中國作家協(xié)會主管

一 反思社會學(xué)棱鏡下的文學(xué)動力

陳開晟：朱老師，您好！依照反思社會學(xué)反思對訪談?wù)Z境、訪談?wù)哒疚灰约罢擃}稍作澄清是非常必要的。您對采訪的理想對象、問題或狀態(tài)有什么想法？

朱國華：謝謝你獨特的發(fā)問方式。我理想的采訪對象，當(dāng)然最好是讀過我撰寫的一些文本，并保留著自己疑問的批判性學(xué)者。這會讓我對一場充滿著挑戰(zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)之張力的刺激性對話，產(chǎn)生好奇和期待。

陳開晟：文學(xué)藝術(shù)的終結(jié)、文學(xué)研究的合法性問題，拋開理論或邏輯虛設(shè)成分，顯然有其客觀性。我發(fā)現(xiàn)從《文學(xué)與權(quán)力》到在溫州大學(xué)就“文學(xué)、文學(xué)研究的未來”所展開的對話，您的觀點總體上一以貫之，即比較現(xiàn)實主義，不愿在文學(xué)未來問題上有詩性展望，對文學(xué)超越性時刻保持警惕。我想，這一研判肯定同您的學(xué)術(shù)性情、理論資源或經(jīng)驗支撐有密切的關(guān)系。它是什么？阿多諾的否定性、福柯的權(quán)力觀、布迪厄的反思社會學(xué)，等等？還是您有些偏愛的魯迅式的虛無主義？

朱國華：這是一個引人深思的好問題，我的意思是說，當(dāng)你準(zhǔn)備將我的思考加以客觀化的時候，我不得不對自己的學(xué)術(shù)性情開始自覺反思。是的，我承認，你似乎漫不經(jīng)心隨便提到的這幾位哲人，對我思路的形成發(fā)揮了重要的影響。簡言之，我相信我們每個人的生活軌跡對自己性情的形成至關(guān)重要。我們的生活經(jīng)驗會讓我們更容易遇見跟它相契合的理論資源。反過來說，我們選擇的理論資源會為我們的個體經(jīng)驗賦予某種具體的生活形式，由此我們可以更清晰地進行自我理解。無論是阿多諾、?？?、布迪厄還是魯迅，就其所擁有的左翼知識分子身份或所遵循的社會批判路徑而言，廣義上都可以將他們視為馬克思主義陣營中的成員。我們不要忘記，馬克思主義首先是站在人民甚至底層的立場上來觀察事物的一種學(xué)說。我出身貧寒，天然地會在感情深處更容易接近馬克思主義。馬克思主義在方法論上是唯物主義的，我這里是說，好的馬克思主義者會更多地尊重歷史進程中諸多物質(zhì)動力、觀念系統(tǒng)和社會結(jié)構(gòu)及其相互作用的客觀性，不會致力于用主觀想象來縫合真實界的諸多裂縫；另一方面，馬克思主義在希望的絕對性這一意義上，又擺脫不了目的論的誘惑：它不光是要客觀地解釋現(xiàn)實，而且要改變現(xiàn)實，而改變現(xiàn)實的愿景如果無法完全從現(xiàn)實中推出，那么，在諸如文學(xué)或者藝術(shù)這樣幻想的彼岸或精神王國那里，我們就希望能夠找到理想的對應(yīng)物，希望它們能夠時時點燃我們的激情。用魯迅的話來說，讓我們不憚于前驅(qū)。當(dāng)然，所謂理想的對應(yīng)物，未必就是具體指導(dǎo)我們實踐的理想國或者美麗新世界，它們完全可以采取不同的形式，包括否定和批判的形式。用這樣的“情感結(jié)構(gòu)”來自我理解，我要說，如果我缺乏唯物主義的態(tài)度，當(dāng)然不會承認我如此熱愛的文學(xué)正在日薄西山；另一方面，如果我缺乏烏托邦、目的論或者浪漫的維度，那我就不會哀悼文學(xué)的終結(jié)。2022年我在歐洲訪學(xué)期間，發(fā)現(xiàn)了一樁乍一看匪夷所思的事情。在許多基督教國家，流行了至少好幾個世紀(jì)的臟話之一，竟然是咒罵上帝。我的意大利同事山谷先生認為，中國這樣的無神論國家是不可能出現(xiàn)這樣的情況的，原因是我們這些非基督徒對上帝的存在根本就漠不關(guān)心。同樣的道理，只有特別迷戀文學(xué)這樣的精神伊甸園，我才會為它獻上一曲挽歌。

陳開晟：圍繞文學(xué)合法性危機問題，您考古式地從文學(xué)與真理的關(guān)系加以勘察，披露了文學(xué)合法性與各種權(quán)力的糾纏，并將文學(xué)本質(zhì)問題加以歷史化還原。我的問題是，作為哲學(xué)、宗教、藝術(shù)支撐的真理、存在、道、不在場的上帝，這些本體域問題固然無法證實或證偽，但真的可以完全被轉(zhuǎn)化為社會歷史、政治文化向度嗎？布迪厄?qū)徝廊の丁⑽膶W(xué)自主性、神圣維度場域化地祛魅過程是否也就拋棄了審美自律、文學(xué)的超越性？我們是否可以從無法直接顯露或命題化的真理中看到文學(xué)朝向未來的能量與動力？

朱國華：如果允許我大膽推測的話，我猜想你提到的所謂“本體域問題”，在你的發(fā)問中實際上已經(jīng)部分包含了你自己的答案。是的，假如你說的種種“本體域問題”可以簡化為大詞“真理”這一維度，那么我當(dāng)然同意，真理并不可以化約為社會歷史、政治文化向度。我們不得不承認，從理論的視角來把握真理，只能把握到透過這個理論的特定視角所顯示出來的真理性內(nèi)容。我們不可能處在某種全知全能的上帝視角，把握到真理的全部，成為真理的壟斷者。另一方面，如果我們擔(dān)心某種特殊視角將自身合法化和自然化，僭稱自己為普遍性視角，不妨鼓勵百家爭鳴百花齊放：在諸多不同的視角中或者形成重疊共識，或者讓諸多視角和而不同，由此讓自己獲得客觀性認識的機會。

具體到布迪厄或任何文藝社會學(xué)家而言，他們能祛之魅并不是審美或文學(xué)的超越性，這既不是他們?yōu)樽约涸O(shè)立的目標(biāo)，也不是他們能做的事情。也就是說，文學(xué)或藝術(shù)的審美價值就其本身而言是無法被祛魅的。我認為他們的工作，其實一定程度上與解構(gòu)主義者一樣，就類似于牙科醫(yī)務(wù)人員進行的洗牙工作：我們以為我們牙齒的堅固完全是因為它們本身，但有時候值得注意的情況是牙石這一類牙垢對牙齒具有一些支持作用，醫(yī)護人員對它們的清除有時候會動搖牙齒，但這是因為這些牙齒本身存在著問題。而洗牙的結(jié)果，當(dāng)然對牙齒是一個更好的保護。因此，根本上說來，文藝社會學(xué)所祛之魅，往往是剔除了不屬于文學(xué)藝術(shù)內(nèi)部的某種牙垢，這些牙垢往往被神話化為文學(xué)藝術(shù)的本質(zhì)要素。由此，文藝社會學(xué)通過這樣的去神話化，其實捍衛(wèi)了文學(xué)藝術(shù)的審美價值，因為這讓它們在一個更堅固、更真實的基礎(chǔ)上更強有力地自我顯現(xiàn)于人間。

至于文學(xué)的源泉和動力，追求真理對我來說當(dāng)然是最重要的因素之一。但考慮到中西方不同的語境，我想不限于此。無論是興觀群怨、是言志緣情、是尋求冥合于天地之心的境界還是簡單地追求表征的快樂，這些都可以成為我們支持文學(xué)的理由，也是文學(xué)依然會有能量，因而也會贏得明天的理由。

