中國作家協(xié)會主管

1517年，奧古斯丁會修士馬丁·路德將《九十五條論綱》貼上威登堡教堂大門的時候，塞萬提斯尚未出生，而他筆下的不朽人物，堂吉訶德的問世則要更遲些：《奇情異想的紳士堂吉訶德·德·拉曼卻》出版于1605年，第二部的出版又在十年之后。在當時塞萬提斯生活的西班牙，馬丁·路德的名字是異端乃至魔鬼的代名詞，不過有一句著名的俗語在提醒我們：“伊拉斯謨下的蛋，馬丁·路德孵出來?！睔W洲宗教改革運動中的另一位靈魂人物伊拉斯謨的“幽靈”，卻時時在《堂吉訶德》中徘徊。

一、“伊拉斯謨人人愛——修士和驢除外”

鹿特丹的伊拉斯謨被稱為“北方人文主義之父”可謂實至名歸，但這并不意味著他的影響不曾抵達南歐的伊比利亞半島。甚至可以說，歐洲國家中受伊拉斯謨影響最劇者，非西班牙莫屬。若非有學者為我們鉤沉稽古，今天確實很難想象五個世紀前這位荷蘭人在西班牙受歡迎的盛況。法國學者馬塞爾·巴塔永的《伊拉斯謨與西班牙》是研究十六世紀西班牙思想史的必讀書，書中有這樣兩個例子：當伊拉斯謨的名著《基督騎士手冊》的西班牙語版在塞萬提斯的故鄉(xiāng)付梓，據他的西班牙友人胡安·馬爾多納多在1526年的信中描述，“這些人……雖然根本不認識你，但卻不停地提起你的名字，高聲歌頌你的美德勛績”。同時代的另一位人文主義者馬里內奧·西庫洛甚至毫不猶豫地斷言：“任何不與伊拉斯謨?yōu)橛?，不尊重禮敬其人者，必屬無知或嫉妒，邪惡或迷信……一如當年毀謗基督之群氓?！睆纳袷チ_馬帝國皇帝卡洛斯五世的秘書阿方索·德巴爾德斯，到托萊多和塞維利亞大主教，乃至皇帝本人，都曾是伊拉斯謨之友。卡洛斯五世在1527年致伊拉斯謨的信中說：“我們深知，無論人世間不朽的名譽，還是圣徒間永恒的榮耀，你都不會缺少……至于你信中寫及關于你的作品在此地的情形，我們讀來十分沮喪，仿佛是在某種程度上懷疑我們對你的愛與心意?！比S利亞大主教阿方索·曼里克，同時也是宗教裁判所總長，終其一生都是伊拉斯謨的堅定捍衛(wèi)者。在他任內，伊拉斯謨的著作自由傳播，反而是攻擊伊拉斯謨的作品被禁。同樣在1527年，一群教會神學家在巴利亞多利德開會勘審伊拉斯謨的著作，發(fā)現了頗多對圣母、圣徒、教士階層的不敬之處。但他們低估了西班牙伊拉斯謨主義者的力量：后者甚至獲得了一份教皇敕令，敕令中以絕罰相威脅，禁止任何人詆毀伊拉斯謨的作品，因為它們“是攻擊路德言論的”。宗教裁判所總長不會不知道，神學家們所非議的，當然不是伊拉斯謨作品中“攻擊路德”的部分。

這位鹿特丹的人文主義者之影響并不限于少數上層精英的小圈子，正如《基督騎士手冊》的西文譯者阿隆索·費爾南德斯·德·馬德里描述的：“在皇帝的宮廷，在城市，在教堂，在修道院，甚至在驛道通衢的小客棧里，幾乎人手一本伊拉斯謨的《基督騎士手冊》?！迸c歡呼的熱潮相對應的是，憎惡之聲也從未停止。當時流行的俗諺云：“伊拉斯謨人人愛——修士和驢除外。”據說修士們對伊拉斯謨的反感已經到了要分派人手占據書店、勸阻和警告顧客不要買這個北方佬的書的地步。修士和教士討厭伊拉斯謨，當然是因為后者在《愚人頌》及其他著作中對這些特權人群的辛辣諷刺，抨擊他們背離了修道生活和福音精神的初衷，一味追求世俗享樂。十六世紀的一位西班牙主教曾迫于無奈發(fā)布了一條禁令，嚴禁“神甫的私生子在其生身父親主持的彌撒上當侍童”，可見類似駭人聽聞的情形已屢見不鮮，到了要明令禁止的程度。

