中國作家協(xié)會主管

劉莉：梁老師，您好！很榮幸對您進(jìn)行此次訪談。拜讀您近年的研究成果可以看到，您一直關(guān)注從政治地理學(xué)、民族學(xué)、人種學(xué)、政治學(xué)等不同視角（梁展, 2014, 2019）揭示西方知識體系當(dāng)中的“政治無意識”。您能否選擇其中一個側(cè)面談?wù)劕F(xiàn)代學(xué)科知識與世界秩序形成之間的關(guān)系？對人文研究者而言，認(rèn)識到這樣一種關(guān)系的意義是什么？

梁展：近代的學(xué)科分類體系誕生于17世紀(jì)以降的歐洲社會，它是歐洲人在面臨一系列經(jīng)濟(jì)、宗教、政治危機(jī)以及來自東方異文明的挑戰(zhàn)之際，在知識領(lǐng)域發(fā)動的革命所致。然而，這一知識領(lǐng)域的革命并非是一種被黑格爾命名為在普遍意義上的理性的“求知”（Wissen）行為在歷史中逐步展開的必然結(jié)果，推動這場知識革命的動力最終來自于17世紀(jì)的歐洲人試圖擺脫自身的生存和精神危機(jī)、建立以歐洲為中心的“近代世界體系”的欲望。法國思想家米歇爾·福柯（Michel Foucault）在1966年出版的《詞與物》（Les mots et les choses）一書中，以意大利文藝復(fù)興時期的博物學(xué)家對不同生物種類的區(qū)分方式向林奈（Carl Linnaeus）和布封（George-Louis Leclerc de Buffon）的生物分類學(xué)轉(zhuǎn)變的過程為例，指出上述知識演變的過程實質(zhì)上是西方人對待世界的態(tài)度由自然、混沌、和諧向理性、整飭和分離的轉(zhuǎn)變（福柯, 2002:180-183）。如果說支配文藝復(fù)興時期的認(rèn)知方式即福柯所說的“認(rèn)識型”（l’ épistémè），是尋求宇宙萬物之間的相似性，那么對他來說，歐洲古典時期的認(rèn)識型則是“表征”、“秩序”、“認(rèn)同”和“差異”。作為在1960年代中期積極投身于社會和政治運動的法國知識精英，福柯以對西方傳統(tǒng)知識體系形成史的分析為突破口，找尋這個以理性和秩序著稱的知識體系的邊界和門檻究竟在哪里。但是，福柯對知識史的分析僅僅局限在歐洲范圍之內(nèi)，他希望通過分析經(jīng)由詞語和句法表征出來的萬物秩序與自然世界之間的差異和張力，探索在特定的時代里人們能夠言說真理的種種條件，用?？伦约旱脑捳f，他致力于對歐洲歷史當(dāng)中曾經(jīng)存在過的種種真理體制做出分析。

我們可以將?？碌姆治龇椒ㄟ\用到對近代中國知識體系的形成過程的分析上面。在百年的西學(xué)東漸中，中國知識精英是如何接受和汲取西方的知識分類體系的？他們是如何利用西方分科之學(xué)來改造中國傳統(tǒng)的四部之學(xué)的？他們又是如何逐步自覺地將這一來自西方的知識分類體系挪作我們自己認(rèn)識世界、構(gòu)建世界秩序的語言和工具？福柯一再指出，歐洲古典的知識分類體系曾經(jīng)在歷史上和當(dāng)下通過理性主義的話語實踐排斥來自中國的奇怪的動物分類法之類的“非理性”認(rèn)識活動（2002:6-7）。同樣，近代中國人對西方知識分類體系的引入，并自覺地用以改造傳統(tǒng)學(xué)問的做法，在某種程度上掩蓋、排斥和取消了國人認(rèn)識世界和建立世界秩序的獨特方式，盡管這并非意味著中國人可以完全脫離開西方的知識體系來認(rèn)識我們面前的世界。

