重在現(xiàn)世以及將來(lái)。愛(ài)亡國(guó)者便只是悲嘆那過(guò)去，而且稱(chēng)贊著所以亡的病根”。魯迅的真實(shí)用意不是要將傳統(tǒng)全部鏟除，而是通過(guò)革新破除傳統(tǒng)文化及其背后的“權(quán)力—利益”架構(gòu)，一方面用批判的烈火焚燒掉其中腐朽、破敗的成分，另一面摧毀舊勢(shì)力的權(quán)力結(jié)構(gòu)和物質(zhì)力量，使其與孔孟相脫離，如此方能真正“保古”——使那些“好的”仍有生命的部分重放光芒。所以，魯迅的革新與批判既是新生之道，又是真正的“保古”之道——保古只能寓于革新之中。

與那些頑固的籠統(tǒng)守舊的復(fù)古派相較，魯迅所延續(xù)的傳統(tǒng)恰恰是其中“好的”那一面；與現(xiàn)代新儒家相較，魯迅對(duì)儒家的傳承主要不在學(xué)說(shuō)而在精神，不在理論而在實(shí)踐。孟子的民本思想、憂患意識(shí)、以身殉道、浩然正氣、知人論世、敬親之孝、“誠(chéng)”“義”思想及大丈夫精神等，都對(duì)魯迅有深遠(yuǎn)影響，都融化在其人之風(fēng)骨與其行之誠(chéng)篤中。魯迅習(xí)慣性地借孟子之言來(lái)對(duì)社會(huì)現(xiàn)象、各類(lèi)人物、民眾心理進(jìn)行刻畫(huà)諷刺揭露，越是不經(jīng)意就越說(shuō)明，《孟子》的許多經(jīng)典表述及其智慧早已融化在魯迅身上，雖則其勢(shì)必也經(jīng)過(guò)了魯迅的“揚(yáng)棄”。

總之，魯迅對(duì)孟子的批駁多在觀點(diǎn)層面，但背后的思想邏輯多有一致、相通，它們統(tǒng)一于中華民族剛健不屈、與時(shí)俱進(jìn)的文化邏輯與精神原則。此文化原則在古代中國(guó)的展開(kāi)即為孔孟，而在現(xiàn)代的展開(kāi)即為魯迅。因而，魯迅對(duì)孟子乃至孔儒的批判，實(shí)則可視為中華人文精神在社會(huì)形態(tài)劇烈轉(zhuǎn)型、破而后立關(guān)頭的自我更新、自我批判。