一部伊拉斯謨主義的接受史，幾乎就是西班牙從文藝復興到巴洛克的思想史及社會史。早在伊拉斯謨之前，西班牙教會內部就有一些有識之士看到了教會的種種弊端和腐敗。十五世紀的西斯內羅斯主教曾在伊莎貝爾女王的支持下，致力于革新除弊，整飭方濟各修會，創(chuàng)建著名的阿爾卡拉大學，并主持翻譯了青史留名的康普斯頓對勘本圣經，與日后伊拉斯謨投注大量心力譯經解經一樣，都代表著“回歸本源”的愿望，意在追回原初基督教的福音精神，也成為“天主教宗教改革”的先聲。西斯內羅斯主教曾邀請伊拉斯謨來西班牙任教，雖未能如愿，但他的種種舉措實際上為這位荷蘭人文主義者思想的傳入預備了優(yōu)沃的土壤。另一方面，被稱為“天主教雙王”的伊莎貝爾女王和費爾南多國王夫婦在1492年“光復”了伊比利亞半島上最后的伊斯蘭王國格拉納達，為了徹底完成信仰統(tǒng)一，同年從伊比利亞半島驅逐猶太人，又于1501-1512年間在格拉納達和卡斯蒂利亞王國等地下令強制穆斯林皈依天主教，直到“雙王”的外孫卡洛斯五世在阿拉貢和瓦倫西亞王國繼續(xù)推行“流亡或皈依”的政策，由此先后出現了大批迫于壓力從猶太教和伊斯蘭教皈依基督教的改宗者。他們及其后代被稱為“新基督徒”，與根紅苗正的“老基督徒”相區(qū)別。前者在西班牙社會中備受歧視，并常常受到宗教裁判所的“關注”，甚至被加以莫須有的罪名。根據當時的血統(tǒng)純正論，任何出任公職者，都必須出示祖上數代無涉猶太血脈的證明。據說身為改宗者后裔的塞萬提斯就曾迫于生計請自己的父親偽造過一份這樣的證明。在《堂吉訶德》中，桑丘曾以“靈魂上有四指板油的老基督徒”自詡，這種炫耀式的民間修辭顯然是為了與忌食豬肉的猶太人和穆斯林摩爾人劃清界限。在小說另一處，桑丘又說：“我可是老基督徒，憑這當個伯爵也夠了?！倍尿T士主人的回答卻透露出對當時主導觀念的不以為然：“而且富裕。就算你不是，也不妨礙。”可以想見，當塞萬提斯這樣的“新基督徒”讀到伊拉斯謨援引使徒保羅的大聲疾呼：“若有人在基督里，他就是新造的人，舊事已過，都變成新的了”，“在此并不分希臘人、猶太人……為奴的、自主的，惟有基督是包括一切，又住在各人之內”，看到的無疑是更寬容的普世精神、新的宗教形式和社會理想：不論血統(tǒng)出身也不重外表儀文，唯看重個人內心和道德實踐，正如堂吉訶德所說：“血統(tǒng)是從祖先繼承，美德卻是自己養(yǎng)成；美德自身就有價值，血統(tǒng)卻沒有?！被蛟S這才是伊拉斯謨思想傳入令西國紙貴的深層原因。

二、自由人桑丘與禁書讀者塞萬提斯

塞萬提斯

“自由，桑丘啊，那是上天賜予人類最寶貴的福祉；大地與滄海中埋藏的一切財寶都無法與之相比；自由就像榮譽，值得也應該為之獻上生命；相反，被剝奪自由是人類所能遭受的最大不幸……只接受天賜的面包，只需感謝上帝而不虧欠他人，那才是有福之人！”堂吉訶德的這一段常常被征引的“自由頌”也應放在伊拉斯謨入西的歷史語境中考量：自由“并非指一個人擁有和試圖行使的權利，而是指出自神恩、與功德無關的福祉；免于那些暴虐領主或教會經濟霸權的轄制，或晚些時候，指免于缺乏靈性的外在崇拜儀式的轄制。由此可以理解，為何從歐洲引入的伊拉斯謨主義會在無數西班牙人中間激起熱切的渴望?！痹凇墩摶浇叹鞯慕逃肪硎字驴逅刮迨赖墨I辭中，伊拉斯謨開篇即承認基督教君主的統(tǒng)治合法性源于“自由的、自愿的臣民”的授意。既然“為了避免對臣民的統(tǒng)治令臣民身陷脅迫，上帝自己為天使和凡人都授予了自由意志”，“自由人就具有雙重的神性”，那么作為上帝的代言人，基督教君主也應效法“這位永恒君主”，實現亞里士多德所描述的理想：“自由的人治理的就是自由的人?！薄短眉X德》第二部中桑丘出任海島總督的故事，幾乎可以看成是喜劇版的《論基督教君主的教育》。特別值得一提的是總督桑丘夜巡時與一個好諧謔的年輕人的對話：桑丘威脅后者讓他當晚到監(jiān)牢里睡覺，年輕人卻說盡可以抓他入獄，卻不能讓他“睡”在監(jiān)牢里，因為身體的自由可以被人剝奪，但睡或不睡的選擇意志卻只屬于他自己：“只要我不愿意，大人您權力再大也沒法讓我睡覺。”桑丘聽后便放他自由，讓他回家睡覺，并附上祝福：“愿上帝賜你美夢，我可不會妨礙?！彼坪跆眉X德的侍從深諳伊拉斯謨的教導：“將自由的臣民轉變成奴隸的人，勢必令其帝國貶值?！?/p>

