中國(guó)作家協(xié)會(huì)主管

1930—1940年代，廢名的文學(xué)觀念經(jīng)歷了從“崇拜西洋藝術(shù)家”[1]到講求“民族的自覺(jué)”[2]之轉(zhuǎn)變。此轉(zhuǎn)變同時(shí)亦是從“把生命貢獻(xiàn)給藝術(shù)”[3]到走向“人群”的過(guò)程，其外因是抗戰(zhàn)期間對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)感知的深化，內(nèi)因則與中國(guó)古代經(jīng)典的閱讀有關(guān)。廢名讀過(guò)的經(jīng)典中，《論語(yǔ)》對(duì)其文學(xué)道路之影響最為顯著。從1930年代寫(xiě)作的多篇散文到1940年代中后期的《莫須有先生坐飛機(jī)以后》（下稱(chēng)《坐飛機(jī)以后》），再到1949年寫(xiě)成的《一個(gè)中國(guó)人民讀了新民主主義論后歡喜的話(huà)》（下稱(chēng)《歡喜的話(huà)》），對(duì)《論語(yǔ)》形式和意旨的創(chuàng)造性闡釋構(gòu)成了廢名文學(xué)實(shí)踐的重心之一。具體而言，針對(duì)從文學(xué)何為到中國(guó)向何處去的諸多關(guān)鍵問(wèn)題，廢名所提供的答案都與《論語(yǔ)》代表的儒家經(jīng)典息息相關(guān)。細(xì)審廢名閱讀和闡釋《論語(yǔ)》的思想機(jī)制，尤其是聚焦其與同時(shí)代作家及學(xué)人圍繞經(jīng)典價(jià)值之對(duì)話(huà)，有助于重新理解廢名1930—1940年代文學(xué)實(shí)踐的展開(kāi)方式及思想指向。

1937年1月，《宇宙風(fēng)》半月刊第32期新年特大號(hào)以“二十五年我的愛(ài)讀書(shū)”為題開(kāi)設(shè)專(zhuān)欄，邀請(qǐng)周作人、沈從文、葉圣陶等十?dāng)?shù)位作家談?wù)撨^(guò)去一年的讀書(shū)心得。與大多數(shù)作家選取的新文學(xué)創(chuàng)作和翻譯書(shū)目不同，廢名列舉了三部儒家經(jīng)典——《詩(shī)經(jīng)》《左傳》《周易》，并附如下解說(shuō)：

不湊巧這三部書(shū)都是經(jīng)，與北平尊經(jīng)社的人沖突，——因?yàn)樗麄兺依淄?，故我說(shuō)與他們沖突?！度倨放c《左傳》最表現(xiàn)著一種風(fēng)趣，這風(fēng)趣是中國(guó)的，中國(guó)后來(lái)所沒(méi)有的也正是沒(méi)有這個(gè)風(fēng)趣了?？上н@兩部書(shū)我還沒(méi)有工夫仔細(xì)讀?！吨芤住肺乙仓皇巧詾榉艘环?，還沒(méi)有仔細(xì)讀，我讀《易》的宗旨同江紹原先生處于反對(duì)的方向，即是說(shuō)我是注重“微言大義”的，不過(guò)此事亦甚難，是孔夫子的話(huà)“人能弘道非道弘人”也。[4]

廢名力圖在儒家早期經(jīng)典中找尋“中國(guó)后來(lái)所沒(méi)有”的趣味，清晰地顯示出其思想趨向?！蹲髠鳌泛汀吨芤住吩趶U名此后的寫(xiě)作中很少出現(xiàn)，《詩(shī)經(jīng)》也是在1949年以后才成為他關(guān)注的重點(diǎn)，可推測(cè)“未曾細(xì)讀”一語(yǔ)符合事實(shí)；而廢名注重“微言大義”的態(tài)度更多體現(xiàn)在另一部“經(jīng)”即《論語(yǔ)》中。1930年代的中國(guó)思想界開(kāi)始出現(xiàn)向傳統(tǒng)復(fù)歸之趨勢(shì)，不同領(lǐng)域的學(xué)者皆嘗試從儒家傳統(tǒng)中發(fā)掘能為現(xiàn)實(shí)所用的正面啟示，在尋找儒家思想與現(xiàn)代社會(huì)的接榫點(diǎn)時(shí)，學(xué)者們給出的進(jìn)入“古典”的路徑又體現(xiàn)出豐富的異質(zhì)性。這無(wú)疑與他們的個(gè)人經(jīng)歷、思想背景帶來(lái)的對(duì)“危機(jī)”的不同感知有關(guān)。在此，饒有意味的是廢名所說(shuō)的讀經(jīng)“宗旨”問(wèn)題。廢名強(qiáng)調(diào)了兩種與他相反的“讀經(jīng)”方式：“尊經(jīng)社”與國(guó)民政府支持的讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)有關(guān)，新文化陣營(yíng)中人多反感此類(lèi)以維護(hù)政權(quán)穩(wěn)定為目標(biāo)的灌輸式宣傳；相比之下，同被視為“苦雨齋弟子”的江紹原的被提及則更值得注意。江此時(shí)已經(jīng)以中國(guó)民俗和民間宗教研究聞名學(xué)界，并憑借該領(lǐng)域有先驅(qū)地位的貢獻(xiàn)為周作人激賞。廢名并未直言他何以與自己“處于相反的方向”，但從后文可以推知，江紹原以儒家經(jīng)典為“科學(xué)”的研究資料的行為引起了廢名的不滿(mǎn)。廢名的志向所在，則是以“義”為中心重新確立“經(jīng)”之為“經(jīng)”的神圣性。到了1940年代，廢名對(duì)新文化陣營(yíng)中人的批判繼續(xù)擴(kuò)大，他直言“我最不高興顧頡剛之流在那里做什么古史辨”[5]，并為重義理的《四書(shū)》課程無(wú)法在被“以清代一般奴隸們做的學(xué)問(wèn)為科學(xué)方法”[6]的“胡適之之流”掌控學(xué)風(fēng)的北大開(kāi)設(shè)深感不平。這些表態(tài)亦能在他對(duì)“微言大義”的堅(jiān)持中找到原因——《坐飛機(jī)以后》中多次引用的“信而好古”一語(yǔ)最能代表廢名對(duì)“經(jīng)”的態(tài)度，在他看來(lái)，“古人不是個(gè)人，是道義，是時(shí)間，是個(gè)人生在世間是不可以使歷史寂寞的”[7]。廢名雖無(wú)以儒家為主題的系統(tǒng)性論著，卻曾于抗戰(zhàn)勝利之后的北大中文系主講《論語(yǔ)》課程，在作為學(xué)術(shù)中心的現(xiàn)代高等學(xué)府以文學(xué)家身份參與了“經(jīng)”的教育。廢名豐富的《論語(yǔ)》論說(shuō)構(gòu)成了一種有別于一般視野中“現(xiàn)代”人文學(xué)術(shù)且具備方法論自覺(jué)的“學(xué)問(wèn)”想象，而其1930—1940年代的文學(xué)創(chuàng)作與想象中的“學(xué)問(wèn)”互為表里，和此前作品形成鮮明對(duì)比：他首先從“文章”維度把握孔門(mén)“詞令”中的精神，以此為根基，結(jié)合孔子的“政治哲學(xué)”繪出一幅“政”“學(xué)”相通的愿景，并探索了《論語(yǔ)》與現(xiàn)代人的生活實(shí)踐相聯(lián)結(jié)的可能性。廢名身體力行地呼喚著一種能夠承載儒家“大義”的新的文學(xué)形態(tài)，其價(jià)值與限度皆有待深入探析。