實事求是地講，中國人接受西方知識即所謂西學(xué)有一個相當(dāng)曲折的過程。從耶穌會士入華、中西文明初次接觸的晚明社會直至今天，中國傳統(tǒng)的士大夫和現(xiàn)代知識分子在對待西學(xué)的態(tài)度上經(jīng)歷了數(shù)次變化。從晚明以來的“西學(xué)中源”說、洋務(wù)運動中的“中體西用”說，到五四運動前后的“全盤西化”思潮，再到20世紀(jì)30—40年代的東西方文化論戰(zhàn)直至1980年代的中西文化論爭，國人先后主張以儒學(xué)涵納西學(xué)、以西學(xué)來闡釋中學(xué)、以西學(xué)改造中國文明。然而令人感到遺憾的是，在這個漫長的過程當(dāng)中，西方知識、西方文明一步步成為衡量我們自身的政治、道德和文化的支配性標(biāo)準(zhǔn)，甚至成了我們認(rèn)識世界的主流方式，換句話說，西方文明的標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)內(nèi)化為我們的自覺意識或者說是“政治無意識”。殊不知，諸如18世紀(jì)以來的生物分類學(xué)實踐本身就是當(dāng)時歐洲人的政治觀念的反映。以林奈的生物分類學(xué)為例，“上帝創(chuàng)造了萬物，林奈來組織它們” （qtd. in Warne, 2007），當(dāng)這位烏普薩拉的學(xué)生將其從世界各地收集到的植物和動物種類一一排列等級之際，他用來依據(jù)等級的高低為這些動植物分類的方式恰恰對應(yīng)于他所崇敬的瑞典政府的組織方式。在這個意義上，林奈的分類學(xué)之舉可以被認(rèn)為是一種政治實踐方式。再以恩斯特·?？藸枺‥rnst Haeckel）為例，這個曾經(jīng)蜚聲國際的生物學(xué)家對體質(zhì)人類學(xué)情有獨鐘，在他劃定的世界上40多個人種當(dāng)中，日耳曼人高居文明等級之首，中國人則屈居倒數(shù)第二（Richards, 2008: 247）。將世間萬物劃定等級目的是為了對其施以控制。不獨生物學(xué)如此，19世紀(jì)誕生的政治地理、民族學(xué)和人種學(xué)也是如此。這些現(xiàn)代學(xué)科在其誕生之初無一例外地是服務(wù)于重商主義興起以來歐洲君主通過追求國家財富持續(xù)不斷地增長而采取的知識策略，這些西方現(xiàn)代知識體系在傳入中國時自然帶有殖民主義的色彩，特別其中宣揚的文明等級論思想被加以普遍化，更是成為排斥和壓抑殖民地國家和人民的思想和文化工具，這應(yīng)當(dāng)引起我們?nèi)宋膶W(xué)者的反思和批判，只有了解這些植根于西方特殊歷史語境之中的知識原來只屬于地方性的知識，我們才能真正承擔(dān)起再造中國現(xiàn)代文明的重任。

劉莉：“世界文學(xué)”概念的提出及其理論經(jīng)歷了不同歷史階段，您能否向我們介紹一下，世界文學(xué)這一話語體系大致是怎樣的形成過程？

梁展：“世界文學(xué)”本身并非一個概念，而是一個福柯意義上的“話語”，世界文學(xué)在不同歷史時期的提出并非出自某位提倡者的臆想，而是一種能夠在特定的時代和地域發(fā)揮具體的社會和政治功能的實踐行為。所謂概念，在哲學(xué)上意味著從思想上把握某種事物，它是抽象的、理性的，準(zhǔn)確地來說是從時間中抽取出來并加以普遍化的思想對象，其根本特點是超越具體的歷史語境之外、擁有某種永恒性。西方哲學(xué)史講求對某一特定的概念在歷史中的演化進(jìn)行考察；20世紀(jì)70—80年代興起的概念史研究雖然將某一概念看作是社會歷史變動的產(chǎn)物，這使對概念的研究突破了哲學(xué)史的狹隘范疇，成為社會史和文化史研究的一個側(cè)面，但話語實踐的提法則更強(qiáng)調(diào)一個概念在具體的時空當(dāng)中是如何發(fā)揮其社會政治功能的。