然而，就像小說中的總督桑丘最終狼狽去官一樣，現實中的那位滿懷“基督教君主”理想的帝王也黯然退出了歷史舞臺：1556年，卡洛斯五世歸隱幽思特修道院，其子菲利普二世繼位，這可視為頗具象征意義的節(jié)點。卡洛斯五世在位期間的對外政策深受伊拉斯謨影響，極力維護基督教世界的統(tǒng)一；但隨著歐洲版圖上新教與天主教陣營的對抗日漸激化，歷史的發(fā)展遠遠超出了改教者們的預想和初衷。伊拉斯謨生前排難解紛的努力終于化為泡影，基督教世界對峙的兩方再無調和的可能。時移世易，伊拉斯謨在西班牙的保護人和支持者或辭世，或失勢，甚至身陷囹圄。在西班牙新一代當權者眼中，伊拉斯謨主義和路德主義的邊界愈發(fā)模糊。此時西班牙的文化政策也日趨保守：1558年禁止進口圖書，1559年國王菲利普二世禁止西班牙師生在博洛尼亞、羅馬、那不勒斯、科英布拉之外的外國大學進修。同年伊拉斯謨的著作終于被列入宗教裁判所的禁書名錄——而這一年米蓋爾·德·塞萬提斯12歲。不難理解，為何巴塔永等學者在塞萬提斯是否曾受到伊拉斯謨直接影響的問題上格外謹慎——既然伊拉斯謨的著作已成禁書，塞萬提斯還有可能讀到么？

研究西班牙宗教裁判所的權威亨利·卡門曾帶著諷刺筆調寫道：“宗教裁判所的永久用途是，一切事情都可以歸咎于它?！睂τ凇白诮滩门兴麥缌俗杂?，摧毀了西班牙的文化”這一習見觀點，卡門認為書刊審查制度是考鏡源流的關鍵之一，而他的結論是：就讀者群體而言，“在實行書刊控制和審查制度的所有國家，人們對之予以了系統(tǒng)的規(guī)避，西班牙也不例外”；就外部環(huán)境而言，伊比利亞半島與法、意等國的自由流通“保證了人員、書籍以及由之而來的觀念能暢通無阻地流動”，故而可以認為禁書目錄的作用其實遠沒有人們想象中那般無遠弗屆。

《塞萬提斯的思想》一書的作者阿梅里科·卡斯特羅盡管對宗教裁判所持更激烈的立場，但也同樣認為西班牙當時書籍禁毀政策的執(zhí)行（至少在伊拉斯謨的問題上）并沒有后世演義中那樣嚴苛。雖然伊拉斯謨的名字先后被列入兩版禁書名錄，但塞萬提斯的同時代人仍能讀到其部分作品的拉丁文版，或刪削涂改后的羅曼語版。即使是影響最大因而也最招人攻訐的“毒草”《基督騎士手冊》，依然有六本保存至今，收藏于西班牙國家圖書館，可想而知，四百年前存世的冊數自然遠不止于此。塞萬提斯青年時代在馬德里的老師、人文主義者洛佩茲·德·奧友思在題獻給宗教裁判所總長主教斯賓諾莎的書中，仍征引伊拉斯謨作為權威，只是將引文出處“記錯”，改為不那么惹人非議的伊氏早期作品《駁野蠻人》。有理由相信年輕的塞萬提斯在從師學習拉丁文和古典文化的同時，也極有可能在奧友思坐擁五百冊圖書（就當時而言已是相當可觀的數目）的書房中讀到過伊拉斯謨的作品；或者說，這名奧友思口中“親愛的學生”完全有機會從老師那里接觸到“首席人文主義者”的思想。

另一力證出現在《堂吉訶德》第二部第62章，主人公堂吉訶德在巴塞羅那游歷時曾好奇地走進一家印刷所，因某部意大利小說的西譯本而闡發(fā)了一番關于翻譯的宏論，隨后作者塞萬提斯又讓主人公“碰巧”看到一本費爾南多·德·梅內塞斯的《靈魂之光》并不惜贊譽之詞：“這樣的書真應該多印，即使同類的書已經不少，因為當下罪人遍地，需要無限明光照亮那些蒙昧者。”《靈魂之光》又稱《基督徒靈魂之光》，在塞萬提斯時代幾乎已是被人遺忘的著作。卡斯特羅認為這一細節(jié)絕非閑筆，并通過與《基督騎士手冊》相關段落的詳加比對，證實這是一部十足的伊拉斯謨主義作品。由此，塞萬提斯背后的伊拉斯謨幽靈似已呼之欲出。

三、從“沒有馬的騎士”到不可見的美人：伊拉斯謨式的內心轉向

學者討論《堂吉訶德》與伊拉斯謨之淵源時參照比較的文本多集中于《愚人頌》和《基督騎士手冊》，其實伊拉斯謨的《對話錄》中也不乏有意味的文本可對參。例如該書1529年版中收錄的一篇對話《沒有馬的騎士，或假貴族》，主人公哈爾帕魯斯接受對話者充滿諷刺意味的“忠告”，一步步炮制自己的貴族身份，設計紋章家徽，杜撰騎士稱號：

——你可是出生在某座名城？

——一個無名村莊。我不能欺騙自己要求助的人。

——說得是。但那村莊附近可有山丘？

——是的，有山。

——總有塊大石頭罷？

——有一塊很高峻的。

——甚好，從此你就叫做“金磐騎士”哈爾帕魯斯。

這段話不禁讓人想起《堂吉訶德》開篇，鄉(xiāng)下小士紳阿隆索·吉哈諾自命名為堂吉訶德的橋段。1605年該書第一部初版的書名是《奇思異想的士紳堂吉訶德·德·拉曼卻》?！笆考潯睆脑~源上本是“某人之子”的意思，指從父輩繼承了貴族頭銜和身份的人。但到了塞萬提斯時代，hidalgo已“貶值”，不僅淪為整個貴族體系中最低微的階層，有時甚至連其貴族身份都頗為可疑。書名中將主人公定位為士紳，本身就是對騎士小說的戲仿和諷刺。堂吉訶德其實并非騎士，他自己也心知肚明，所以才會在第3章中請小客棧老板（他眼中的城堡領主）封他為騎士。而士紳嚴格來說無權使用“堂”的頭銜：“鄉(xiāng)親們說，您頂多不過是個窮士紳，卻偏要給自己加上‘堂’的名號?！边@也應該是塞萬提斯同時代讀者的第一觀感：“士紳”和“堂”是不匹配的。