陳開晟：要測繪、把握您的學(xué)術(shù)網(wǎng)絡(luò)似乎相當(dāng)困難。不過我發(fā)現(xiàn)，您的學(xué)術(shù)寫作內(nèi)里有兩種非常重要東西：一是盡顯批判本色。即便再強大對象也能撕開一個口子，批判求真的意志毫不含糊，學(xué)理論證足夠強大，邏輯圍堵密不透風(fēng)，讀者甚至?xí)行┲舷⒏?。二是對問題無死角透視的徹底反思性。在這種反思棱鏡中自身以及自己有些偏愛的研究對象都無法獲得豁免權(quán)，這幾乎就是“殘酷批判”。能不能說說您這一典型的朱式批判思想的理論來源以及內(nèi)在構(gòu)成？這種徹底的反思性批判是否也決定著您在中國文論界一系列重大爭鳴（如本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義）的介入方式？

朱國華：對我來說，批判性和反思性其實不過是一張紙的兩面。反思，在理論上經(jīng)常意味著換一個視角重新打量自身：有時是指回到事物在成壞住空之前的本源狀態(tài)，有時是指伴隨著其歷史性生成的本然狀態(tài)。它是在一定程度上擱置當(dāng)下流行的觀察語法才得以進行的，而這無疑對后者就意味著某種方法論批判。我在少年時代，閱讀了羅素的通俗讀物《西方哲學(xué)史》，就為它批判的犀利程度所震驚；而在盧梭的《懺悔錄》那里，我了解到，對自我的批判也可以如此毫不留情，這些閱讀為我對魯迅更深入的接受掃清了中學(xué)語文課給我有意無意制造的理解障礙。后來，對維特根斯坦的接觸，雖然是極為膚淺皮毛的接觸，已經(jīng)讓我認識到，真正的批判性反思并不是一件容易的事情。用維特根斯坦本人的話來說：相信是不需要理由的，但是懷疑需要。但合理的或有組織的懷疑，不僅僅需要經(jīng)驗證據(jù)，更重要的是需要沖出思維慣性的鐵屋。

我們都生活在各種觀念、信念所組成的紛繁復(fù)雜的社會網(wǎng)絡(luò)之中，每一種或者完整或者不那么系統(tǒng)的流行意識形態(tài)，對其信奉者而言都是不言而喻的。正如戴上眼鏡的人經(jīng)常會忘記，自己的視線所及，實際上借助了眼鏡具有的矯正視力功能。更有甚者，某種情感，作為觀念的水泥，能起到把各種沖突的具體觀點焊接或撮合在一起的作用。因此，突破流行理論圖式，必然意味著反思總是伴隨著批判，也就是破除難以破除的這些觀念糾纏。更進一步說，當(dāng)我們進行思考的時候，當(dāng)“真實界”以撕破謊言的某種破碎方式作為指針向我們呈現(xiàn)出來的時候（當(dāng)然我們永遠無法抵達真理本身），必須要迎難而上，也就是針對那些貌似合理的、有時也確有其片面合理性的、旨在拱衛(wèi)舊觀念的思想堡壘，發(fā)動一輪又一輪的攻擊。所以，有時候我的文章會寫得較長，因為我認為我所關(guān)注的思考對象，假如需要多少有一點理論縱深，需要材料的豐富和詳實，那么，某種結(jié)構(gòu)復(fù)雜性和較長篇幅是無法避免的。

關(guān)于所謂批判的武器，21世紀(jì)以來，我必須承認自己受惠于法蘭克福學(xué)派和后結(jié)構(gòu)主義諸子。大師們的如椽大筆往往決定了理論歷史走向。與他們真正的有力批判相比，我的所謂反思或者批判，都是一些可以忽視的孤立的點，構(gòu)不成一個面——當(dāng)然更加構(gòu)不成一個立體的理論大廈——，雖然我希望從我切入的點上，多少能讓人推想出它們所指涉的面。是的，我當(dāng)然經(jīng)常將批判的鋒芒指向我最熱愛的領(lǐng)域。無他，是因為對這些領(lǐng)域我可能更熟悉，更能有發(fā)聲的欲望。至于當(dāng)代文論界，我很難說我的學(xué)術(shù)興趣會完全被學(xué)界熱點所塑形。當(dāng)然，我有時候會參與一些熱門問題的討論，那大部分是受學(xué)界友人之邀約或刺激。這一類文章與其說顯示了我的學(xué)術(shù)野心，不如說暴露了我難成大器的智力游戲式的玩心。

二 西方文論與中國學(xué)術(shù)原創(chuàng)的道路

陳開晟：您在中西文化和中國學(xué)術(shù)道路方面的思考非常具有自己的特點，您發(fā)現(xiàn)、論證了我們民族文化獨特的“認識型”特質(zhì)，并提出“認識”“智識”等命題。您能否介紹下這一思考或理論萌生、醞釀、確立情況以及相關(guān)的思想淵源？在這方面，除了坦然承認并直面差異以及將原創(chuàng)道路定位“漫長的革命”“復(fù)雜的工程”之外，我們是否還可以做得更多？

朱國華：我對比較文化雖然一直頗感興趣，但是受制于諸如外語水平、學(xué)術(shù)悟性，加之學(xué)科歸屬等外部條件，對此領(lǐng)域的研究一直并沒有深度展開，所以只能從主觀印象的角度上泛泛而談。在我年輕的時候，我們許多人對中西文化的差異關(guān)注得較多。上個世紀(jì)九十年代的時候，我在南京大學(xué)的中美文化研究中心認識了來自美國的瑞貝卡·卡爾——她現(xiàn)在已經(jīng)是一位著名的漢學(xué)家了。她讓我感到驚奇的是，在我看到中西方不同的地方，她更多地是關(guān)注中西文化的相同或相近處。三十年來，就我接觸到的西人而言，這樣跟我們大相徑庭的觀物視角是越來越普遍的現(xiàn)象。在我看來，改革開放以來，我們中國人傾向于從差異的角度來比較中西文化，其目的實際上有意無意預(yù)設(shè)了早先的“別求新聲于異域”亦即向西方學(xué)習(xí)的立場。如果西方跟我們一樣，我們有什么必要向他們學(xué)習(xí)呢？所以，知道差異，往往其實也就是意味著知道差距，知道差距在哪里，就可以設(shè)法彌補，大體思路還是不出“師夷長技以制夷”太遠。至于西方，上個世紀(jì)以來，開始對殖民主義之類思維定勢進行了深刻反省。比如我相對熟悉一點的布迪厄，就認為過去西方人類學(xué)家?guī)е鴥?yōu)越感去考察非西方文明的時候，往往以超越的觀察者身份，以潛在的文明與野蠻或進步與落后的二元區(qū)隔來建構(gòu)研究對象。這種治學(xué)方式犯了文化帝國主義的錯誤，必須得到清算。不妨用布迪厄本人的一個例子來說明：他認為男性支配的邏輯，其實不僅存在于較為原始的卡比爾社會，在法國這樣的發(fā)達國家其表現(xiàn)也沒有根本的不同。理論上，不同的文化無從比較優(yōu)劣，應(yīng)該得到同等尊重。用錢鐘書著名的口號，就是所謂“東海西海心理攸同”，人性是相通的。要是一門心思先去尋找各種文化的差異，并且判個高下，這可能會引起文化戰(zhàn)爭，不利于世界大同。