一 作為“文章”的《論語(yǔ)》

晚清以后的中國(guó)進(jìn)入“經(jīng)典淡出”的時(shí)代，如羅志田所言，“不論在社會(huì)還是思想層面，以及新興的學(xué)科體制層面，與‘讀書(shū)’相關(guān)的一系列范疇都面臨著重新規(guī)整的需要”[8]?？v觀廢名的教育經(jīng)歷，在入新式中學(xué)之前短暫的私塾時(shí)期，“讀經(jīng)”給他留下的只有不愉快的記憶。而當(dāng)身為北大英語(yǔ)系學(xué)生的他以新文學(xué)創(chuàng)作成名之時(shí)，《論語(yǔ)》在知識(shí)分子之間已失去其曾有的至高地位，甚至在為新青年不取的“舊文化”中也乏人問(wèn)津?！白罱惹刈蛹鏋閷W(xué)者重視，而《論語(yǔ)》轉(zhuǎn)見(jiàn)蕪棄，疑若俗學(xué)陋書(shū)，更無(wú)足觀”[9]，《論語(yǔ)》的遭遇從錢(qián)穆的感慨中可見(jiàn)一斑。20世紀(jì)二三十年代之交，廢名隱居西山時(shí)突然悟得“鳥(niǎo)獸不可與同群”的意義，“仿佛也便懂得了孔子的一切”，[10]隨即委托馮至購(gòu)買(mǎi)何晏的《論語(yǔ)集解》，才構(gòu)成了他閱讀《論語(yǔ)》之真正開(kāi)端。和前輩知識(shí)人相比并無(wú)扎實(shí)的舊學(xué)根底的廢名，是以新文學(xué)家的眼光來(lái)接近《論語(yǔ)》的。正是他在“讀經(jīng)”過(guò)程中對(duì)文學(xué)特質(zhì)的敏銳把握，讓經(jīng)書(shū)從教條式釋義的僵死狀態(tài)中重獲生機(jī)，也不再處于與現(xiàn)實(shí)的隔膜之中。

作為師生之間日常對(duì)話(huà)的記錄，《論語(yǔ)》中孔門(mén)人物的“詞令”讓廢名頗感親切。他曾評(píng)價(jià)古代學(xué)者“不但不會(huì)讀‘經(jīng)’，也不會(huì)讀‘傳’。他們?nèi)绻麜?huì)讀《左傳》，看看古人對(duì)答詞令之佳，他們就不會(huì)只在‘意義’里頭去找了”[11]，無(wú)論讀經(jīng)抑或讀傳，“文”的意義上的“詞令”之體味都是領(lǐng)會(huì)其意義的前提之一。孔門(mén)師生對(duì)答中的“神氣”常博得廢名的欣賞——他在引用孔子回答季文子的話(huà)之后說(shuō)，“你看這個(gè)神氣多可愛(ài)”[12]，在《陳亢》一文中用較大篇幅品讀孔門(mén)弟子對(duì)話(huà)中體現(xiàn)的各自的“神氣”，還曾對(duì)“子使漆雕開(kāi)仕”一章評(píng)論道，“先生的神氣在‘子說(shuō)’二字傳神，學(xué)生的神氣便是這個(gè)‘斯’字傳神”[13]，并由此談及《論語(yǔ)》中其他幾處“斯”的妙用。透過(guò)對(duì)文本中“詞令”細(xì)節(jié)的精準(zhǔn)把握和細(xì)致分析，廢名重建了孔門(mén)的問(wèn)答情境，凸顯了師生的性格特征。他在讓“經(jīng)”變得具體可感、平易近人的同時(shí)，也重構(gòu)了讀者與“經(jīng)”的關(guān)系。廢名在黃梅中學(xué)同學(xué)錄序中為學(xué)生留下提醒：“我們不要把‘孔門(mén)’看得高了，看得高便等于空中樓閣，不是真面目。這是世人不懂得孔子的原故?！盵14]在《論語(yǔ)》被古代政權(quán)加之其上的崇高地位、意義枷鎖和閱讀規(guī)范消解之后，從“詞令”切入的閱讀方式提供了真正“懂得孔子”的可能?！蹲w機(jī)以后》中甚至有“這是多么可愛(ài)的記載，當(dāng)亂世，很少有有德之人，莫須有先生常常喜歡讀此種文字了，真是孔子的小品文，見(jiàn)圣人的胸懷”[15]之語(yǔ)，《論語(yǔ)》儼然已被納入周作人所提倡的“小品文”序列。