伊拉斯謨《沒有馬的騎士，或假貴族》中的主人公為了凸顯無中生有的貴族身份，要改名為“哈爾帕魯斯·馮·科莫”（Harpalus von Como），而科莫（Como）源自希臘文中的“村莊”（κω＇μη），欲蓋彌彰，反泄露了主人公卑微的出身。堂吉訶德名號中的“德·拉曼卻”（de la Mancha）也相仿。騎士小說中主人公的名號多為帶有異國情調的地域，便于讀者放飛想象，如《阿瑪迪斯·德·高拉》、《阿瑪迪斯·德·希臘》；但此處的拉曼卻，在塞萬提斯時代的西班牙只會令人想到粗鄙乏味的鄉(xiāng)村。而且“Mancha”在西語中本是“污點、斑點”的意思，當時更有“hidalgos machados”（污點士紳）的說法影射其人血統(tǒng)不純，有改宗者的嫌疑?！稕]有馬的騎士，或假貴族》未必是塞萬提斯為堂吉訶德命名的直接靈感來源，但塞萬提斯這種諷刺中所暗含的對唯出身論的顛覆，以及與之一體兩面、不重血統(tǒng)重美德、不重外在重內心的訴求，在西班牙思想史的語境中確實一向被視為“伊拉斯謨式的”。

小說第一部第4章描寫堂吉訶德第一次出行時，曾攔住一群商人的去路，要求他們承認自己的心上人杜爾西內婭是天下第一美人。類似的情節(jié)不難在此前的騎士小說中找到，比如《帕爾梅林·德·英格蘭》中就有位山谷騎士攔路，要求過往騎士承認納瓦拉公主阿爾納樂妲最美。但區(qū)別在于，山谷騎士挑戰(zhàn)的對象同樣是游俠騎士，而堂吉訶德攔住的卻是一群來自托萊多的絲綢商人，得到的回應自然也大不相同。被挑戰(zhàn)的騎士欣然應戰(zhàn)，而絲綢商人們卻要提問：“騎士先生，我們并不認識您說的這位女士；請您讓我們看上一看，只要她像您說的那么美，我們很樂意承認您要我們承認的真相?！倍眉X德回答：“如果我讓你們看見了……還用得著你們承認如此昭彰的真理？關鍵就在于你們沒看見就相信、承認、肯定、起誓和捍衛(wèi)……”

西班牙學者胡安·卡洛斯·羅德里格斯解讀此處時關聯到宗教經驗的維度：“誰見過上帝？人們只讀過他的書。然而，人們沒見過他卻相信他。”正如堂吉訶德也從沒見過杜爾西內婭，他見過的只是農婦阿爾東薩?？此苹恼Q無稽的情節(jié)卻引出了見與信的時代大問題，因此有必要將之置于當時特定的歷史情境中：應否信任可見之物？可見的現實與不可見的真理之間如何建立關聯？

1543年哥白尼出版的《天球運行論》常被視為日心說取代地心說的革命，是現代性的開端，而他本人很清楚自己的學說“因十分艱深幾乎無法理解，并且與大多數人的看法相反”，所以幾經猶豫，但最后仍抱有信心：“憑著上帝的幫助，我們會讓它比太陽本身更光亮透徹，特別是對那些了解數學的人。”哥白尼早預料到會遭人嘲笑，因為地球圍繞太陽轉動的觀點與太陽東升西落這樣可見的現象正相反；當他說“數學是為數學家所作”的時候，顯然不僅僅指今天意義上的數學學科，其中更蘊含著基督教化的畢達哥拉斯-柏拉圖主義：數學之藝乃為超越可見的現象，領悟宇宙間不可見的和諧之道。正如卡斯滕·哈里斯等科學史家的洞見，哥白尼的學說是以徹底遠離常識和現象為先決條件的：“實在本身是不可見的……只能用精神來把握?！倍灰暈楦绨啄岣锩^承者的布魯諾，在《論無限、宇宙與諸世界》開篇就宣告：

沒有任何肉體感官能感知到無限……因無限不屬于感官能夠感知的對象。因此，誰試圖通過感官獲取這種知識就仿佛妄想用眼睛看到本質。所以，如果有人否定某樣事物的存在僅僅因為不可見或不能用感官了解，他就等于在否定自身的本質和存在。由此，應當在要求感官可知的證據時采取某種謹慎的態(tài)度，因為這僅僅對可感知的事物有效，甚至即使在這種情況中，也并非沒有可質疑之處……我們都有過被感官欺騙的經歷。