法國的后結(jié)構(gòu)主義傳播到美國之后，“政治正確”聲勢越來越大，逐漸成為西方人文社會科學(xué)的不二法門，比較各民族文化的差異更是沒有很好的市場。在這種情況下，去尋找民族文化無意識結(jié)構(gòu)，顯得非常落伍老套，如果不被視為陰暗甚至反動的話。我跟一些歐美漢學(xué)家就此展開了討論，他們大致上同意我以上的分析。不過，我接觸到的一位例外是法國的朱利安教授。2015年我在巴黎高師訪學(xué)的時候，他請我喝咖啡，我們有過很好的交流。他堅持認為，中國文化有其區(qū)別于西方的獨異性。在許多方面我對此問題的思考得益于他給我的啟發(fā)。當(dāng)然，許多論者可能會認為，朱利安的論述所依賴的材料主要資取于上古時代的中國。從后結(jié)構(gòu)主義的角度上來說，他似乎操持一種已經(jīng)早已過時的本質(zhì)主義觀點，因為中國人的認識型很難說越千年而不變——雖然我們本土理論家金觀濤著名的中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的敘事，或者所謂“秦制兩千年”之類的論述倒可能會支持這個假設(shè)。我在年鑒學(xué)派歷史學(xué)家布羅代爾關(guān)于長時段的理論方法中受到鼓舞，認為其實不妨堅持這個假說。不管怎樣說，理論其實是用來解釋事實的工具，假如它在一定程度上能有效地解釋事實，假如它邏輯上大體上自洽，那應(yīng)該來說，就可以發(fā)揮一定的功能性作用。當(dāng)然，這個問題十分宏大，需要真正說清楚這個所謂認識型，無疑需要采用更多的經(jīng)驗材料，在哲學(xué)上進行更嚴(yán)密和系統(tǒng)的邏輯論證。這并不是一兩篇論文所能輕松解決的事情。我只是順勢提到這個問題，非常期待未來的中國學(xué)者能夠建立一些理論體系，對此進行詳細考察。

陳開晟：大凡談?wù)撝袊幕膭?chuàng)造性問題，西方尺度是不可或缺的。這似乎是一個令人厭煩又需直面的問題，晚清以來它就像幽靈般纏繞著我們，爭論此消彼長，未能停歇。我們知道，在對策上有“體用論”“源流論”“復(fù)古”“西化”“綜合”，也有王國維的學(xué)無關(guān)中西論以及魯迅的“拿來”，等等。在該問題視域中您的探討很特別，既從容地避開在邏各斯中心主義二元框架內(nèi)提問，又避免從理論到理論、大當(dāng)而無當(dāng)?shù)匮堇[。我想這是否與反思社會學(xué)的方法論有關(guān)？它是偽問題嗎？請從您的角度對這一問題出場的癥候“解下毒”。

朱國華：這是一個有趣的好問題，但我不大有信心能做出較為圓滿的回答。其實西方文化之輸入中國，我們的接受并不總是會堅持某種中國文化本位立場，比如科學(xué)和技術(shù)——我們不會想象一種具有中國特色的物理學(xué)。因為我們相信，物理學(xué)所闡釋的事實，在西方管用，到了中國也不會失靈。人文社會科學(xué)的問題就復(fù)雜一點。這在較小的程度上可能是因為研究的對象在中西之間存在著或大或小的差異，盡管我們也會擁有大量研究西方社會、文化和歷史的學(xué)者，同樣，西方的漢學(xué)家群體也是一個巨大的存在；但毋庸諱言，這些學(xué)者在各自的文化語境中未必占據(jù)核心位置。耗費每個民族國家人文社會科學(xué)學(xué)者主要精力的畢竟還是對自己本土經(jīng)驗或事實的研究，而這些各具獨特性的經(jīng)驗或事實會呼喚著與之相應(yīng)的理論工具加以理解。當(dāng)理論工具得到跨語境征用的時候，難免會出現(xiàn)水土不服的情形。今天我們?nèi)宋纳鐣茖W(xué)的基本知識形態(tài)，盡管當(dāng)然保持了中國傳統(tǒng)文化的慣性力量，但總體上來說還是移植于西方。無論我們的民族文化自豪感有多強大，我們必須承認，我們在國家意志上是一個把馬克思主義而非儒道釋視為最高信仰的現(xiàn)代國家，而中國的馬克思主義無論如何具有中國特色，就其來源和核心構(gòu)成來說，還是來自西方。

當(dāng)然，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)西方的他山之石不能攻本土之玉的時候，難免會對西方理論的普遍有效性產(chǎn)生正當(dāng)?shù)呐行再|(zhì)疑。但西方的人文社會科學(xué)即使撇開希臘羅馬這種具有奠基性的文化元素不談，即便從文藝復(fù)興開始算起，也已經(jīng)發(fā)展了數(shù)百年之久。而我們學(xué)習(xí)西方其實至今也不足兩百年。與自然科學(xué)或技術(shù)不一樣，我們很難在很短的時間里全面趕超，實現(xiàn)所謂彎道翻車。因為人文社會科學(xué)所處理的社會世界要比處理自然世界復(fù)雜得多。因而我們經(jīng)常會發(fā)現(xiàn)，撇開西哲所開辟的道路，另起爐灶，開宗立派，是一件貌似很容易做但很難得到學(xué)界普遍認可的事情。例如，我們很難設(shè)想，在完全拒絕馬克思、韋伯和涂爾干的西方社會學(xué)遺產(chǎn)之后，我們?nèi)绾文軌蛟谖覀儌鹘y(tǒng)思想基礎(chǔ)上重建社會學(xué)的想象力。所以，我們有時會被迫重新回到西方那些先行者的道路上，這當(dāng)然可能會讓某些心高氣傲、民族自尊心太強的中國學(xué)人心情不快。這樣的戲碼因而也一再重演。

另一方面，在較大程度上，我認為我們這個民族對真理的關(guān)心要遠遠低于對社會和諧的關(guān)心，對事物本質(zhì)的理論性思考興趣要遠遠低于對事物功能的實用興趣。我們對涉及情感、道德和功效的事情總是一往情深，我們的態(tài)度是更加親近實踐的；至于了解事物純粹本質(zhì)這一類認識論的沖動，或知識上（而不是八卦性質(zhì)）的好奇心，長期以來在我們這里是被壓抑甚至譏笑的。俗話有這樣一句：“打破沙鍋璺到底”，它語出黃庭堅《拙軒頌》的一句即“打破沙盆一問，狂子因此眼開”。顯然追根刨底這樣的作派，乃是所謂“狂子”而非正常人所為。屈原的《天問》是我們民族的罕見例外。自此以后，我們的文人好像更喜歡提供答案而不是發(fā)問。在根本意義上，我們對事實與價值這兩者之間的區(qū)分不大敏感。就事實層面而言，我們可以了解魚的生殖系統(tǒng)、地殼運動的規(guī)則、代數(shù)的公式以及羅馬帝國滅亡的原因等等這些知識，無論它們在養(yǎng)魚、防震、算賬以及防止一個社會的崩潰這些方面能否為我們提供幫助。因為這些知識本自具足，并不需要通過上述功能性作用才能獲得其存在的正當(dāng)性。就價值或效用層面而言，我們關(guān)心的是事物對我們主體所顯示的意義關(guān)聯(lián)。西方的科學(xué)最初起源于包含在歐幾里得幾何學(xué)中的那個獨立的抽象邏輯體系，與日常效用沒有聯(lián)系；但中國古代的數(shù)學(xué)知識總是與工程技術(shù)等實用目的結(jié)合在一起。我們不存在一個追求真理的傳統(tǒng)，或者說，當(dāng)我們說“真理”一詞的時候，腦中可能已經(jīng)預(yù)設(shè)了價值的概念，已經(jīng)將帶有主觀性的感情、觀念和信仰放置其中了。

就我個人而言，我學(xué)養(yǎng)不足以支撐建構(gòu)一個元敘事理論大廈的野心，我寧可老老實實在中觀層面上對一些我感興趣的學(xué)理問題進行探討；而賴以構(gòu)建我的研究對象的方法，并無一定之規(guī)，就是看看什么樣的具體問題能對我腦中的理論工具箱發(fā)出召喚，從而激活其中的某些概念范疇或思維視角（當(dāng)然我承認，我的工具箱庫存也極其有限），而完全無視這理論工具或思想資源來自何方——這實際上是俗話說的“到什么山就唱什么歌”的意思，我不知道所謂“無法之法乃為至法”是否就是這個意思的神秘化或高端版。