廢名對(duì)《論語(yǔ)》文體的評(píng)述并未止于與新文學(xué)創(chuàng)作潮流的比附。正如文壇上批量生產(chǎn)的小品文往往淪為末流，借《論語(yǔ)》迎合讀者的審美趣味有落入輕浮和油滑之風(fēng)險(xiǎn)。在回應(yīng)林語(yǔ)堂“周作人是公安派”一說(shuō)的《關(guān)于派別》中，廢名提出“散文的心情”一語(yǔ)，在更深的層次闡釋《論語(yǔ)》文體承載的意義。他化用王國(guó)維提出的“隔”與“不隔”概念，指出后者是“詩(shī)”的特質(zhì)，而前者則屬于“散文”，《論語(yǔ)》的文章和周作人的散文都屬于“隔”的一脈：“散文之極致大約便是‘隔’，這是一個(gè)自然的結(jié)果，學(xué)不到的?！背蔀樯⑽募一蛟?shī)人，又取決于各人的性格與資質(zhì):“具散文的心情的人，不是從表現(xiàn)自己得快樂(lè)，他像一個(gè)教育家，循循善誘人……自己知道許多話(huà)說(shuō)不出，也非不說(shuō)出不可，其心情每見(jiàn)之于行事，行事與語(yǔ)言文字之表現(xiàn)不同，行事必及于人也?！盵16]關(guān)于“散文心情”的“文字表現(xiàn)”，廢名著力分析了《先進(jìn)》篇中顏淵去世后顏路“請(qǐng)子之車(chē)以為之槨”的記載。他詳解了孔子“才不才亦各言其子也，鯉也死有棺而無(wú)槨，吾不徒行以為之槨，以吾從大夫之后不可徒行也”的答語(yǔ)，指出其如何“有情有禮”?？鬃釉诒磉_(dá)對(duì)顏回早逝如喪子般“哀慟”的同時(shí)，又以“禮”為約束不讓“哀慟”溢出界限，既充分體諒顏路的心境又達(dá)到了以情動(dòng)人的效果。在廢名看來(lái)，這是只有超越“詩(shī)”的“自我表現(xiàn)”的“散文家”才能做到的?！吧⑽摹焙汀靶那椤钡慕Y(jié)合揭示了“懂得孔子”不僅要靠知識(shí)或道理的輸入，更需要情感的漸染和心境的接近。廢名在閱讀中發(fā)現(xiàn)《論語(yǔ)》的言行記載所達(dá)到的感化作用是無(wú)法被基于理性的議論取代的，從而體會(huì)到孔子情感之深厚和用心之良苦，并明白了“禮”是“仁”的極致的道理。由此，“散文的心情”這一為了解釋周作人散文“不切題”而被發(fā)明的詞匯，事實(shí)上已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)偏離了新文學(xué)誕生之際“散文”這一文體的意涵，它指代的其實(shí)是“仁”的心情，意味著抑制表現(xiàn)自我的沖動(dòng)、以“教育家”為己任，并將儒者的關(guān)懷實(shí)現(xiàn)于人與人的關(guān)系之中。換言之，《論語(yǔ)》的文體本身即包含著對(duì)“及于人”的“行事”之召喚，它讓倫理關(guān)系中的人成為廢名的思考對(duì)象，也為其提供了自我審視的契機(jī)。

由“文章”入手，廢名將文學(xué)家式的鑒賞落實(shí)到對(duì)《論語(yǔ)》體現(xiàn)的“文”“質(zhì)”統(tǒng)一的揭示。1936年末，廢名為《世界日?qǐng)?bào)·明珠》撰寫(xiě)一系列簡(jiǎn)短文章，其中《孔門(mén)之文》一篇專(zhuān)門(mén)論述“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”的道理——《論語(yǔ)》中的“文”“質(zhì)”論述并未將二者對(duì)立開(kāi)來(lái)，而是強(qiáng)調(diào)其關(guān)系的不可分割，樸素而又充滿(mǎn)人情味兒的“文”本身即是“君子的態(tài)度”的結(jié)晶。廢名用孔子、孟子、宋儒言語(yǔ)中的紂王敘述相比較，發(fā)現(xiàn)“孔門(mén)與以后的儒家高下之別”[17]就在一個(gè)“文”字。當(dāng)西方文學(xué)成為中國(guó)新文學(xué)形式與內(nèi)容之范本、儒家思想在新文化運(yùn)動(dòng)主將的判決中成為腐朽之物后，“孔門(mén)之文”的再發(fā)現(xiàn)，提供了一條衡審后世儒家得失、在現(xiàn)代中國(guó)重尋原始儒家精義之路徑。廢名對(duì)孔子由欣賞到信從，且通過(guò)“文章”的詮釋探索復(fù)活孔門(mén)生活情境的方法，以期化解儒家面臨的困局。與之相對(duì)，江紹原和“古史辨”派所代表的學(xué)術(shù)思路則并沒(méi)有為“文”與“質(zhì)”的貫通留下足夠的空間。當(dāng)“經(jīng)”成為歷史化的客觀知識(shí)，“微言”中的“散文的心情”只能隨之被遮蔽。廢名對(duì)同時(shí)代知識(shí)人的不滿(mǎn)，實(shí)緣于借“文”“質(zhì)”裂痕的彌補(bǔ)來(lái)挽救“古”“今”斷裂的期待，而這種期待同時(shí)又推動(dòng)著從傳統(tǒng)出發(fā)的“民族”特殊性思考。從“文”“質(zhì)”之思深入到中國(guó)知識(shí)分子的責(zé)任之思，進(jìn)而引出現(xiàn)代思想和現(xiàn)代文學(xué)“民族的自覺(jué)”如何實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題，是廢名1930—1940年代由《論語(yǔ)》啟發(fā)而形成的文學(xué)思想之內(nèi)在邏輯。