同樣是對感官的罷黜，對可見之物的摒棄，伊拉斯謨在《基督騎士手冊》中提出了宗教倫理生活的版本。他勸誡讀者要“離開可見之物……追求不可見之物”，這當然不是什么獨創(chuàng)的觀點，但他這樣做的初衷，之所以一再回歸福音書中基督的教誨和寓言、使徒保羅及古代教父的著述，“強調可見之物與不可見之物的區(qū)別”，正是為了援古而諷今：“因為我發(fā)現太多的基督徒，出于懶惰或純粹的無知，變得像異教徒一樣迷信?！睙o論頭頂的天球宇宙，還是地上的人間信仰——聯系到“人即小宇宙”的古老觀念，二者絕非毫不相關——都需要重新認知，而這一任務的達成都有賴于擺脫感官和打破可見之物的桎梏?！拔覀內馍淼难劬梢娭锊贿^是實在的影子”，伊拉斯謨一一數點彌撒、洗禮、圣徒圣物崇拜等習焉不察的宗教行為，呼吁重尋淹沒在可見儀文之后的不可見的原初精神，正如他振聾發(fā)聵的判語：“將整個宗教停留在外表儀式上是極大的愚蠢。”故而伊拉斯謨所代表的“基督哲學”，作為轉向內心的宗教實踐范式，會在十六世紀的西班牙風靡一時，雖幾經查禁，仍余脈不絕。

“穿道袍的不一定是修士?！边@句在現代西班牙語中依然鮮活的諺語極可能源自伊拉斯謨當年堪稱驚世駭俗的名言：“做修士不等于虔誠?！薄短眉X德》第二部第24章，又借堂吉訶德之口，不動聲色地諷刺那些隱修士名實不副，不去克修求真，反而汲汲于養(yǎng)雞改善生活：

很少有隱修士不養(yǎng)雞；因為現在這些人可不是當年在埃及荒漠里的隱修士，穿的是樹葉，吃的是草根。不要認為我說那些人好就等于在說現在這些人不好，我的意思是當年的那種安貧樂道并沒能流傳到今，但也不能因此說他們不是好人，至少我認為他們是好的；在世道顛倒的時代，裝好人的偽君子總比無忌憚的罪人強些。

《堂吉訶德》第一部第17章中曾描寫主人公一本正經地傳授所謂“非艾拉不拉神油”的制法：“在油壺上方念八十多遍天父經，同樣次數的萬福經、圣母經和信經，每念一個詞還要畫一個祝福十字”，這幾乎是《愚人頌》中相關段落的翻版，諷刺當時許多教士及信徒念經有口無心，流于表面。論及神學家的使命，伊拉斯謨強調“好品行比好辯才更重要”，這句話與《堂吉訶德》第二部第20章里桑丘的話如出一轍：“只要為人好，講道錯不了?！鄙Ｇ鹁o接著說“除了這個我不懂別的‘甚’學”，作者有意借小說人物之口將神學（teologías）錯說成并不存在的“甚學”（tologías），顯然是對當時經院神學家們將真理變成修辭游戲的諷刺，也與伊拉斯謨的口號暗合：“所有人都可以是神學家?！痹诳梢姷木S度，似乎只有那些在薩拉曼卡或阿爾卡拉大學獲得學位的人才是有資格登臺布道的神學家，但在不可見的維度，評判的標準取決于內在的信仰，與血統(tǒng)、學問、社會地位或經濟條件無關。所以堂吉訶德才會不無戲謔地說，雖然桑丘言語鄙俗，但就表達的信息而言卻不遜于任何出色的布道家。在看似插科打諢的橋段背后隱藏著就當時而言可稱驚世駭俗的思想，或許正因為此，才需要用喜劇色彩的語言游戲來掩飾。

這一思想的源頭可追溯到伊拉斯謨和塞萬提斯都十分敬仰的使徒保羅：“你們就是基督的身子，并且各自作肢體?！边@一“奧秘之體”的形象，即“教會是基督奧秘的身體”，曾在《基督騎士手冊》中頻頻出現，直到書末的勸勉中，伊拉斯謨仍再一次祈求讓讀者真正成為“祂奧秘之體”的部分。該術語出自保羅書信，幾經流變，于十二世紀發(fā)生轉義，由祝圣后的圣餐轉為指代作為政治體的教會，后來又借指世俗政治體，藉以為世俗國家賦予超越性的永恒價值。但十六世紀的西班牙伊拉斯謨主義者往往有意摒棄了區(qū)別不同“肢體”間尊卑高下的等級論解讀，而將著重點從強調教宗或國王作為基督類比物是“奧秘之體”的頭，轉向強調一切信徒作為“基督肢體”的平等性，進而由平等性激發(fā)對不可替代的個體性之高揚：“每個人都是自己命運的作者。”這種獨特的闡釋方向可以與西班牙獨特的社會歷史語境聯系起來考察：作為人類歷史上第一個“日不落帝國”，西班牙的君主制與其說是高度中央集權的帝國，不如說是“由眾多王國構成的聯合體”，或稱“多元君主制”、“多個王國體系”，治下的各王國享有相當大的行政、司法、稅收等自治權，只是尊單一君主為共主，其實質是地方精英與王權的互相妥協(xié)與聯盟。根據晚近學者的看法，從“天主教雙王”到哈布斯堡王朝的末代君主這兩個多世紀中，“權力分散的特征仍然是根深蒂固的”。經由西班牙高度地方性和自治性的特征出發(fā)，或許有利于我們理解為何西班牙的伊拉斯謨主義者將“奧秘之體”的闡釋重點放在各“肢體”之間的平等性而非獨尊“頭”的至高地位上。同時，這種平等性的高揚也是對上文提及的血統(tǒng)純正論的回擊，代表了從《塞萊斯蒂娜》的作者羅哈斯、巴爾德斯兄弟、圣德蘭、修士萊昂以降，包括塞萬提斯和巴洛克詩人貢戈拉等身為改宗者后代的一大批西班牙黃金世紀最杰出的文化人物的心聲。