陳開晟：我們知道，中西問題很容易與古今問題（尤其中國古典問題）交錯并舉。在一些學(xué)人看來，通過精研古典、精通冷學(xué)與絕學(xué)，就能治好西學(xué)帶來的“禍害”，從而解決原創(chuàng)和失語問題。當(dāng)然，也有人認為我們在近代甚至更早就接受了西方文化影響，沒必要、也不可能回到純粹的古代。您的研究領(lǐng)域主要在西方文論、西方文學(xué)與文化，也寫了不少涉及中國古代的東西，而且對古典一直保持興趣；但您稱自己對古典的嗜好是職業(yè)之外的“尋歡”“自由”或是對學(xué)術(shù)職業(yè)病的“醫(yī)治”。這確實顛覆了古典通常給我們的印象以及大家對它須擔(dān)大任的寄寓，請說說古典和西學(xué)不同話語在您那里的情況。它們彼此真是相安無事，還是有相互激蕩融合？

朱國華：關(guān)于中西古今的問題涉及面太廣，幾乎無法給出一個較為適切的回應(yīng)。古今問題，對中國來說當(dāng)然存在，但是對西方來說也同樣存在。如你所知，福柯甚至分析了三種知識型，即文藝復(fù)興、古典和現(xiàn)代三種知識型，這說明在他看來西方的歷史存在著顯而易見的斷裂。至于中國，內(nèi)藤湖南提出的唐宋變革論認為，從唐到宋，中國經(jīng)歷了一個從“中古”踏入到“近世”的變革。他的觀點也得到了許多歷史學(xué)家的共鳴。這說明，許多學(xué)者認為中國的歷史并不見得由某種鐵板一塊的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)在發(fā)揮決定性作用。所以，并不存在某個想象的具有連續(xù)性的西方，中國亦然；從另一個角度上來說，人類生活的基本形式千古以來，其實是相同或者相似的，無非是生老病死，飲食男女，愛恨情仇，個人與社會共同體的互動，諸如此類，因而中國或者西方文化的相互理解是可能的。從這個視角上來分析，我以為中西方想象的文化對立在具體的心智實踐中經(jīng)常是不存在的。

我很難說得清楚，中國古典話語或西方話語在我學(xué)術(shù)研究中的存在方式，因為缺乏一個可以把握它的具體尺度或客觀依據(jù)。我們跟清末時代西學(xué)剛剛開始傳入的情形完全不一樣。王國維也許可以很清楚地辨識自己接受的觀念，哪些是本土固有之傳承，哪些是外來文化元素。更有人用“托尼學(xué)說，魏晉文章”來描述魯迅的思想和文學(xué)成就。但我們童稚發(fā)蒙所閱讀的課文，盡管政治色彩強于文學(xué)色彩，盡管頗多唐詩宋詞或明清小品，但基本的框架還是難免不脫新文化運動的慣性力量，而新文化運動本身的反傳統(tǒng)特性就有西方文化的強大影響，已經(jīng)不再是原汁原味的中國古典文化。所以，中國古典或西方文化的觀物方式、情感特性、趣味原則、致思路徑在我不大的大腦內(nèi)存條上其實是屬于“士女雜坐，亂而不分”的情狀。想必我的同時代或比我或早或晚一些的當(dāng)代中國學(xué)人，跟我也不會相差太多。

但撇開這些不談，中國古典的文獻對我的閱讀經(jīng)驗來說，始終具有極強的吸引力。我想說兩個主要方面。第一，古典文獻與我最內(nèi)在的情感經(jīng)驗存在著無以言狀的隱秘聯(lián)系。這往神秘處說，可能我也承繼了我們的文化基因而不自知。具體說，如果我們從小浸泡在詩經(jīng)楚辭、顏柳書法或者宋元山水的文化經(jīng)驗中，如果我們生活在包括師長教誨、禮俗操演和契闊談宴等等在內(nèi)的諸多中國式接物傳情的日常實踐中，那么我們也就可能接通了文化基因的傳承密碼。這意味著中國傳統(tǒng)賦予我（對別的國人大體上也一樣）的是某種整體性的感知結(jié)構(gòu)，也就是構(gòu)成了我認識、領(lǐng)會、體察、感受社會世界的心智條件。中國古典的東西對我來說，是不隔的，它之進入我的心田，是某種精神的沉檀龍麝的彌散，其作用方式用劉勰的話來說，是“秘響傍通，伏采潛發(fā)”，也就是某種潤物細無聲的對我的潛移默化。魯迅對此十分了解，他有段話我是非常喜歡引用的：“我看中國書時，總覺得就沉靜下去，與實人生離開?！边@話可以理解為描摹他被古籍吸引的如吸大麻那樣的舒服狀態(tài)，是他要戒除的嗜好。尤其是古代的文獻與當(dāng)下現(xiàn)實存在著毋庸置疑的諸多距離，因此對它的閱讀事先豁免了責(zé)任意識，因而可以放縱自己沉溺其中，使它成為博物館化了的靜觀對象而得以賞玩。它滿足了我們文化情感的欲望。

第二，它還意味著與現(xiàn)代性迥然有異的另類選擇。我們的傳統(tǒng)文化雖然有其自身的演化通變，例如在鴉片戰(zhàn)爭之前，作為中國文學(xué)最精粹表現(xiàn)形式的近體詩已經(jīng)屬于風(fēng)燭殘年，失去生機了——否則胡適的白話詩運動也不會那么順利地獲得摧枯拉朽的勝利；然而，更加值得我們加以認識的是，西方的堅船利炮帶來的西方文化，畢竟還是強行嵌入到中國的文化肌體內(nèi)部，導(dǎo)致了傳統(tǒng)文化的分崩離析。它使得一切堅固都煙消云散。當(dāng)然，清末民初中國最優(yōu)秀的知識分子熱情地擁抱了西方文化。他們許多人以啟蒙者的姿態(tài)比西方人更加激進地批判我們的固有傳統(tǒng)，并重新建構(gòu)新的傳統(tǒng)。這里面問題紛紜，已經(jīng)產(chǎn)生了許多卓越的研究，不需要我贅言。我想要說的是，西方文化以順我者昌滅我者亡的強悍存在方式，以自己的邏輯對中國的文化傳統(tǒng)進行了重組——當(dāng)然這個事情并不是由西方人，反倒是主要是由例如王國維、胡適或者魯迅這樣的中國行動者（actor）來倡導(dǎo)推行的。他們往往采取了“外來之觀念與固有之材料互相參證”的學(xué)術(shù)策略，例如拿叔本華的哲學(xué)來重新理解《紅樓夢》，用西方哲學(xué)的理念撰寫《中國哲學(xué)史》，或者采取西方人的文學(xué)觀為中國小說正名。他們當(dāng)然取得了輝煌的成就，值得我們后人敬仰。但是，那些不合適被重組到新傳統(tǒng)中去的文化因素，可能就會被捐棄冷落了。我相信在浩茫無際的中國古典文獻的海洋中，一定會存在對我們今天依然有價值的文化殘片，它們作為無法被現(xiàn)代性所除盡的余數(shù)，也就是作為現(xiàn)代性的他者，應(yīng)該有希望被我們打撈出來，從而更好地融入現(xiàn)代性，并因此療救和豐富現(xiàn)代性。許多西哲在古希臘或近古尋找克服現(xiàn)代性癥結(jié)的文化念珠，例如本雅明就被譽為這樣的“深海采珠人”，其貢獻有目共睹。那么，中國會不會產(chǎn)生自己的本雅明呢？我自己對古代文獻只是業(yè)余者的私心偏好，古文閱讀能力或古代文化知識也就是三腳貓的程度，談不上任何有見識或值得一提的體會或認識，但我愿意寄希望于來哲。