世界文學(xué)作為一種話語實踐，是人們在不同的歷史時期應(yīng)對當(dāng)時出現(xiàn)的某種地方性或者全球性危機(jī)而采取的文化策略。我們知道，德國歷史學(xué)家奧古斯特·封·施羅澤（August Ludwig von Schl?zer）在1773年發(fā)表的《島國的文學(xué)和歷史》(Isl?ndischen Literatur und Geschichte）一書中首次提到了“世界文學(xué)”，半個世紀(jì)之后歌德（Johann Wolfgang von Goethe）在與溫克爾曼（Johann Peter Eckermann）的談話中再次提到了“世界文學(xué)”（Strich, 1949:349）。國內(nèi)關(guān)于世界文學(xué)的概念史研究很多，比如方維規(guī)教授近年來發(fā)表了一系列論文值得我們關(guān)注。在這里，我想提醒大家注意的是，當(dāng)我們談到不同歷史時期的世界文學(xué)提法時，我們根本沒有關(guān)注“世界文學(xué)”中的那個“世界”究竟是哪一個世界？要搞清世界文學(xué)的含義，必須要首先領(lǐng)會不同歷史時期的“世界”是如何產(chǎn)生的？當(dāng)然，“世界”在這里并非是自然科學(xué)意義上的包羅宇宙萬象的世界，如海德格爾（Martin Heidegger）所說，它關(guān)乎于我們?nèi)绾慰创约核畹氖澜绠?dāng)中的天地、萬物、他人和神靈（2005:157）。每個時代的人們對待天、地、人、神的態(tài)度不同，因此，每個時代都有屬于那個時代的“世界”，也就是說“世界”本身也是擁有歷史的。這是“世界”的第一層含義，第二層含義才是地理學(xué)意義上的。正如施羅澤在首次提到世界文學(xué)時以一種幽默的方式說中國人“一點一點地買入了歐洲文學(xué)的瑰寶”成就了自身的文學(xué)一樣（qtd. in Schamoni, 2008:515），歌德主張歐洲文學(xué)要汲取波斯和中國文學(xué)的養(yǎng)料，借以豐富自身（愛克曼, 1978:112, 114）。無論是施羅澤還是歌德，他們所生活的時代正是德國人試圖擺脫德意志邦國的精神危機(jī)和拿破侖帝國的威脅的時代，那時的德國知識精英一方面把德意志民族看作是古希臘文化的正統(tǒng)繼承者，另一方面也希望借鑒東方的文學(xué)來豐富自身文化的構(gòu)成。馬克思和恩格斯在1848年發(fā)表的《共產(chǎn)黨宣言》中提出的世界文學(xué)更是著眼于資本主義生產(chǎn)方式給全球帶來的深刻危機(jī)（2018:31）。

面對第一次世界大戰(zhàn)前后東西方文明的沖突，布蘭兌斯（Gerog Brandes）、泰戈爾（Rabindranath Tagore）、高爾基（Maxim Gorky）和鄭振鐸等人都先后提出了各自的世界文學(xué)理念；第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束直至柏林墻倒塌這段時期，奧爾巴赫（Erich Auerbach）、柯爾提斯（Ernst Robert Curtius）、杰姆遜（Fredric Jameson）都重提了世界文學(xué)的概念；“9·11”事件之后，卡薩諾瓦（Pascale Casanova）、達(dá)姆洛施（David Damrosch）、莫雷蒂（Franco Moretti）、薩義德（Edward Said）和斯皮瓦克（Gayatri C. Spivak）分別就世界文學(xué)提出了自己的看法，其中的政治意味不言自喻。

劉莉：20世紀(jì)90年代以來，關(guān)于“世界文學(xué)”的討論逐漸成為我國比較文學(xué)和文學(xué)理論界的重要前沿話題。您能否談?wù)劊袊暯堑摹笆澜缥膶W(xué)”是如何有別于歐洲中心視角的觀念？