四、愚人頌，瘋狂頌

塞萬提斯研究者大都承認，討論塞萬提斯的思想及其在宗教和哲學上的承襲是頗為棘手的問題。像上文提及的堂吉訶德攔路的情節(jié)，我們如今很難確切地判斷，這只是簡單的戲仿消遣，還是另有微言大義?！度f提斯的思想》一書的作者卡斯特羅甚至稱《堂吉訶德》之父為“手腕高明的偽君子”，這倒是與英國學者林賽在《宗教改革史》中對伊拉斯謨的看法頗有幾分相似：“他有烏賊那樣隱藏自己和自己真實看法的本領，并常用它保護自己免遭傷害?！笨ㄋ固亓_提到伊拉斯謨的時候也認為這位荷蘭人“否定時態(tài)度決絕，肯定時立論模糊”。然而，看似模棱的特質不宜簡單理解為文字風格，甚至不限于強權壓力下明哲保身的修辭策略。荷蘭學者赫伊津哈就不認為這純粹是負面的品格，而將含蓄的深層原因歸結于“他敬畏萬物的歧義性”：

如果說伊拉斯謨常常在認真和譏諷的邊界上方盤桓，如果說他難得做出有鋒芒的結論，那不僅是因為他小心謹慎或害怕明確表態(tài)。無論在哪里他都看見細膩的差別，看見語義的混合。事物的稱謂再也不像對中世紀人那樣一清二白，不像黃金上鑲嵌的水晶、天幕上鑲嵌的星星那樣分明。

的確，在不同人的眼中看來，風車與巨人、瘋狂與理性的分別也并非總是那樣分明。塞萬提斯或許繼承了伊拉斯謨對“萬物的歧義性”的敬畏：“在你看來是理發(fā)師臉盆的東西，在我眼中就是曼布力諾之盔，換個人來看又是別的東西。”這正暗合了《愚人頌》中所說：

誰認為一個人的幸福要看實事如何為定，他們可就錯到底了：幸福與否全看他本人的看法如何為定。因為世間人事十分復雜，模糊不清，難以確切知曉，正如那些最不自以為是的柏拉圖派的哲學家所說的那樣……假定有個人正在吃腐爛的咸魚，這些咸魚在他看來簡直像是神仙的食品，盡管別人受不了那股臭味；難道這么一來會影響他的幸福嗎？……如果某人有個格外丑陋的老婆，可在丈夫眼里，她卻可與維納斯女神相媲美，難道她不與真正的美人一模一樣了嗎？

就這樣經過鹿特丹人伊拉斯謨的暗中加持，西班牙的鄉(xiāng)野農婦阿爾東薩變成了堂吉訶德眼中天下無雙的美女杜爾西內婭。

墨西哥作家富恩特斯曾將分別出自意大利人文主義者菲奇諾和英國玄學詩人堂恩的兩句話合成一句來概括人文主義者的猶疑心態(tài)及其在文學中的反映：“一切皆可能。一切皆可疑?！睂τ谶@種精神氣質，米蘭·昆德拉在《小說的藝術》中已經給出了絕好的描述，他稱之為“塞萬提斯的遺產”——“有關認知的困難性以及真理的不可把握性的古老智慧”?；蛟S有人會指出其中陷入相對主義沼澤的危險，但昆德拉從文學前輩那里讀出的是小說藝術抵抗極權的本質：“在［令人著迷的想象空間］里面，沒有一個人擁有真理，所有人都有權被理解?！?/p>

誠如富恩特斯所說，伊拉斯謨與塞萬提斯之間真正的關聯要到《堂吉訶德》的主題中尋找：真理的二重性、表象的幻覺以及“對瘋狂的頌贊”——后者正是《愚人頌》的西班牙語譯名。《堂吉訶德》貫穿全書的喜劇色彩和諷刺筆調也可視為對《愚人頌》的傳承。伊拉斯謨在這本膾炙人口的名著中寫道：

如所熟知，所有世上人事全都像亞西比德所描述的賽利納斯盒上的人像，有兩個完全相反的面像，因此，一如他們所說的，初眼看上去是死的，要是你往里面看卻是生的，反之也同，生的卻是死的。同樣的道理可適用于美與丑，富與貧，默默無聞與大名鼎鼎，博學多才與孤陋寡聞，剛強有力與軟弱無能，出身貴族與門第卑微，幸福愉快與傷心悲哀，交上好運與命運乖蹇，朋友與敵人，健康與損害，——其實，只要你打開賽利納斯盒一看，便會發(fā)現一切剎那間全都顛倒過去。

按照這樣的思路，讀者或許要追問，瘋狂（愚蠢）與理智（智慧）是否也可顛倒互換？塞萬提斯借小說做出了伊拉斯謨式的回答。主人公堂吉訶德因閱讀而瘋狂，但他的瘋狂卻是一種“異乎尋常的瘋癲”，并非一味瘋狂乖張。書中記載這位瘋騎士或談論黃金世紀，或評點文武兩行，都頭頭是道，見識不凡，如小說所說：“他無論談吐答問都表現出睿智，可一旦涉及騎士道，就像上文所說的，他就失去理智了。”如此充滿悖論的人物特質令讀者很自然地聯想到《愚人頌》結尾意味深長的忠告：“愚人常說出及時的忠言?！?/p>