二 “政”與“學(xué)”的啟示

新文化運(yùn)動(dòng)的兩大口號(hào)中，“賽先生”的提倡導(dǎo)致儒家經(jīng)典的神圣地位不再不可懷疑，經(jīng)書(shū)成為“科學(xué)”方法的研究對(duì)象；“德先生”則在政治層面徹底否定了中國(guó)古代的社會(huì)制度，試圖通過(guò)引入“民主”來(lái)使中國(guó)獲得新生?！靶挛膶W(xué)”自誕生之際便與政治息息相關(guān)，多在社會(huì)價(jià)值層面包含破舊立新的訴求。1940年代的廢名卻認(rèn)為：“今之學(xué)者，今之談民主者，都是留學(xué)生，都住在都市里頭，心目中都有外國(guó)選舉競(jìng)選的模樣，不知道中國(guó)社會(huì)是什么了，中國(guó)社會(huì)應(yīng)該回到家族當(dāng)中去競(jìng)選了，那里才真熱心政治，政治與自己有切身的關(guān)系?！盵18]廢名對(duì)“今之談民主者”的判斷，與對(duì)以《論語(yǔ)》為主的儒家經(jīng)典的政治內(nèi)涵的掘發(fā)與解讀有密切聯(lián)系。借由“文”與“質(zhì)”的敏銳感受，他從《論語(yǔ)》中清理出一套邏輯體系，將孔子的片段式表達(dá)轉(zhuǎn)化為系統(tǒng)的“政治哲學(xué)”論述。[19]廢名的“信而好古”從紙面和想象進(jìn)入政治之維，緣于其民族危機(jī)時(shí)期的鄉(xiāng)土經(jīng)歷。1937年，全面抗戰(zhàn)爆發(fā)，廢名從北平避居故鄉(xiāng)黃梅。黃梅十年間，廢名大多在鄉(xiāng)間親戚家借住，從小在縣城成長(zhǎng)的他因戰(zhàn)爭(zhēng)獲得重識(shí)和融入鄉(xiāng)土世界的契機(jī)。黃梅縣城雖一度淪陷，鄉(xiāng)間則始終有國(guó)民政府存在，此外猶有新四軍活動(dòng)，在縣城周邊的不同鄉(xiāng)鎮(zhèn)多次遷居的廢名得到了觀察時(shí)勢(shì)并理解底層群眾的絕佳窗口。《坐飛機(jī)以后》既是這段鄉(xiāng)土經(jīng)歷的記錄，又是廢名政治理想的文學(xué)表達(dá)：在社會(huì)結(jié)構(gòu)、政治倫理、治理方式等諸多層面，廢名都將《論語(yǔ)》與自己所親歷的中國(guó)社會(huì)狀況相結(jié)合進(jìn)行闡發(fā)，小說(shuō)敘議結(jié)合的文風(fēng)正表征著廢名1940年代文學(xué)實(shí)踐的特異之處。與五四時(shí)期的多數(shù)作家或左翼作家一樣，此時(shí)的廢名極為重視文學(xué)的政治功能和社會(huì)意義，但在其眼中“新文學(xué)”肩負(fù)的使命不再是新的政治體制的呼喚，毋寧是古老政治智慧的再度體認(rèn)。

廢名首先從鄉(xiāng)土見(jiàn)聞中“印證”了《論語(yǔ)》對(duì)“三代”中國(guó)社會(huì)的描摹?！稓g喜的話(huà)》中，他專(zhuān)辟“從為人民到為君”一章談中國(guó)古史，對(duì)《論語(yǔ)》的三代敘述完全采信，“孔子所謂‘天下有道’確乎是天下有道，二帝三王正是中國(guó)的圣人”。[20]他還多次引《論語(yǔ)》中贊賞禹“菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎戳冕，卑宮室而盡力乎溝洫”的話(huà)，以禹的人格為中國(guó)“民族精神”的代表。對(duì)廢名影響甚巨的周作人在附逆時(shí)期也多有表彰禹稷精神的論說(shuō)，借之提倡“為民”的精神，不過(guò)正如論者所指出，周作人筆下的“為民”是“空洞的全稱(chēng)”，從其行文中“幾乎感覺(jué)不到‘民’的實(shí)體”[21]。與之相對(duì)，廢名則在《坐飛機(jī)以后》中刻畫(huà)了黃梅時(shí)期曾經(jīng)共處的一系列“農(nóng)人”形象，作為“禹稷精神”的化身，他們的樸實(shí)、勤勞、與人為善讓廢名“望風(fēng)懷想”，甚至直接以“三代直民”稱(chēng)之。作為“空名”的“民”在農(nóng)人相互幫扶、通過(guò)勞動(dòng)為抗戰(zhàn)建國(guó)出力的敘事中獲得了血肉，讓廢名高度肯定了儒家政治理想，并看到將《論語(yǔ)》中“民”論作為現(xiàn)實(shí)參照的可能。

作為《論語(yǔ)》中家族倫理的根基，“孝弟”指示著家庭成員相處的原則，1940年代的廢名也將其作為解讀的重點(diǎn)。《坐飛機(jī)以后》清晰地記錄了受過(guò)新式教育的廢名逐步放下“文明人”的態(tài)度，接納家族之中種種“孝弟”之禮節(jié)的過(guò)程。廢名發(fā)現(xiàn)，“禮”并非全如新式知識(shí)分子的批判是虛偽的教條，它不僅展露了鄉(xiāng)土世界以血緣為紐帶互相關(guān)懷、幫扶的親情，更承擔(dān)著保證族群穩(wěn)定和凝聚社會(huì)的現(xiàn)實(shí)功能，而這恰證實(shí)了《論語(yǔ)》中的政治構(gòu)想。在儒家經(jīng)典與實(shí)地觀察的重合中，廢名感受到孔子的用意之切實(shí)，得出家族結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定才是支撐國(guó)家長(zhǎng)久存在的命脈之結(jié)論。