梁展：比較文學(xué)引入中國是自五四運動前后開始，是知識界歷時百年的中西文化論爭的產(chǎn)物。在晚清政府于1902年頒布的《欽定京師大學(xué)堂章程》中，作為七科之學(xué)之一的文學(xué)科下設(shè)中國文學(xué)門和英國、法國、德國、俄國、日本文學(xué)等國文學(xué)（璩鑫圭、唐良炎, 1991:237），繼而《奏定大學(xué)堂章程》規(guī)定修習(xí)英國文學(xué)的學(xué)生除了語文必修課之外，還要兼修英國近代文學(xué)史、英國史、拉丁文、中國文學(xué)等課（璩鑫圭、唐良炎, 1991:357-358）。這種學(xué)科建制說明，無論是現(xiàn)代意義上的中國文學(xué)學(xué)科還是外國文學(xué)學(xué)科都鮮明地具有比較文學(xué)特征。作為現(xiàn)代意義上的學(xué)科，比較文學(xué)無疑是由“學(xué)衡派”首先引入中國的，在“昌明國粹、融化新知”的旗幟之下（《學(xué)衡》1922年第1期），吳宓等人將孔子與柏拉圖并列為人類文化的鼻祖，倡導(dǎo)白壁德發(fā)起的“新人文主義”理念，注重古希臘羅馬、基督教、印度佛教和中國儒家四大文化體系的比較，秉承一種文化世界主義的觀念。

第二次世界大戰(zhàn)之后，奧爾巴赫在《世界文學(xué)的語文學(xué)》（Philologie der Weltliteratur, 1952）中已經(jīng)意識到世界文化的日益多元化造成了歐洲文化的危機(jī)，歐洲文學(xué)正在失去其過往在世界文學(xué)格局中占據(jù)的中心地位。法國漢學(xué)家艾田伯（René Etiemble）在1974年首次出版的《論（真正）普遍的文學(xué)》（Essais de littérature [vraiment] générale）中，提出文學(xué)思潮和形式的跨國家和跨文化流通本身即是一種創(chuàng)造性行為，他由此質(zhì)疑了歐洲文學(xué)作為世界文學(xué)的資格。他舉例說，歐洲人在談?wù)撌吩姇r，不應(yīng)無視波斯和印度的史詩創(chuàng)作（D’haen et al. , 2013:95）。在國際學(xué)術(shù)界，隨著后現(xiàn)代和后殖民思潮的興起，一批歐洲本土的學(xué)者重新思考了中國或者東方文學(xué)

在世界文學(xué)當(dāng)中應(yīng)當(dāng)占有的位置。莫雷蒂受到“世界體系論”者沃倫斯坦（Immanuel Maurice Wallerstein）的啟發(fā)，在2000年發(fā)表的《世界文學(xué)猜想》（“Conjectures on World Literature”）一文中，考察了世界文學(xué)之中心和邊緣的動態(tài)變化過程，旨在對歐洲中心的世界文學(xué)觀念提出質(zhì)疑。

就中國而言，包括中外文學(xué)在內(nèi)的人文學(xué)科在1952—1953年的院系大調(diào)整中遭到削弱。與此同時，在當(dāng)時政務(wù)院領(lǐng)導(dǎo)下，成立了國家級的專業(yè)文學(xué)研究機(jī)構(gòu)——文學(xué)研究所，外國文學(xué)專業(yè)被劃分為西方文學(xué)、東方文學(xué)、蘇聯(lián)文學(xué)和東歐文學(xué)四個研究組。中宣部和文學(xué)所召集了全國的外國文學(xué)翻譯者和研究者商議，規(guī)劃、翻譯和出版了“三套叢書”，即“外國文學(xué)名著叢書”、“外國古典文學(xué)理論叢書”和“馬克思主義文藝?yán)碚搮矔?，這項宏大的文學(xué)翻譯工程一直持續(xù)到21世紀(jì)初期。起初，“三套叢書”的選目主要集中在蘇聯(lián)文學(xué)、東歐文學(xué)、亞洲和拉丁美洲文學(xué)方面，至于西方文學(xué)，則重在遴選那些在歷史上具有革命和進(jìn)步意義的古典文學(xué)作品，西方現(xiàn)代文學(xué)作品幾乎付之闕如。另一方面，自1950 年代開始，中國作家和翻譯家積極參與了蘇聯(lián)主導(dǎo)的、聯(lián)合亞非拉國家人民反抗帝國主義、爭取世界和平的運動，以及歷次亞非作家會議，以《保衛(wèi)和平》《譯文》（后改名為《世界文學(xué)》）和英文版《中國文學(xué)》為載體翻譯發(fā)表了很多反映亞非拉人民爭取獨立解放和新生活的文學(xué)作品?！叭讌矔钡姆g和發(fā)行與1950—1960年代積極參與亞非拉文學(xué)翻譯運動密切相關(guān)，這是建國初期寶貴的世界文學(xué)實踐，它所倡導(dǎo)的是一種不同于西方的人道主義理念、從而真正具有普遍意義的人道主義思想，其目標(biāo)是培養(yǎng)一種不同于西方以個人為中心的新人形象。無論如何，這兩項偉大的世界文學(xué)實踐充分顯示了中國人試圖擺脫歐洲中心主義的世界文學(xué)觀念而做出的艱苦的努力。