五、“和平！和平！和平！”

1536年4月19日，神圣羅馬帝國皇帝卡洛斯五世在教皇保祿三世及眾紅衣主教、外交使節(jié)面前慷慨陳詞，用西班牙語（這在當時的國際外交場合并不常見）講了一個多小時，譴責法國國王弗朗索瓦一世背信棄義，且破壞基督教世界的團結，甚至提出要與法王進行騎士決斗，“著甲或去甲，陸地或海上，橋頭或荒島，苑囿之中或兩軍陣前，任其選擇”，他呼求上帝和教皇為見證人，最后大聲疾呼三次表明心跡：“我要和平！我要和平！我要和平！”

神圣羅馬帝國皇帝卡洛斯五世和法國國王弗朗索瓦一世

從這一則令人印象深刻的場景可以推斷，卡洛斯——他不僅擁有神圣羅馬帝國皇帝、西班牙、那不勒斯、西西里和撒丁島之王、奧地利大公、勃艮第公爵等一長串頭銜，還是金羊毛騎士團的團長——并沒有遵循伊拉斯謨等人文主義者的告誡，一定頗讀了些“荒誕不經”的騎士小說，才會做出下戰(zhàn)書單挑法王的舉動。實際上卡洛斯這樣做并不是第一次，早在1528年他就曾因法王罔顧馬德里和約而向其下戰(zhàn)書，約定一對一解決爭端，“避免更多無辜者的流血”。結果可以想見，同這次一樣都不了了之。但在更重要的問題，即戰(zhàn)爭與和平的選擇上，這位皇帝確實聽取了伊拉斯謨的諄諄教誨：“其他的活動都各有各的不利之處，但戰(zhàn)爭始終都會給所有好的東西帶來破壞，而戰(zhàn)爭的狂潮也會帶起所有最惡的東西……除非已經嘗盡了其他所有手段，任何手段也不能予以避免，否則良君永遠都不會發(fā)動任何戰(zhàn)爭”，如果實在無法避免，那么君主應該“盡可能少傷害自己的臣民，盡可能少帶來基督徒的鮮血，同時盡可能迅速地結束戰(zhàn)事”?；实鄣娜宋膶熕磉_的和平主義思想在今天看來充滿了烏托邦色彩，不啻為與當時主流心態(tài)迥異的不合時宜的聲音。伊拉斯謨的和平觀已經超越了帝王統(tǒng)治術的層面，隱隱與“奧秘之體”的圖像呼應：既然同屬由愛連接的基督身體，彼此之間的爭戰(zhàn)便成了違背福音精神的手足相殘。更有甚者，他明確表示即使對異教徒的戰(zhàn)爭也不宜草率發(fā)動，因為那不是締造、擴張和保障基督王國所應有的手段，何況“這種戰(zhàn)爭時常被用作盤剝基督教民眾的借口，除此它一事無成。即使開戰(zhàn)是為了信仰，那么信仰的增強和促進也是靠著殉教者的受難，而不是軍事力量”，他甚至不留情面地指出：“事實上，在今天投身這種戰(zhàn)爭的人們看來，更可能出現的結局是我們變成土耳其人，而不是我們的努力使他們成為基督徒?！笨逅刮迨酪笈c法王進行騎士決斗來代替兩國交戰(zhàn)，或許不無諷刺對手的意味，但他要求和平的宣告應該說是發(fā)自肺腑。他晚年給繼承人、未來的菲利普二世的政治遺囑中，一共出現了九次“paz”（和平）一詞，幾乎在重復《論基督教君主的教育》中的忠告：“我托付于上帝的一切事物中最寶貴的就是和平……而戰(zhàn)爭會帶來無盡的危害，對此你務必一直保持警醒并千方百計盡一切可能避免，永遠只在迫不得已的情形下才選擇戰(zhàn)爭，并要讓上帝和世人明白你已經盡力避免。”作為西班牙帝國鼎盛時期的兩代君主，雖然常被視為稱霸世界的野心家，但他們其實并無意擴張（其治下的遼闊疆域主要是通過繼承和聯姻獲得）；父子兩人性格和行事風格各異，但菲利普二世在某種意義上確實繼承了其父的伊拉斯謨式理想（不枉他的近臣、人文主義者布斯托專門為他將《論基督教君主的教育》翻譯成西班牙語，終其一生從未“發(fā)出支持進攻性的吞并政策之言論”，表面上的窮兵黷武其“目的不在于發(fā)起戰(zhàn)爭，以為他的王國增添新的領土，而在于爭取和平，以便于他能夠維持已擁有的土地”?；蛟S正像那句古羅馬格言所云：“如果你要和平，就準備戰(zhàn)爭?！笨逅购头评諆纱髟谖黄陂g，竟很難找出全無戰(zhàn)事的一年：與法國人作戰(zhàn)，與意大利人作戰(zhàn)，與德國人、英國人、尼德蘭人、土耳其人……戰(zhàn)火此起彼伏，耗盡了美洲的金銀和帝國的潛力，基督教人文主義者的大同夢想也在烽煙中化作虛無。1598年菲利普二世去世后，塞萬提斯在挽歌中寫到了帝王的悖論：“他活過，為追求和平，不休地征戰(zhàn)……”這與其說是無情的諷刺，倒不如說是洞察世情后的感喟。