既然“農(nóng)人”葆有“三代直民”的品質(zhì)，不僅用具體的生產(chǎn)行動(dòng)來(lái)為國(guó)效力，而且以家庭為單位建立了相互支持的良好秩序，那么社會(huì)失序的癥結(jié)何在？廢名從《論語(yǔ)》中的“道之以德，齊之以禮”意識(shí)到“讀書(shū)人”的責(zé)任所在。面對(duì)國(guó)民政府征兵活動(dòng)中的舞弊現(xiàn)象，廢名深感其時(shí)作為官僚的“讀書(shū)人”之虛偽與自私。相較軍閥時(shí)代的募兵制，征兵本是廢名認(rèn)可的制度，但效果卻是僅僅滿(mǎn)足地方權(quán)力者的私利；不僅平民的國(guó)家意識(shí)沒(méi)有因之增強(qiáng)，軍隊(duì)的凝聚力也失去保障。廢名發(fā)現(xiàn)，如果沒(méi)有完善的政治倫理作為保證，如果“讀書(shū)人”沒(méi)有確立“公心”和責(zé)任意識(shí)，外在之制度變革并不能帶來(lái)真正的福祉，甚至?xí)S為滋生腐敗的溫床。他從“道之以德，齊之以禮”的相關(guān)表述中提煉出一種“教育哲學(xué)”，《論語(yǔ)》中的“政者，正也”提示了中國(guó)古代“教育”在“政治”行動(dòng)中的核心作用。只有“讀書(shū)人”確立起“德”和“禮”的正確示范，才可以確保一個(gè)個(gè)具體的家庭構(gòu)成“有道”的共同體?！敖袒钡恼嬲男胁粌H依賴(lài)于對(duì)群眾生存狀況和心理期待的深入體察，還需要落實(shí)于生活細(xì)節(jié)中的溝通與引導(dǎo)。《坐飛機(jī)以后》為“政者，正也”提供了具體案例：莫須有先生問(wèn)族人“和尚”愿意舉誰(shuí)做縣長(zhǎng)，“和尚”立刻提名莫須有先生本人；在隨后的追問(wèn)中，他發(fā)現(xiàn)“和尚”的選擇只是為了幫助族人逃避兵役、讓自己成為隨大流的“混賬官”，隨即用說(shuō)理的方式打消“和尚”讓家族中的讀書(shū)人成為劣紳的期待。在此，莫須有先生（廢名的化身）將《論語(yǔ)》的“微言”轉(zhuǎn)化為行動(dòng)，從而呈現(xiàn)其“大義”所在——讀書(shū)人通過(guò)倫理教化讓“私”轉(zhuǎn)化成“公”，鞏固了“家”與“國(guó)”之間的聯(lián)結(jié)。

廢名認(rèn)為，“政”在官與民（或“讀書(shū)人”與“農(nóng)人”）之間得以維系的條件是《論語(yǔ)》中被強(qiáng)調(diào)的“信”?？鬃釉诤妥迂暤膶?duì)話(huà)中談到“自古皆有死，民無(wú)信不立”，“信”和“教化”互為表里，構(gòu)成了社會(huì)結(jié)構(gòu)健全和有序的根本指標(biāo)。廢名從族人對(duì)他的期待中感受到“信”的單方面存在，又為自己無(wú)法在“無(wú)信”的政治秩序中保護(hù)族人利益而感到失望。1946年由鄉(xiāng)村回歸城市，到達(dá)北平后的他強(qiáng)化了對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀的負(fù)面感受，“總是感到傷心”，原因正在“中國(guó)乃一無(wú)信的國(guó)家也。難怪孔子說(shuō)不得已而去兵去食，決不可以無(wú)信”[22]。當(dāng)“信”在文化土壤中不復(fù)能確立根基，國(guó)家便陷入比物質(zhì)匱乏（“去食”）更加深刻的困局。“信”的失落之責(zé)任，自然在“讀書(shū)人”而非“民”的一端。廢名對(duì)當(dāng)時(shí)表面“熱心政治”、觀點(diǎn)卻常常與本土的現(xiàn)實(shí)脫節(jié)的知識(shí)分子甚感失望，發(fā)出“今日講學(xué)不能為世人立一信字，是與世人推波助瀾。此事甚可哀”[23]的感慨。

對(duì)于步入民間之后的廢名，《論語(yǔ)》不僅是一部政治理想的啟示錄，更提供了批判現(xiàn)實(shí)政治的力量來(lái)源。他拒絕部分時(shí)人所倡導(dǎo)的儒家義理和西式民主的嫁接，堅(jiān)持中國(guó)的政治道路只能從自身傳統(tǒng)的基礎(chǔ)中衍生出來(lái)，甚至提出“半部《論語(yǔ)》可以治天下”[24]對(duì)1940年代的中國(guó)依然適用。在西方政治學(xué)說(shuō)被大量譯介并成為批判中國(guó)古代制度的理論參照的潮流中，和廢名同樣試圖在政治層面致意儒家理想并“為世人立一信字”的，還有治史學(xué)的錢(qián)穆。1945年，錢(qián)穆將自己的一系列政論文章結(jié)集為《政學(xué)私言》，將中國(guó)政治傳統(tǒng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問(wèn)題的思考與自己的史學(xué)研究相互融貫，提出對(duì)主流意見(jiàn)之批評(píng)。錢(qián)穆和廢名都無(wú)真正的政治學(xué)學(xué)術(shù)背景，他們的論說(shuō)雖在具體構(gòu)想層面有不合實(shí)際之處，卻對(duì)許多身處書(shū)齋的論政者缺乏現(xiàn)實(shí)關(guān)注與民族自覺(jué)的弱點(diǎn)有深刻洞察。廢名強(qiáng)調(diào)“學(xué)問(wèn)不是知識(shí)可以得來(lái)的”[25]，“知識(shí)只不過(guò)使得殺人的武器更加利害而已”[26]，其中“知識(shí)”可以代表孤立的、作為學(xué)科的“政治學(xué)”，“學(xué)問(wèn)”則包含倫理層面的側(cè)重。與價(jià)值脫節(jié)的知識(shí)不但不能有益于人，反而可能淪為被利用的工具，使整個(gè)社會(huì)陷入危局。針對(duì)《論語(yǔ)》中“克己復(fù)禮”的說(shuō)法，廢名做出如下解讀：“人生的意義是智慧，不是知識(shí)，智慧是從德行來(lái)的，德行不是靠耳目，反而是拒絕耳目的?！盵27]通過(guò)表彰孔子把“好學(xué)”和“忠信”聯(lián)系起來(lái)，廢名力圖用文學(xué)的手段揭示他所處時(shí)代的“好學(xué)”者應(yīng)有的意識(shí)與作為，從而引出更多能夠在“政學(xué)相通”視野中思考立國(guó)之道的同道。