1980年代以來，以中美比較文學(xué)雙邊會議的召開為標(biāo)志，國內(nèi)學(xué)術(shù)界開始大量引進(jìn)西方現(xiàn)代派、存在主義等文學(xué)思潮、作品和理論，后現(xiàn)代主義、族裔文學(xué)、女性主義、身份政治等接踵而來，這一方面彌補(bǔ)了前期國內(nèi)在世界文學(xué)翻譯和研究中存在的不足，另一方面在某種程度上也造成了中國主體在世界文學(xué)格局當(dāng)中的迷失。近年來世界文學(xué)再度受到國內(nèi)比較文學(xué)界的關(guān)注，其本身反映了學(xué)者們對上述迷失的自覺意識。

最近教育部將“比較文學(xué)與跨文化研究”列入外國語言文學(xué)的二級學(xué)科，這是中國比較文學(xué)學(xué)科發(fā)展的大勢所趨，也是眾望所歸之事。嚴(yán)格來說，現(xiàn)代意義上的中國文學(xué)和外國文學(xué)學(xué)科的建立都可以說是比較文學(xué)催生的產(chǎn)物。從廣義上來說，二者都是西學(xué)東漸和東西方文明交流互鑒的結(jié)果，因此，比較文學(xué)可以說是集中外文學(xué)于一身、輻射歷史學(xué)、哲學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)等人文社會學(xué)科的重要跨學(xué)科門類，在促進(jìn)世界上不同文明形態(tài)的交流互鑒、創(chuàng)造具有中國主體意識的世界文學(xué)方面任重而道遠(yuǎn)。

劉莉：在您的研究中，“民族—國家”是“知識考古”的主線之一，您關(guān)注這背后的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，剖析殖民主義的知識形式如何成為建構(gòu)民族認(rèn)同的思想框架。但您的研究沒有拘泥于“挪用”“逆寫”等后殖民主義的術(shù)語。您是如何以新的立場和方法討論文化互動與理論旅行的問題？

梁展：第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，在清算德國法西斯思想和全面民主化的浪潮中，以波普爾（Karl Popper）和海耶克（Friedrich August von Hayek）為代表的西方思想家積極倡導(dǎo)“方法論的個人主義”，以避免國家主義和集體主義對個人造成危害。在他們看來，國家和社會不再像德國浪漫派和黑格爾認(rèn)為的那樣是一個生命有機(jī)體，這個生命有機(jī)體壓制了個人的情感和意志。相反，人類社會是由擁有情感和意志并可以做出自由選擇的個人組成的，因此，他們主張必須從個人出發(fā)考慮世界上一切社會和政治問題（波普爾, 2009:107-108）。相應(yīng)地，曾經(jīng)遭受舊帝國和西方列強(qiáng)奴役的民族在戰(zhàn)后紛紛獨立建國，獲得了政治、經(jīng)濟(jì)和文化上的自主權(quán)。于是，知識特別是歷史知識和文學(xué)知識被片面地抽離了一個民族的歷史和文學(xué)賴以生成的復(fù)雜語境，這些民族的歷史和文學(xué)被按照民族國家的模式編纂出來，仿佛他們的歷史和文學(xué)是彼此隔絕、獨立發(fā)展起來的。然而，如同“自我”從來就不是先在的、孤立的事實，而是由階級、階層、身份、性別等復(fù)雜的社會關(guān)系所構(gòu)成的一樣，一個國家和民族或者一種文化或文明形態(tài)不能脫離相互連接、相互影響、相互借鑒的世界而獨立發(fā)展。20世紀(jì)末、21世紀(jì)初興起的全球史觀念和研究方法致力于打破上述“方法論的民族主義”，嘗試將各個民族國家的歷史納入到一個相互勾連的全球性網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中，由此看來，民族國家的文學(xué)編纂學(xué)應(yīng)當(dāng)讓位于一種更講求各個民族文學(xué)在思想、形式方面持續(xù)不斷地進(jìn)行相互流通的世界文學(xué)編纂學(xué)。