塞萬提斯一生中的絕大部分時間在這兩位君主的治下度過，他曾在對抗奧斯曼帝國的萊潘多之役中立功和受傷致殘，曾為“無敵艦隊”的軍需稅收而辛苦奔走，也曾親身見證西班牙帝國之夢的幻滅，在他筆下主人公堂吉訶德的宏論中不難發(fā)現這位帝國老兵身上的伊拉斯謨之印記：

武人的終極目標是和平，那是人類在今生所能渴求的最大幸福。同樣，也是塵世人類在圣誕之夜最先聽到的福音，天使在空中歌唱：榮耀在至高之處歸于神，和平歸于地上他所喜悅的人；而天上地下最好的良師教導他的門徒問安時，也是叫他們走進一家就說：和平到了這家中；他還不止一次教導：我留下和平給你們，我將我的和平賜給你們；這福分就像良師親手所賜留存的珍寶，少了它天上地下都無幸福可言。和平是戰(zhàn)爭真正的目的。

和平是戰(zhàn)爭真正的目的——卡洛斯五世和菲利普二世都會由衷地贊同。在后世學者的描繪中，他們都曾自信天降大任于斯人，肩負統(tǒng)一和捍衛(wèi)整個基督教世界的重任，但結果都沒能成為伊拉斯謨理想中的“好牧人”——基督教賢君，而淪為后世眼中窮兵黷武的暴君——西班牙霸權的化身。這或許正是游俠騎士堂吉訶德和鄉(xiāng)村士紳吉哈諾之間的張力：你想做的人和你實際所是的（或社會要求你成為的）人。即使我們無法辨析在堂吉訶德身上究竟有幾分這些西班牙夢想家（從皇帝到文士）的影子，至少可以藉此理解，為何杰弗里·帕克在引用他人描述現代專制者的話來形容菲利普二世時用了這樣的字眼：“堂吉訶德式幻想?！?/p>

在十六、十七世紀的西班牙，宗教改革運動發(fā)生的內在動因（如教士階層的腐化、只看重血統(tǒng)、儀文等外在因素而忽視福音精神）為伊拉斯謨思想的開花散葉預備了理想的土壤；但宗教改革運動的后果，即天主教與新教兩大對立陣營的形成，也促成了伊拉斯謨在西班牙終遭官方禁毀的命運。伊拉斯謨從未在西班牙登壇開講，他的形象和在場總是以被解讀和闡發(fā)的形式存在，而這些解讀和闡發(fā)必然發(fā)生于動態(tài)的歷史框架中，故而他雖一度被視為基督教思想界的彌賽亞，但隨著西班牙意識形態(tài)氣候的改變，又旋即被視為“光啟派”異端或“路德分子”的同謀。西班牙思想史學者何塞·路易斯·阿韋良在《西班牙伊拉斯謨主義》書中語出驚人：“伊拉斯謨是荷蘭人，但伊拉斯謨主義是西班牙的?！睆谋蛔u為“比伊拉斯謨更伊拉斯謨”的巴爾德斯到塞萬提斯，西班牙的人文主義者并未被動地接受外來思想的“入侵”，而是以之為契機，回到圣經原典的源頭，闡發(fā)自身內在的宗教需求，以一己的方式回應所處時代的危機——與其說是追隨伊拉斯謨，不如說是與伊拉斯謨同行。饒有趣味的是，無論巴塔永的《伊拉斯謨與西班牙》還是阿韋良的《西班牙伊拉斯謨主義》，查考伊拉斯謨在西影響的這幾部思想史著作都不約而同地以《堂吉訶德》收結。巴塔永甚至認定：“如果西班牙沒有經受伊拉斯謨主義的洗禮，就不會有《堂吉訶德》出現?！睙o論是否認同上述論點，至少我們可以有把握地說，這位“首席人文主義者”的思想余燼不絕，有“西班牙《圣經》”之稱的《堂吉訶德》就是極好的例證：從書名、主題、人物塑造乃至語言藝術等諸方面都能尋得伊拉斯謨的回響。借用詹姆斯·伍德的話說，或許在《堂吉訶德》中，“伊拉斯謨的不可靠敘事產生了最豐富的成果”。

我們或許都讀過《堂吉訶德》，也知道伊拉斯謨是誰。但鹿特丹的人文主義者與拉曼卻的騎士究竟有何關聯？有無可能從伊拉斯謨出發(fā)，尋求不同的方式打開《堂吉訶德》，發(fā)掘不同的問題脈絡和歷史縱深？本文將伊拉斯謨與堂吉訶德作為話題再次提出，與其說是試圖實現某種窮盡性的、單向的“影響”研究，毋寧說是嘗試揭橥，當伊拉斯謨在西班牙思想史書寫中已成為特定的切入點/生長點，以伊拉斯謨（或堂吉訶德）之名展開的詮釋和建構都內在于西語文化史及其問題性之中時——從上文遠不完整的譜系（巴塔永-卡斯特羅-阿韋良……）勾勒中即可見一斑——或許有必要對我們頭腦中因后世的學科畛域而產生的知識碎片進行整合，為《堂吉訶德》這樣的文學經典還原歷史現場，為漢語語境中的外國文學經典閱讀和文學史研究及教學展開新的面向。