三 “與人為徒”的生活實(shí)踐

“政治哲學(xué)”的闡發(fā)開(kāi)啟了宏偉卻遙遠(yuǎn)的想象視野，而在微觀層面，廢名則圍繞自己的生活重塑了《論語(yǔ)》的現(xiàn)代意義。他開(kāi)始閱讀《論語(yǔ)》的契機(jī)與“寂寞”有關(guān)——隱居北平西山時(shí)，他悟得孔子答復(fù)長(zhǎng)沮、桀溺的話(huà)“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與”的含義，將自己的孤獨(dú)心境代入其中，從而步入《論語(yǔ)》的意義世界。因此，《論語(yǔ)》的接受也就意味著對(duì)之前避世的“藝術(shù)家自我”之否定，并開(kāi)始對(duì)“與人為徒”的新生之積極追求。廢名認(rèn)為長(zhǎng)沮、桀溺的避世之舉在孔子看來(lái)“未免狹隘了，不懂得道理了，你們?cè)卩l(xiāng)野之間住著難道不懂得與人為群的意思么”[28]，這亦可視為他對(duì)曾經(jīng)自己的進(jìn)言?！蹲w機(jī)以后》首章即聲明莫須有先生在“五倫俱全”中“不是過(guò)著孤獨(dú)的生活了”[29]，廢名抗戰(zhàn)及其后的思想轉(zhuǎn)換正是不斷重構(gòu)“自我”與“他人”關(guān)系的過(guò)程。1935年1月周作人發(fā)表的《〈論語(yǔ)〉小記》中亦將長(zhǎng)沮、桀溺一章作為他所愛(ài)讀的《論語(yǔ)》段落之一，但其解讀則側(cè)重“對(duì)于隱者的同情”，廢名的取向可謂恰巧與之相反。提倡以“常識(shí)”為本的周作人認(rèn)為《論語(yǔ)》“有好思想也是屬于持身接物的，可以供后人的取法，卻不能定作天經(jīng)地義的教條，更沒(méi)有什么政治哲學(xué)的精義，可以治國(guó)平天下，假如從這邊去看，那么正是空虛了”[30]，“信而好古”的廢名則虔誠(chéng)地認(rèn)可“持身接物”與“治國(guó)平天下”之間的關(guān)聯(lián)，且相信《論語(yǔ)》足以成為現(xiàn)代知識(shí)人“修身”的規(guī)范。

近代以來(lái)的中國(guó)，儒家精神復(fù)興嘗試往往在具體的情境中面臨“言”與“行”的分裂。廢名的《坐飛機(jī)以后》等帶有自傳性質(zhì)的作品則留下了莫須有先生在日常生活中勉力追求知行合一的敘述，其近乎寫(xiě)實(shí)的筆法提供了豐富的細(xì)節(jié)，在同時(shí)期各派知識(shí)分子的著作中實(shí)屬罕見(jiàn)。徐復(fù)觀論述當(dāng)代中國(guó)應(yīng)如何學(xué)習(xí)孔子的“思想性格”時(shí)，曾舉出《太史公自序》中引孔子的話(huà)“我欲載之空言，不如見(jiàn)之于行事之深切著明也”。他強(qiáng)調(diào)“空言”是“理論的，抽象性的概念語(yǔ)言”，是西方哲學(xué)的特征，而“見(jiàn)之于行事”則是“在行事中發(fā)現(xiàn)它所蘊(yùn)含的意義及因果關(guān)系”，孔子的“道”“是從行為經(jīng)驗(yàn)中提煉出來(lái)，自必要求在行為中落實(shí)貫通下去”[31]。從這一角度看，《坐飛機(jī)以后》中種種“行事”的記述正是為了讓《論語(yǔ)》中的“道”能夠“深切著明”。就儒家思想自身而言，廢名對(duì)“道”的實(shí)踐是其政治理想實(shí)現(xiàn)的根基，舍此則“學(xué)問(wèn)”不存在；而和儒家思想的現(xiàn)代對(duì)手相比，實(shí)踐中的“學(xué)問(wèn)”又最能見(jiàn)出其特征和優(yōu)越性。因此，《坐飛機(jī)以后》和其他作品的“見(jiàn)之于行事”就和現(xiàn)代文學(xué)意義上的“敘事”區(qū)隔開(kāi)來(lái)，成為作為“微言”的《論語(yǔ)》的具象版本，也提供了儒家思想能夠和當(dāng)下生活緊密貼合的證明。[32]

廢名曾致信卞之琳稱(chēng)自己在黃梅的生活可用“‘學(xué)而’一章盡之”，“有時(shí)是‘不亦悅乎’，有時(shí)是‘不亦樂(lè)乎’，有時(shí)是‘不亦君子乎’”。[33]以《論語(yǔ)》為精神支持，廢名在“寂寞而辛苦”的鄉(xiāng)間生活能夠時(shí)常感到“快樂(lè)”，而其“樂(lè)處”又以“孔顏之樂(lè)”為準(zhǔn)繩。在其解讀中，“孔顏之樂(lè)”的要義在于對(duì)真理的障壁即“貪”的超越。《坐飛機(jī)以后》中莫須有先生對(duì)“貪”的戒懼既包括口腹之“貪”、錢(qián)財(cái)之“貪”，亦包括說(shuō)話(huà)之“貪”和著作之“貪”，他因此為了父親的囑托暫時(shí)中斷了《阿賴(lài)耶識(shí)論》的寫(xiě)作。通過(guò)對(duì)“行有余力則以學(xué)文”的引用，廢名指出“學(xué)文”和“作文”只是“余事”，更重要的則是在“老者安之，少者懷之”的倫常實(shí)踐中尋找立身之根本。在啟蒙世界觀中，“樂(lè)”往往和人掙脫桎梏的解放、對(duì)欲望的肯定結(jié)合在一起，廢名則反思自己之前讀《論語(yǔ)》時(shí)“解放的態(tài)度”如何偏離“孔子立言的本旨”[34]，轉(zhuǎn)而提倡孔子、顏回身上“忍耐”的智慧?！拔业娜棠蜏?zhǔn)備我的精進(jìn)”[35]?！叭棠汀焙蛯?duì)“貪”的警惕與克服，作為“修身”中自我反省的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，為超越一己之私、實(shí)現(xiàn)“與人為徒”奠定了基礎(chǔ)。