西方啟蒙運動推行一種直線的、進(jìn)步的歷史觀念和歷史編纂學(xué)實踐，東西方各國的歷史往往被編織進(jìn)一個體現(xiàn)著文明由低向高發(fā)展的普遍歷史框架中。遵循上述普遍歷史觀念，西方文明被視為高等文明，它對其他文明，例如中國、印度乃至非洲文明負(fù)有征服、教化和改造的使命。到了20世紀(jì)中葉，這種普遍歷史的觀念又被包裹進(jìn)現(xiàn)代化的敘事當(dāng)中，演變成為戰(zhàn)后新興民族國家的發(fā)展主義律令，代替殖民主義時代的武力征服的是一種殖民主義知識形式，它支配了我們的情感、意識、思想和社會組織方式。

對殖民主義知識形式的反思、批判和改造不能采用簡單的“挪用”和“逆寫”方式。如蔣暉（2016）所說，無論是“挪用”還是“逆寫”都仍然陷入了帝國主義和殖民主義的邏輯當(dāng)中（138-139），因為以殖民地的英語書寫挑戰(zhàn)宗主國的英語書寫，或者是將帝國的英語書寫加以本土化的做法本身即為殖民主義知識擁有強(qiáng)大實踐性的表征，殖民主義知識形式反倒能夠借此內(nèi)化為我們頭腦當(dāng)中的“政治無意識”。要反抗這種政治無意識，我們首先要撬動自己舊有的知識結(jié)構(gòu)，通過對西方知識的跨文化、跨語際傳播的考察，在具體的歷史脈絡(luò)中厘清其權(quán)力運作的方式，真正地改造我們的既有意識本身，這才是當(dāng)務(wù)之急。

劉莉：在您看來，世界文學(xué)與民族文學(xué)、民族身份建構(gòu)是怎樣的關(guān)系？

梁展：其實前面我已經(jīng)部分回答了這個問題。正如18世紀(jì)在歐洲興起的小說是西方人“發(fā)現(xiàn)”自我、書寫自我和建構(gòu)自我的方式一樣，歐洲文學(xué)在不同歷史時期均參與到了各個民族國家的建設(shè)和民族文化認(rèn)同的形塑進(jìn)程當(dāng)中。詩歌、小說等文學(xué)形式既是民族性的融會和反映，同時也是塑造民族性的必不可少的手段，用馬丁·路德·金（Martin Luther King）的話來說，“不是我們創(chuàng)造了歷史，而是歷史創(chuàng)造我們” （1954）。然而，文學(xué)書寫的歷史既和現(xiàn)實的歷史不同，又區(qū)別于一般意義上的政治史和社會史，它所展現(xiàn)的并非宏大的歷史事件，而是人們對這些宏大歷史事件的觀察、意識、情感、記憶乃至想象。巴爾扎克（Honoré de Balzac）曾經(jīng)說過，“有兩種歷史，首先是被教授的官方的、帶有欺騙性的、被刪節(jié)的歷史，其次是秘密的歷史，眾多事件之所以會發(fā)生的真正原因是在這里” （2001:656）。文學(xué)便是巴爾扎克所說的“秘史”，它承載著書寫我們民族的過去、現(xiàn)在和未來命運的重任。

那么，接下來的問題便是，如果我們從全球史視野和去歐洲中心的世界文學(xué)觀念出發(fā)去看待民族國家文學(xué)的發(fā)展歷史和現(xiàn)實，這是否意味著民族國家文學(xué)就此喪失了其構(gòu)造民族性和民族認(rèn)同的功能？答案是否定的。提倡全球史視野和去歐洲中心的世界文學(xué)觀念，目的恰恰在于尋回我們曾經(jīng)迷失的文學(xué)主體、尋回民族文學(xué)在世界文學(xué)中應(yīng)有的存在，進(jìn)而在真正的普遍歷史框架中書寫中國歷史、文明、文化和文學(xué)。20世紀(jì)初，辜鴻銘在論及中西文明異同時說，衡量文化優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)在于看這種文化所塑造的男人和女人。無論是世界文學(xué)還是民族文學(xué)，其最終的目標(biāo)在于培養(yǎng)一種平和、寧靜、有道德和有教養(yǎng)的人格（2009:12, 26），這與西方古典文化教育的目標(biāo)是非常一致的。這要求我們從民族文學(xué)出發(fā)，汲取東西方文學(xué)的養(yǎng)料，培養(yǎng)出真正屬于我們民族的優(yōu)秀人格。