陳開晟：感知方式、語言表達、敘事風(fēng)格顯然是學(xué)術(shù)原創(chuàng)的重要體現(xiàn)。我想先反饋下，您的著述在語言方面帶給我的強烈體驗以及其中風(fēng)格反差帶來的沖擊：第一、您對語言的考究似乎是以極不考究的方式呈現(xiàn)，諸如，行文沒有任何詩意，對語詞幾乎不“挑食”，內(nèi)容方面絲毫不介意暴露生活的瑣屑、不堪，為求真可以犧牲美感，結(jié)尾從無警策之語，其真實在沖擊讀者經(jīng)驗的同時似乎是無情“刺傷”，等等。第二、在表達、修辭方面又足見您的語言天分以及好的運思與感覺，反諷、幽默、調(diào)侃、諷喻、白描、冷峻、智性、灑脫這些顯性的自不待言，我更感受到其中有某種近似象征派詩美的內(nèi)核在支撐。兩種語言風(fēng)格的差異，有時像“枯葉蝶”一樣盡顯“殘枝敗葉”的本色，有時卻編織得如《春江花月夜》那般華美而底蘊充盈（如對“掙扎者本雅明”的抒寫）。您能否介紹下自己的語言和敘事風(fēng)格、說說您的語言機制以及彼此間的分工與關(guān)系？

朱國華：謝謝你對我著述中語言形式方面的關(guān)注。傳統(tǒng)上，我們古人治學(xué)要追求義理、考據(jù)和辭章的統(tǒng)一。我的粗淺理解是，這實際上要追求學(xué)術(shù)論述在道理上的圓滿深邃、材料上的扎實豐贍和修辭上的優(yōu)美諧協(xié)這三者的合一。這里面辭章的地位恐怕是最不重要的，它發(fā)揮的是某種裝飾作用或包裝功能。今天這樣對辭章的認識可能還是占據(jù)主流位置。當(dāng)然，在人文社科學(xué)科內(nèi)部對此的理解肯定有不同的側(cè)重點。就中國語言文學(xué)這個所謂一級學(xué)科（我認為語言研究與文學(xué)研究兩者致思手段大相徑庭，它們合二為一，成為獨一龐大學(xué)科，必然會如奧匈帝國一樣最終解體）而言，文學(xué)批評與語言學(xué)可能處在兩個想象的極點：文學(xué)批評，主要是當(dāng)代文學(xué)批評，因為所依賴的主觀感覺作用更大，而所憑恃的理論力量與材料的客觀性作用就小很多，因而語言表達本身的重要性就得到了極大的重視。另一方面，語言分析在風(fēng)格上更接近數(shù)學(xué)分析那種不帶入一絲情感判斷或價值關(guān)懷的自然科學(xué)，表達的人性化會導(dǎo)致客觀性和中立性的偏離，因此它需要更加符號化、抽象化的語言表達。20年前，我的朋友著名批評家汪政告訴我，文學(xué)批評表達本身的快感——我猜想也就是如入無人之境、可以語言炫技的自由感——才是催生他批評激情的動力；另一方面，我的同事語言學(xué)家徐默凡告訴我，他承認我行文的邏輯讓他難以找出較大漏洞，但是我的語言表達經(jīng)常溢出嚴(yán)肅學(xué)術(shù)研究的邊疆，從而出現(xiàn)多余的反諷或幽默。需要補充說明一句，徐默凡教授是一個以善講俏皮話著稱的“段子手”，但是在自己的語言學(xué)論文寫作中，他從不賣弄自己的幽默感。

我不認為學(xué)術(shù)寫作應(yīng)該遵循千篇一律的表達套路。至于我自己，我坦白承認在寫作中對某一些語詞或修辭手段的使用確實時常有慘淡經(jīng)營的考慮。總體上來看，我關(guān)注的是兩個方面。首先是表達的文學(xué)性。所謂文學(xué)性，一則是指力求詞語的雅馴，我經(jīng)常會采用半新不舊的古語，這主要并不是想讓它們脫胎換骨，使其現(xiàn)代意義得以激活，而是希望盡可能擺脫陳詞套話，使得語言表達具有某種陌生化效果；二則也指語言默讀時的音樂效果，就是注意句子的節(jié)奏感和音聲的旋律感。這方面我完全不是一個現(xiàn)代主義者，倒是莊子這些古代散文家的私淑弟子。一個人要是熟讀莊子或者司馬遷、韓愈，在字斟句酌方面不可能不產(chǎn)生潛移默化的效果。三則是有意無意在學(xué)術(shù)敘事的時候營造某種戲劇性、故事性或趣味性，盡可能在謀篇布局和層次遞進上產(chǎn)生引人入勝的效果。

另一個方面是表達的反思性。我認為文學(xué)研究在全部人類知識領(lǐng)域中是最具有主觀性的一方天地。許多文學(xué)研究者為了證明自己的研究之為客觀中立或普遍有效，經(jīng)常會采用非個人化語言。但我認為，盡管文學(xué)研究和文學(xué)創(chuàng)作分屬于不同的作業(yè)區(qū)域，但任何一種有其真理追求之雄心的文學(xué)研究，要想如其所是地把握文學(xué)，不妨采取一種個人化敘事風(fēng)格，也就是使得自己的研究與文學(xué)本身保持一種模仿性關(guān)系。這并不是說，我鼓勵學(xué)術(shù)寫作變成不遵守學(xué)理邏輯的信天游；我其實也不支持學(xué)友們在還沒有達到本雅明或阿多諾的思想高度的時候，就采用他們那種碎片化的寫作技術(shù)。我只是建議思考這樣一種寫作態(tài)度的可能性：就是在忠誠于材料的客觀性和邏輯的可靠性基礎(chǔ)上，如何拒絕讓自己變成全知全能真理的代表？如何讓具有某種個人印記的、肯定有其局限的個人話語的公共表達得以可能？這就是為什么，我在一些寫作中，尤其是最近的一些文章中，會將某種具體的生活細節(jié)、個人的感受帶進學(xué)術(shù)話語中，這是為了幫助讀者挫敗閱讀中可能會出現(xiàn)的純?nèi)豢陀^必然的透明性幻覺。當(dāng)然，我會在許多文字中主動交代某些問題并未得到解決，或者在論證過程中生成某種具有復(fù)調(diào)性的張力結(jié)構(gòu)。如此操作的意圖，是為了催生讀者們產(chǎn)生反思性沖動，而不是全盤接受某種確定的結(jié)論。我當(dāng)然并不是說，我已經(jīng)形成了學(xué)術(shù)話語的某種鮮明的個人風(fēng)格，我充其量只是做了某些最初步的嘗試，但我還愿意繼續(xù)進行這樣的寫作實驗。

三 文學(xué)批評、文學(xué)研究的當(dāng)下與未來

陳開晟：文學(xué)自主、審美自律共識的確立，可以說是改革開放以來文藝學(xué)學(xué)科建設(shè)的一大實績。這幾乎也是“60后”、“70后”、“80初”的師生讀者非常熟悉的共識，但到了“95后”、“00后”網(wǎng)生代的本科生對此似乎已十分隔膜。面對新的接受主體，我們或許很難拋開文學(xué)內(nèi)部特性、美學(xué)形式、文學(xué)作品直接進入文化研究、網(wǎng)絡(luò)媒介、文化資本、社會文本、大眾文化。您既是文學(xué)自主性建構(gòu)的參與者，又是布迪厄研究專家，很大程度上也是網(wǎng)絡(luò)媒介批評的擁躉，想請教下面對新的情況，在文學(xué)教學(xué)與理論探討上如何應(yīng)對這一變化？