廢名對(duì)《論語(yǔ)》所包含的“教育哲學(xué)”的理解也是在“與人為徒”的實(shí)踐中逐步生成的。由大都會(huì)回到鄉(xiāng)村，從高等學(xué)府進(jìn)入中小學(xué)，廢名施教的對(duì)象和內(nèi)容都面臨巨大改變，在教學(xué)條件匱乏且內(nèi)容受限的情境下盡可能發(fā)揮“教育”的真義成為挑戰(zhàn)?！蹲w機(jī)以后》中莫須有先生屢屢因從教過(guò)程中的碰壁陷入迷茫，“學(xué)不厭，誨不倦”的孔子往往作為其心理支持而出現(xiàn)，孔子面對(duì)弟子善于引導(dǎo)而又富有耐心的教育方式成為其指引。結(jié)合鄉(xiāng)村國(guó)語(yǔ)教學(xué)現(xiàn)狀，他一方面引領(lǐng)學(xué)生擺脫私塾灌輸式教育的枷鎖，聯(lián)系自身生活理解所學(xué)文本之意義；另一方面教會(huì)學(xué)生擺脫“八股”的限制，在寫(xiě)作中掌握“寫(xiě)實(shí)”觀念。當(dāng)莫須有先生的教學(xué)逐漸取得成效，他甚至感到下發(fā)學(xué)生國(guó)語(yǔ)試卷時(shí)的自己成了“最好的‘人不知而不慍不亦君子乎’的榜樣”，“和顏悅色，低聲下氣，而胸中抱著一個(gè)整個(gè)的真理的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程便是空空如也”。[36]在受教育的農(nóng)人子弟一端，“教育”是“學(xué)問(wèn)”恢復(fù)其應(yīng)有面目并得到傳遞的過(guò)程；而在志于“弘道”的廢名一端，“教育”作為德性的磨煉不僅賦予了其對(duì)儒家經(jīng)典的具象感知，深化了“學(xué)問(wèn)”的理解，而且在現(xiàn)實(shí)中提供了在集體中實(shí)現(xiàn)個(gè)體價(jià)值的方式，從而拉近了其與往圣的距離。

儒家思想的實(shí)踐要求人“近取譬”并且“觀過(guò)”，如此才算“知仁”。廢名曾多次引用《論語(yǔ)》中關(guān)于“過(guò)”的格言，尤喜“丘也幸，茍有過(guò)，人必知之”一句，且認(rèn)定“我們本來(lái)沒(méi)有決定的錯(cuò)誤的，不貳過(guò)便是善，學(xué)問(wèn)之道便是不貳過(guò)”[37]。在鄉(xiāng)土經(jīng)歷的觸動(dòng)下，他不斷調(diào)整自身的觀念和選擇，“治國(guó)平天下”的路向在“修身齊家”的扯動(dòng)下不斷發(fā)生著位移：哪種政治才能真正代表群眾的利益且更好地維系中華文明的命脈？誰(shuí)才是需要相與的“斯人之徒”？當(dāng)廢名帶著家鄉(xiāng)的“行事”經(jīng)驗(yàn)回到北平，伴隨政治環(huán)境的變化，這些問(wèn)題的回答越來(lái)越成為“近取譬”的迫切要求。在思考中國(guó)出路的過(guò)程中，廢名開(kāi)始意識(shí)到新文化之“過(guò)”，反思在外來(lái)文化面前失去主體性的危險(xiǎn)，不可避免地與昔日的同道發(fā)生觀念的沖撞。1949年，當(dāng)《新民主主義論》進(jìn)入其視野，廢名發(fā)現(xiàn)了共產(chǎn)黨的宗旨與儒家政治理想的相通之處，承認(rèn)了共產(chǎn)黨在近代中國(guó)的歷史貢獻(xiàn)，并且看到“民族精神”以他所未曾充分了解的方式得以存續(xù)和發(fā)揚(yáng)的可能。談到思想的新變，廢名依然用《論語(yǔ)》章句作為自己的支援:“如果又怕俄國(guó)，共產(chǎn)黨便笑你是小資產(chǎn)階級(jí)。我用孔子的話(huà)笑你是‘下愚不移’?！盵38]儒家修身中的“移”最終和政治立場(chǎng)的“轉(zhuǎn)向”重疊起來(lái)，隨后不久，廢名遞交入黨申請(qǐng)書(shū)。用他常引之孔子答子路“吾豈匏瓜也哉”句，曾經(jīng)的“匏瓜”已獲得“道”的絕對(duì)自信，決心接受感召而告別“系而不食”的生活?！稓g喜的話(huà)》將“文王既沒(méi)，文不在茲乎”用在當(dāng)時(shí)的中國(guó)，憧憬重生的文明盡到其世界責(zé)任，“與人為徒”的目標(biāo)化進(jìn)“德不孤，必有鄰”的樂(lè)觀信念之中。至此，《論語(yǔ)》之學(xué)對(duì)廢名而言已成為從私人領(lǐng)域到政治參與無(wú)所不包的實(shí)踐指針，也在歷史轉(zhuǎn)軌時(shí)刻提供了避免陷入迷茫的強(qiáng)心劑。[39]

余 論

《論語(yǔ)》中“及于人”的“散文的心情”呼喚著“見(jiàn)之于行事”，《論語(yǔ)》之“政治哲學(xué)”規(guī)定著“行事”的準(zhǔn)則與路向。以古人之“行事”為典范，1930—1940年代的廢名在東方與西方、古典與現(xiàn)代、文學(xué)與革命的關(guān)系中重新確定了自己的文學(xué)選擇。在其“信而好古”的立場(chǎng)背后，是偏重義理（或經(jīng)典的當(dāng)下意義）與偏重考據(jù)（或知識(shí)的客觀性）的學(xué)人對(duì)峙。兩方爭(zhēng)執(zhí)不下的不僅是學(xué)術(shù)資源和話(huà)語(yǔ)權(quán)，更是對(duì)人文學(xué)術(shù)之本質(zhì)、價(jià)值及其實(shí)現(xiàn)方式的理解。到了廢名所處的時(shí)代，經(jīng)學(xué)的史學(xué)化已成定局。民國(guó)大學(xué)和研究機(jī)構(gòu)的主流學(xué)術(shù)風(fēng)尚被追摹西方“社會(huì)科學(xué)”的“新史學(xué)”占據(jù)，而重視考據(jù)的乾嘉學(xué)派又被胡適、梁?jiǎn)⒊热艘暈榉稀翱茖W(xué)”標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)術(shù)之先聲。和廢名有著密切交流的熊十力曾在《論漢學(xué)》中借批判漢學(xué)、批判清儒來(lái)批判當(dāng)時(shí)的學(xué)風(fēng)：