劉莉：從您的研究中可以看到（梁展, 2015, 2020），您對文學(xué)史、思想史的追溯并不是抽象的陳述和分析，也不同于威廉斯（Raymond Wiliams）式的關(guān)鍵詞研究。例如分析卡夫卡（Franz Kafka）的中國情愫時，您以史料梳理了奧匈帝國面臨的現(xiàn)實問題；探討安德森（Benedict Anderson）的思想淵源時，您考據(jù)了他父輩復(fù)雜的文化身份和民族主義情感。在這個層面上，您是怎樣理解微觀史與文學(xué)研究的關(guān)系？

梁展：在1975年出版的《關(guān)鍵詞》（Key Words）一書中，威廉斯嘗試從諸如“文化” “自然”和“官僚制”等詞匯出發(fā)，分析文化與社會二者之間在歷史上的互動關(guān)系，進(jìn)而充分理解某種文化的現(xiàn)狀。這種方法一方面改變了文化哲學(xué)一貫從抽象的角度探討概念形成的歷史的做法；另一方面與同時期由德國歷史學(xué)家科塞勒克（Reinhart Koselleck）創(chuàng)立的概念史研究形成了對話，后者集中探討1750—1850年歐洲社會現(xiàn)實的變化所引起的相關(guān)概念之語義的生成、擴(kuò)充和消亡現(xiàn)象。

我傾向于將諸如“世界文學(xué)”“民族文學(xué)”“民族主義”看作?？乱饬x上的話語，他們既非已經(jīng)被認(rèn)定的歷史事實，也非簡單的語言符號對社會現(xiàn)實的表征，而是介于語言與權(quán)力之間的一種行之有效的實踐活動。在卡夫卡所生活的奧匈帝國晚期，民族觀念、民族身份不是先在的事實，而是一種政治的和法學(xué)的歷史建構(gòu)。奧匈帝國境內(nèi)的民族首先被賦予特定的法權(quán)地位；其次各個族裔自治機(jī)構(gòu)自主制定了本族裔的生理特征作為標(biāo)準(zhǔn)來判定個人的民族歸屬，帝國的政府、學(xué)校和醫(yī)院隨之分裂為歸屬和服務(wù)于各個族群自身的公共機(jī)構(gòu)，各個族群由此圍繞行政語言和官員遴選頻頻爆發(fā)激烈斗爭；再加上一些戰(zhàn)時措施切斷了中央政府與地方自治機(jī)構(gòu)之間的行政聯(lián)系和信息溝通，甚至族群身份作為一種自然屬性被用來甄別各個族群對帝國忠誠與背叛的標(biāo)準(zhǔn)。上述諸多因素最終導(dǎo)致了帝國的解體。可見，族群的命名和分類絕非僅僅是語言學(xué)層面的陳述行為，而是政治權(quán)力得以實施的實踐活動。因此，對任何抽象的概念、觀念和理論的理解，我們都必須調(diào)用豐富的歷史事實，將二者結(jié)合起來，去理解諸如卡夫卡這樣的作家的內(nèi)心世界以及他對帝國和族群政治的看法和所懷抱的理想，反過來，我們也可以通過作品中透露出來的作家的鮮活的意識、情感和思想來觀察和思索他那個時代的歷史與現(xiàn)實。令人感到非常幸運的是，文學(xué)作品能夠賦予我們從事文學(xué)研究的人以從微觀的視角來理解關(guān)乎人類歷史和命運的宏大事件，它增進(jìn)了我們對時代、人心、異文化和不同文明形態(tài)的理解和包容。

劉莉：梁教授，再次感謝您百忙之中接受本刊采訪，感謝您慷慨分享了對世界文學(xué)的研究心得！您的精彩闡發(fā)會激發(fā)大家對該領(lǐng)域更多的思考與研究實踐。

（注釋等從略）