朱國華：關(guān)于文學(xué)自主性或?qū)徝雷月傻挠懻?，確實構(gòu)成了改革開放以來中國審美現(xiàn)代性進程的核心領(lǐng)域之一。從親身經(jīng)歷了新時期思想解放運動的過來人角度來看，我們當(dāng)時許多人反對文學(xué)僅僅淪為政治工具，也反對它變成市場價值，希望它成為自身。這樣的愿望多半包含著一種強烈憧憬，即希望它能成為我們國族巨大的精神財富。這既滿足了國人的集體期待，也為每一個具體的個體奮發(fā)向上的熱情，提供了人生意義的選項——無論是渴望成為文學(xué)作品的作者還是讀者。文學(xué)如果達到了高度自主性，我們當(dāng)時絕大部分文學(xué)從業(yè)人員肯定不會認為文學(xué)應(yīng)該是王爾德喜歡并擅長的那種唯美主義操演；不認為文學(xué)的形式，尤其是帶有裝飾性的、美化生活的那種美學(xué)質(zhì)數(shù)應(yīng)該放在首位。我們期待的是文學(xué)向深度和廣度進軍，它要么是時代的鏡子，要么表征真理性內(nèi)容，要么讓被生活囚籠所羈絆的靈魂得以自由吟唱……這樣的概括也許是無法窮盡的，不管怎么說，它應(yīng)該以自身的方式回應(yīng)我們的社會，并為我們提供思想或經(jīng)驗的啟迪。但互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)這幾十年的突飛猛進，極大地改變了文學(xué)的生存條件，因此也改變了文學(xué)存在的意義和理由。

當(dāng)然，文學(xué)在中國的存在依然十分活躍，例如每屆茅盾文學(xué)獎的評選都會產(chǎn)生一定的社會反響。但毋庸諱言，中國當(dāng)代文學(xué)最近二三十年來所取得的進步是十分有限的：七十年代及以后出生的作家很難擁有他們的前輩在其相應(yīng)年齡階段所擁有的那種文學(xué)成就的認可，但他們也并不特別在意種種認可背后的符號資本。海量網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的生產(chǎn)改變了中國當(dāng)下文學(xué)的生態(tài)環(huán)境，特別是著名網(wǎng)絡(luò)寫手的巨額經(jīng)濟回報變成了雄心勃勃的文學(xué)新銳們志在獵取的金羊毛。換言之，對這些后輩而言，對文學(xué)自主性的堅守其實是那些文學(xué)遺老的不達時務(wù)，他們會毫不愧怍地追求市場上的成功。文學(xué)曾經(jīng)具有多重功能，例如認識真理、人倫教化、提升審美趣味或提供感性愉悅，但現(xiàn)在最重要的只剩下消遣或娛樂，而諸多大型文學(xué)網(wǎng)站的爽文能夠給廣大的讀者帶來直接并且強烈的滿足。

其實，大眾媒介的技術(shù)手段借助于資本的力量，不停地對文學(xué)攻城略地，讓文學(xué)的疆域變得日益蹙縮，這并不是今天才發(fā)生的事情。就世界范圍的文學(xué)場的歷史而言，文學(xué)自主性的訴求本身，部分乃是對外部侵擾力量的防衛(wèi)過當(dāng)。這些外部力量化身為種種誘人的形象，例如新聞敘事，電視節(jié)目或電影畫面，競相以刺激或取悅受眾的方式來招徠并催眠他們，并在不知不覺之中將文學(xué)打入冷宮——文學(xué)作為文字形式出現(xiàn)的抽象感性存在，作為需要耗費精神才能間接把握的虛構(gòu)文本，與那些新生的、外來入侵的文本相比，其弊端暴露無遺。文學(xué)自主性觀念最初的提出，在某種程度上來說，是以回歸到所想象的文學(xué)本源（很難說它曾經(jīng)實然存在）這一名義，堅持著自己對外部因素的抵抗。當(dāng)文學(xué)本源、本質(zhì)或者內(nèi)在的規(guī)定性被化約成審美形式的時候，這也意味著文學(xué)自主性的倡導(dǎo)者們放棄了文學(xué)與其他敘事文類在諸多方面尤其是感官快樂方面的競爭，這其實是把自身在表征領(lǐng)域中被蕓蕓大眾所棄置的邊緣地位授予了正當(dāng)性和合法性。因而，文學(xué)在社會世界的符號秩序中的下沉沒落，也被悲劇英雄般地翻轉(zhuǎn)為完全無視受眾的孤高自許。文學(xué)在中國當(dāng)代歷史的舞臺中所扮演的角色雖然未必踵武他國劇本，也就是說至少新時期以來，對文學(xué)形式的推崇從來沒有被視為至高無上，但是，它的命運走向與諸多文化大國并無太大差異。盡管尚且不能說文學(xué)氣數(shù)已盡，但是今天，文學(xué)除了以博物館化的課文形式在國民教育中仍然占據(jù)核心位置，在現(xiàn)實生活中，它已經(jīng)不再構(gòu)成一種至關(guān)重要的精神需要，對它的實踐把握能力也不足以構(gòu)成一種值得分外重視的文化資本。更有甚者，最近幾十年來，隨著互聯(lián)網(wǎng)和人工智能技術(shù)的飛速發(fā)展，隨著元宇宙時代的來臨，隨著短視頻在諸多網(wǎng)絡(luò)媒體的無孔不入，深度沉浸性經(jīng)驗變得唾手可得；而隨時隨地發(fā)生的瞬間快感沖擊可以獲得不假外求的當(dāng)下滿足。文學(xué)顯然遭遇了新一輪劇烈貶值。

網(wǎng)絡(luò)社會對文學(xué)帶來的挑戰(zhàn)是難以應(yīng)對的。1980年代初以來，我們獲得了可以不必接受行政命令而進行文學(xué)寫作的自由，甚至可以說，我們已經(jīng)獲得了相對的文學(xué)自主性，但這樣的自主性很快就被交換價值所取而代之：網(wǎng)絡(luò)寫手們自主地選擇了為商業(yè)利益而寫作。我們當(dāng)然不能譴責(zé)他們?yōu)E用了寫作自由，因為寫作作為一種謀生手段甚至覓取富貴的手段是他們的權(quán)利，無可厚非；更何況滿足商業(yè)利益的寫作未必必然不具有精神價值。但一種偉大的表征形式以殘花敗柳的破碎面目正在無聲無息地跟我們社會世界脫鉤，這確實令人撫膺長嘆。

今天，已經(jīng)有許多教育界的有識之士為我們許多學(xué)生不能合乎語法和邏輯地進行最簡單層次的敘事感到憂心忡忡，也有許多家長們痛斥電子游戲商們讓自己的孩子沉迷游戲，對稍長一點的文字（更不必說像《安娜·卡列妮娜》那樣的長篇巨制）難以耐受。具身化的網(wǎng)絡(luò)虛擬經(jīng)驗帶來的自足自滿導(dǎo)致人們對日常的社會互動缺乏激情——因為社會互動很難找到游戲手柄進行暫停、重啟，也難以找到滿足自己的身份設(shè)置或環(huán)境選擇；但是網(wǎng)絡(luò)游戲的經(jīng)驗繭房中獲致的強烈快感又令人情難自抑。文學(xué)從主要話語領(lǐng)域中的淡出或撤離，會給社會帶來什么層次、什么程度、什么方式的創(chuàng)傷，也許只是在未來才能具有更大的可見性。舉例來說，今天較為普遍的社會撕裂，未必與文學(xué)影響降低無關(guān)——因為優(yōu)秀的文學(xué)總是教育我們讀者，讓我們包容他者，并開啟對生活多元理解的可能性。文學(xué)教育該何去何從？是因勢利導(dǎo)，在順應(yīng)這一現(xiàn)實中設(shè)法別開生面（本雅明也許會這樣想）？或是寸土不讓分毫必爭，對大眾進行批判性持續(xù)啟蒙（阿多諾也許會采取這一路徑）？坦白地說，我還需要進一步認真思考。