清儒反對(duì)高深學(xué)術(shù)，而徒以考據(jù)之瑣碎知識(shí)是尚，將何以維系其身心，何以充實(shí)其生活？……且三百年，其不足以應(yīng)付現(xiàn)代潮流而措置裕如，固其勢(shì)也。此等風(fēng)會(huì)，于今猶烈。國(guó)內(nèi)各大學(xué)之學(xué)院，及文科研究所……大都以無(wú)聊之考據(jù)為事……三百年漢學(xué)之毒，罪浮于呂政，而至今猶不悟，豈不痛哉？[40]

既往研究多從佛學(xué)角度揭示廢名和熊十力的觀念沖突，卻忽視了二者間“學(xué)問(wèn)”想象的呼應(yīng)與重合。新文學(xué)家出身的廢名對(duì)義理與考據(jù)之爭(zhēng)的介入，展現(xiàn)了現(xiàn)代中國(guó)思想地圖各個(gè)板塊間相互勾連交錯(cuò)之形態(tài)。在近代中國(guó)學(xué)術(shù)革命性轉(zhuǎn)向之大潮中，他對(duì)自己的對(duì)手——胡適之和“古史辨”派未必有深入的了解，但對(duì)學(xué)術(shù)主流的感知與判斷卻不無(wú)合理成分。廢名圍繞《論語(yǔ)》展開(kāi)的文學(xué)實(shí)踐包含著“學(xué)問(wèn)”變局中的危機(jī)感，其貢獻(xiàn)不在《論語(yǔ)》研究?jī)?nèi)部，而在有關(guān)經(jīng)典和現(xiàn)時(shí)代關(guān)系的感性啟迪：他用親身經(jīng)歷提醒“學(xué)問(wèn)”的“德性”維度不以時(shí)間為轉(zhuǎn)移的恒常存在，并揭示了其在現(xiàn)代世界可以觸及的廣度。然而，廢名的獨(dú)語(yǔ)式表達(dá)難以為他所在陣營(yíng)做出精深的學(xué)理貢獻(xiàn)；他對(duì)“新史學(xué)”和西式“民主”提倡者在觀念層面過(guò)于簡(jiǎn)化的理解和價(jià)值層面的過(guò)分輕蔑，也導(dǎo)致其注定無(wú)法得到學(xué)界主流的認(rèn)可與回應(yīng)。在學(xué)生輩中，廢名的思想亦難以獲得共鳴。吳小如在回憶廢名《論語(yǔ)》課堂時(shí)即認(rèn)為“聽(tīng)課的學(xué)生程度差，連字句訓(xùn)詁還未理解，聽(tīng)廢名師講課實(shí)嫌太深，故多不得要領(lǐng)”[41]，這一意見(jiàn)曾得到俞平伯的認(rèn)同。當(dāng)時(shí)甚至有學(xué)生認(rèn)為廢名的講授“有如牧師說(shuō)教”[42]，既折射出廢名的教育理想、學(xué)術(shù)追求和現(xiàn)代大學(xué)體制的疏離，亦揭示了其踐行“學(xué)問(wèn)”理想時(shí)由對(duì)“微言大義”的過(guò)分堅(jiān)持造成的某種限度。從1930年代到1940年代，廢名在將儒家經(jīng)典與文學(xué)實(shí)踐結(jié)合時(shí)未能有說(shuō)服力地處理古代文本與現(xiàn)實(shí)間的裂隙，這不可避免地使他的闡釋包含曖昧與跳躍之處，“學(xué)問(wèn)”也蒙上了“六經(jīng)注我”的色彩。有論者指出，“微言大義”的闡釋路徑常常為“學(xué)術(shù)曲解和偷梁換柱式的意義建構(gòu)披上了神圣的外衣”[43]。廢名對(duì)“微言大義”的過(guò)分執(zhí)著和隨意運(yùn)用，雖然增加了其追隨經(jīng)典而與“人群”站在一起的果決，卻降低了他致力于見(jiàn)諸“實(shí)踐”的義理之說(shuō)服力，并暴露出其思想內(nèi)部難以避免的弊端與困境。

學(xué)界討論現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)的古典資源時(shí)，多側(cè)重發(fā)掘現(xiàn)代作家感情與趣味上對(duì)古代文學(xué)（文化）的接近，美國(guó)學(xué)者列文森對(duì)中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子“理智上疏遠(yuǎn)了本國(guó)傳統(tǒng)”而“感情上仍然與本國(guó)傳統(tǒng)相聯(lián)系”[44]的論斷曾深刻影響許多研究者的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。然而，本文所討論的廢名之文學(xué)實(shí)踐則證明，“傳統(tǒng)”對(duì)現(xiàn)代作家所提供的價(jià)值遠(yuǎn)非止于“感情”向度，亦非僅對(duì)文學(xué)的審美形式施以影響，而是有可能滲入一個(gè)作家的世界觀乃至從根本上改變其文學(xué)選擇。1940年代后期，廢名甚至曾產(chǎn)生“注《論語(yǔ)》”以“匡程朱之不逮”[45]的抱負(fù)。作為一度“越軌”的思想者和“弘道”人，他在1949年以后將主要精力投入中國(guó)古代詩(shī)歌研究和魯迅研究，回歸了作為其受教育起點(diǎn)的文學(xué)學(xué)科。廢名“學(xué)問(wèn)”理想雖然未能完全付諸實(shí)踐，但其研究方法與關(guān)懷依然包含著對(duì)文學(xué)與“人群”關(guān)系的探尋，以及對(duì)“民族的自覺(jué)”之堅(jiān)守。在此意義上，廢名1950—1960年代的文學(xué)研究構(gòu)成了其前十余年文學(xué)實(shí)踐的承續(xù)。廢名以《論語(yǔ)》為參照對(duì)文學(xué)觀念和文學(xué)追求的自我調(diào)整溢出了“啟蒙”的框架，但亦非“救亡”目標(biāo)可以簡(jiǎn)單概括。將廢名文學(xué)實(shí)踐中的《論語(yǔ)》資源置于長(zhǎng)時(shí)段的視野中加以審視，或能為理解中國(guó)古代文化與現(xiàn)代文學(xué)之多重關(guān)系提供一個(gè)較有新意的視角。

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