陳開晟：您對文學(xué)理論終結(jié)、文藝學(xué)危機問題曾做了非常有建設(shè)性的思考，如：還原了作繭自縛的學(xué)科建制起點，提出文學(xué)理論作為新型人文學(xué)科、人文素養(yǎng)基礎(chǔ)的大文學(xué)理論的可能性，以及非常關(guān)鍵的一點，理論的批評化。您非常精彩地區(qū)分并闡釋了文學(xué)性批評、學(xué)院派批評、業(yè)余批評（媒介批評）。想請您談?wù)劗?dāng)前批評面臨的問題和挑戰(zhàn)，比如：我們?nèi)绾卧诂F(xiàn)實不斷仿真化、虛擬化、幻象化語境下開展批評？還有，近年來您的畢業(yè)致辭在線上線下都很火爆，能否說批評作為一種新的、重要的文學(xué)文類在崛起？

朱國華：我先回答你最后一個問題，即作為一種文學(xué)文類的批評是否正在崛起，我認為情況可能并非如此?？赡芪业囊恍┲罗o勉強說有點文學(xué)色彩——就在最近，我甚至將這些致辭以《天花亂墜》為書名出版了一個小冊子；但它們據(jù)我看實質(zhì)上談不上是什么文學(xué)作品，只是對致辭的受眾說了點被允許說的真心話。當(dāng)然，有不少學(xué)界朋友在畢業(yè)典禮或其它具有公共性的典禮儀式的致辭上顯示了出眾的文學(xué)才華，至于他們是不是隱含了某種社會批評，這不是我能判斷或揣測的事。

關(guān)于文學(xué)批評或者文化批評甚至社會批評在當(dāng)下語境的可能性，我想是一個難以回答的問題。這個問題的回答難度不在于理論是否可能、以及如何批評化——盡管有一些理論幾乎是不及物的，例如有些形而上學(xué)的假設(shè)很難以黏縛于具體事實的方式得到疏證（海德格爾的追隨者們不會因為梵高畫的鞋實際上并不是農(nóng)婦的鞋而感到遭受挫敗，不會因此轉(zhuǎn)而支持夏皮羅），正如維特根斯坦所說：“上帝不在世界之內(nèi)顯露自身”（當(dāng)然我這里只是就某種意義上的不及物性做一個理論上的類比）；但大體上來說，我們所學(xué)習(xí)、討論的大多數(shù)理論，其意義往往在于它們與經(jīng)驗現(xiàn)實的聯(lián)系，而這也必然蘊含著將理論予以批評化的內(nèi)在要求。重要的是構(gòu)成批評可能性的社會條件，這些條件會制約批評的深度和廣度。我這里姑且不展開討論從文學(xué)批評轉(zhuǎn)變成社會批評，以及批評的對象從文學(xué)文本轉(zhuǎn)變成社會文本，在此過程中喪失的是什么——至少可以簡單一提的是，這樣的轉(zhuǎn)變有可能導(dǎo)致失去了對文學(xué)技術(shù)層面的關(guān)注，而對審美因素或形式維度的輕忽，無疑會導(dǎo)致感性經(jīng)驗的粗鄙化——我想要指出的是理想的批評在今天變得舉步維艱。是的，接近二十年前，我曾經(jīng)根據(jù)觀念的構(gòu)想勾畫了三種想象的批評域，即：立足于文聯(lián)或作協(xié)系統(tǒng)的文學(xué)性批評，立足于高校的學(xué)院批評，以及立足于網(wǎng)絡(luò)的媒介批評。這里，文學(xué)性批評以驚人的速度式微，這些批評往往自說自話，對中國社會不再發(fā)生重大影響；學(xué)院批評坦白說也不能讓我滿意，當(dāng)代作家的批評據(jù)我這個外行的意見，從大的方面來看，要么是并不吝惜最美好形容詞的那種無保留的贊揚，這些贊揚有時還存在著某些利益關(guān)系；要么是攻其一點不及其余的酷評，其余較多的往往是不痛不癢地進行經(jīng)院哲學(xué)那種博學(xué)但無趣的研究；至于媒介批評，則帶來了草根階層的狂歡，成為無堅不摧令人生畏的話語力量。我當(dāng)初想象的網(wǎng)絡(luò)所帶來的話語民主的潛能，以如此想象不到的方式變成了如今沉重的現(xiàn)實。我此前沒有認真提及的官方批評，在今天則發(fā)揮了越來越具顯性的驚人作用。實際上，在當(dāng)代社會，文學(xué)批評本身已經(jīng)變得無足輕重，今天得到認可度最大的批評者，完全不是脫下文學(xué)批評家馬甲更換上社會批評家新裝的那些行動者。文字支配表征的時代可能已經(jīng)一去不復(fù)返了，聲音、視圖或者兼具二者的視頻又尤其是短視頻，沖上了話語場的前臺。話語的時代寵兒們依靠自己的聲音、形象以及具有媒體效應(yīng)或吸粉功能的刺激性話語方式使自己成為這個時代的批評家代表。那么，在這個時代該如何開展批評？我認為這里存在著至少兩個想象的極端：要么就順應(yīng)時代要求，把自己打造成粉絲所需要的那種媒介明星，這樣自己的話語可以被更多的人聽到；要么就還是躲進小樓成一統(tǒng)，以文化自主性的原則規(guī)范自己，不在意“知音少，弦斷有誰聽”，堅持自己的批評實踐——無論這種批評是文學(xué)批評、文化批評還是社會批評。

陳開晟：最后請您談?wù)剬Α毒滞馊恕贰秱拧贰兜肋B·格雷的畫像》、劉海粟“模特兒事件”等的解讀情況。這些對象之間似乎沒有關(guān)聯(lián)，問題也難以主題化。初看的話，像是文本細讀、案例分析，但其實不然，您對這些個案的研讀做了長足準(zhǔn)備，寫作時間跨度大，幾乎調(diào)動了您所有的學(xué)術(shù)積淀，也施展出您最內(nèi)在的學(xué)術(shù)個性。這是一種什么情況？決非一類案例與一套理論體系的契合那么簡單吧？還有，您所作的分析，若化約冒進地說像是用反思社會學(xué)對一些文本或事件進行闡釋；而實際決非如此，也無法用一詞一范疇加以概括，其中有形式美學(xué)、質(zhì)料剖析、文學(xué)解讀、社會學(xué)闡釋、哲學(xué)維度、政治經(jīng)濟學(xué)視角、文獻考證、數(shù)據(jù)調(diào)查、學(xué)人訪談、文本內(nèi)外的縫合、經(jīng)驗話語的穿插，場域結(jié)構(gòu)透視等等，請您談?wù)勥@其中出于怎樣考量？同您近年來的學(xué)術(shù)思考或問題脈絡(luò)有什么關(guān)聯(lián)？

朱國華：謝謝你對我最近這些個案研究的關(guān)注。其實這些文字的出現(xiàn)，并不是預(yù)先精心策劃的結(jié)果。例如，對《沉淪》與《道連·格雷的畫像》所引發(fā)的文學(xué)事件的研究，是響應(yīng)多年前參加的一個國際會議的征稿，這個會議的主題是比較中英審美現(xiàn)代性；又由于《沉淪》的研究，讓我對在差不多同時期發(fā)生的劉海粟“裸體模特兒”事件發(fā)生興趣，這些個案可以算是事件研究；關(guān)于《局外人》的文章，本來是回應(yīng)我們?nèi)A東師大中國創(chuàng)意寫作研究院的教學(xué)任務(wù)，我要講解一篇小說；關(guān)于《從課程、教研室到學(xué)科：文藝學(xué)的中國生產(chǎn)》與《另類的思想實驗：重讀〈傷逝〉》，其實都是應(yīng)不同的外文學(xué)術(shù)刊物之約，初衷是讓我談一下西方文論對中國的影響，以及魯迅對于中國當(dāng)代社會的意義。這些文章的出現(xiàn)，其實都完全是偶然的。但是就具體寫作方式而言，可以說，它們都落實了我對于學(xué)術(shù)理念的一個期待：就是將經(jīng)驗研究與理論研究結(jié)合在一起，應(yīng)該是中國人文學(xué)科的一個未來方向。

說得具體一點，我對文學(xué)事件（例如圍繞著《沉淪》《道連·格雷的畫像》所產(chǎn)生的事件）或藝術(shù)事件（例如圍繞“裸體模特兒”展開的事件）的分析，是立足于這樣一個觀念，即：如果發(fā)生了某些我們稱之為“事件”的若干事情的連續(xù)展開、群集，它們構(gòu)成了對某種符號秩序、精神結(jié)構(gòu)或具有某種統(tǒng)一性的想象共同體的攻擊，并且正因為這種攻擊的發(fā)生才使得不言而喻的這些秩序或者統(tǒng)一體得以變得可見、可思，那么這就為我的上述期待（即從具體的個案研究中上升到理論意義）提供了特別有利的機會。這就好比我們年輕時平時可能意識不到牙齒的意義，只是當(dāng)我們長智齒且開始疼痛的時候，我們才會意識到牙齒的存在，并且通過對牙齒的處理例如對智齒的拔除，在此治療過程中，我們會逐漸了解到牙齒的性質(zhì)與功能?！丁淳滞馊恕档膸追N讀法》其實主要是在采擷英語世界對《局外人》的豐富研究材料基礎(chǔ)上做出的學(xué)術(shù)綜述。此文雖然也用一萬余字的篇幅討論了《局外人》的形式維度，但我的興趣中心在于討論小說中荒謬的三種方程式，自由意志與交換價值等理論甚至哲學(xué)問題。而《另類的思想實驗：重讀〈傷逝〉》一文，主要是從思想實驗的視角，對魯迅這一著名小說進行重新理解，試圖激活它對于個人主義可能性這一深邃思考的當(dāng)代意義。至于《從課程、教研室到學(xué)科：文藝學(xué)的中國生產(chǎn)》討論的其實是一個學(xué)科史的個案，我也試圖通過對于文藝學(xué)學(xué)科進行的某種知識考古學(xué)的勾勒，認識一些學(xué)科在中國高等學(xué)校發(fā)展軌跡的某些共同特性。

這些寫作多多少少偏離了我們想象中的文藝學(xué)學(xué)科的主旋律。實際上，這也不像是認認真真在做學(xué)問——做學(xué)問應(yīng)該步步為營，穩(wěn)扎穩(wěn)打，一步一個腳印，在一個地方完成了某種程度知識學(xué)的占領(lǐng)，也就是說獲得了某塊學(xué)術(shù)根據(jù)地之后（例如，大家都公認我是研究某某理論或某某人的權(quán)威學(xué)者），并不鳴金收兵，而是持續(xù)厲兵秣馬，將覬覦的目光投入另一個學(xué)術(shù)疆土。我的做派有點像是打一槍換一個地方并不進行長期占領(lǐng)的流寇，所發(fā)動的是沒有具體長效目標(biāo)的游擊戰(zhàn)。我承認自己在學(xué)術(shù)上多少抱著一種游戲態(tài)度或者娛樂精神，就是被某些事實所催生的解釋期待所吸引，而好奇心帶來的滿足感抵消了我殫精竭慮進行論證所必須忍受的艱辛和煩躁。但是，如果這樣的作業(yè)多少還是有一點意義的話，我覺得自己在踐履理論的批評化，或者對具體經(jīng)驗的理論化方面，還是做出了一點努力，這也是我剛才提到的一點。當(dāng)然，對理論研究與經(jīng)驗研究結(jié)合的強調(diào)，并不是什么新鮮的觀點，程千帆早年就提出，文學(xué)研究應(yīng)該重視考證與批評的結(jié)合，后來這個說法又改成了文獻學(xué)與文藝學(xué)的結(jié)合。

但我還是想強調(diào)理論化話語實踐在今天被賦予的獨特意義：第一，它是反常識的，這并不是反對比如水是軟的石頭是硬的這樣的常識，而是反對我們視為當(dāng)然的一些觀念、信條或原則，例如《西廂記》這部戲曲，它可能顛覆了“父母之命媒妁之言”這個當(dāng)時的常識；例如在我有關(guān)《沉淪》的討論中，我反對的常識是《沉淪》遭到了守舊派攻擊這個文學(xué)史中被普遍接受的說法；第二，我這里提到的理論，通常說來需要有一個論證縱深，因為許多事情不可能一眼就能洞穿的，它需要借助或遞進、或并置或相互纏繞的不同層次的闡釋、辨析，才能較為清晰地得到認識，因而這常常不可避免地產(chǎn)生某種結(jié)構(gòu)復(fù)雜性。對我來說，如果沒有理論的賦值，單純的經(jīng)驗研究也許是有益的，基本的，值得尊重的，但正如沒有得到建筑師賦形的一堆建筑材料那樣，它是沒有深度的，其價值是有限的——很遺憾，長期以來我們中國的文學(xué)研究在相當(dāng)大的范圍和程度上，還籠罩在乾嘉學(xué)派的余韻流風(fēng)之中。許多人正確地反對理論的空轉(zhuǎn)，但走向的另一個極端是只承認考據(jù)的成就，而不愿意承認，考據(jù)的真理只是最簡單、最基礎(chǔ)層次上的真理。作為藝術(shù)品的文學(xué)如果能得到認真對待的只是事實考據(jù)，那這樣的研究和史學(xué)考據(jù)有何差異？另一方面，我們民族的文化習(xí)性似乎更喜歡那種所謂“明心見性、直指人心”的東西，說白了，就是能得到自然理解的東西。我們許多人，包括知識人，都有這樣一種質(zhì)樸但顯然經(jīng)不起推敲的信念：認為一切最高深的道理都在原則上可以化約為一些最簡單的話語（當(dāng)然，他們不會責(zé)備相對論不能采用清淺的話語加以說明）。我們拒絕結(jié)構(gòu)縱深、拒絕復(fù)雜性思考、拒絕看上去層次繁復(fù)雜多、思路回環(huán)往復(fù)、語言晦澀難解的長篇大論。我們中國佛教走過的歷程就是一個例證：現(xiàn)存最大的教派凈土宗和禪宗都擺脫了印度佛教的繁瑣教義，其論述都非常清通平易，其實對理論都是反感、排斥的。所以，不難推論，我撰寫的一些文字并不是很令許多老派學(xué)者認可。但多少可以聊以自慰的是，從微信公號推送的閱讀量、知網(wǎng)的下載量、若干文摘類刊物的轉(zhuǎn)載頻次，以及與一些師生的交流情況來看，這些文字似乎還是得到了一些積極的反響。在這些認可者中，青年學(xué)人占據(jù)著較大的比例。無疑，我對當(dāng)代中國年輕學(xué)者抱有強烈的信心，認為他們必將遠遠超過我們這一代學(xué)者的認知水平，他們的學(xué)術(shù)起點高，閱讀面廣，外語水平高，訓(xùn)練扎實，而且他們處在全球化時代和網(wǎng)絡(luò)社會，可以隨時獲得最新的學(xué)術(shù)資訊，并跟世界范圍的學(xué)者進行實時交流和平等對話。假以時日，中國人文社會科學(xué)領(lǐng)域的天才們必將成群而來。

陳開晟：很高興能圍繞文學(xué)、文學(xué)理論與研究的當(dāng)下、未來這一前沿問題開展一次個人興趣與公共關(guān)注交疊的訪談，非常感謝您！

朱國華：謝謝你諸多非常獨到的提問，這給我?guī)砹艘庀氩坏降臋C會，讓我得以對許多新的和老的問題重新展開思考。

（作者單位：朱國華，華東師范大學(xué)中文系、國際漢語文化學(xué)院；陳開晟，閩江學(xué)院人文學(xué)院。原載《當(dāng)代文壇》2024年第3期）