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今日世界,人們對(duì)于文化概念的評(píng)價(jià)體系,不能說沒有固執(zhí)的思維模式,大概西方式的方法與體系對(duì)于現(xiàn)行的學(xué)術(shù)系統(tǒng)具有浹肌淪髓的影響。而對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó),是否存在西方范疇中的思想,學(xué)界的描述不是模棱兩可的漠視就是武斷的蔑視。譬如張豈之先生主編的《中國(guó)思想史論集(第一輯)》,其中有一位學(xué)者的一篇文章談?wù)撍枷胧放c學(xué)術(shù)史的關(guān)系,關(guān)于“思想”該文說:“‘思想’概念可能源于西方。曹子建《六盤石詩》‘仰天長(zhǎng)太息,思想懷故鄉(xiāng)’,所說‘思想’是思量、想念,為動(dòng)詞,無現(xiàn)在‘思想’義,F(xiàn)代意義上的‘思想’概念包含在中國(guó)傳統(tǒng)的‘學(xué)術(shù)’一詞中。”從曹子建的詩歌中當(dāng)然找不出具有現(xiàn)代“思想”義的“思想”概念,恐怕找遍中國(guó)古代文人有意識(shí)創(chuàng)作的詩歌作品,按理說都難以找出諸如此類的“思想”概念,即就是在類似盧克萊修《物性論》這樣純粹理性的西方詩歌作品中,也很難找出純粹現(xiàn)代含義的思想概念?墒,只要存在這個(gè)詞,這個(gè)詞有可能具有的意義就不能被排除。古漢語中詞語的使用非常靈活,在這里被當(dāng)作動(dòng)詞,在別處就有可能被當(dāng)作名詞來使用。雖然三國(guó)魏曹植的詩中“思想”一詞是動(dòng)詞,然《辭源》又引《三國(guó)志·蜀許靖?jìng)鳌纷⒁段郝浴ね趵逝c靖書》:“時(shí)聞消息于風(fēng)聲,托舊情于思想!边@個(gè)“思想”卻真正被用作名詞了。動(dòng)詞也好,名詞也好,以此為依據(jù),不能完全說明我們所要談的問題。動(dòng)詞與名詞常常是根據(jù)需要及具體情況而互相轉(zhuǎn)化,在古代漢語中并無固定的用法。況且,“思想史”中之“思想”雖然偏名詞,但是就具體的思想來說,就思想的過程來說,“思想”一詞又是偏動(dòng)詞性的。以上兩例反而證明了一個(gè)事實(shí),“思想”一詞在三國(guó)時(shí)已是常用詞!八枷搿币辉~自古至今意義都是一貫的,只有延續(xù)性的變化,絕無割裂性的大變。至于那位作者說“‘思想’概念可能源于西方”,那就有點(diǎn)無視中國(guó)思想的歷史了。思想無疑包含于學(xué)術(shù)中,這是文化常識(shí),但是該作者是通過指出現(xiàn)代意義上的“思想”概念包含于中國(guó)傳統(tǒng)的“學(xué)術(shù)”概念中,而無視中國(guó)具有獨(dú)立的“思想”意義上的思想,并試圖排除中國(guó)古代具有所謂現(xiàn)代意義上的“思想”這種概念。當(dāng)下,這種傾向在文化界也不是個(gè)別現(xiàn)象。
如果無視中國(guó)古代那些如群星閃耀的偉大思想,那是無知,如果說中國(guó)古代沒有思想史中類似“思想”的概念,那確實(shí)也是不對(duì)的。理由有如下多種。其一,《周書·洪范》中,對(duì)世界的普遍性已經(jīng)開始了思考,并將世界的屬性用陰陽、五行來概括。將世界用陰陽兩種屬性來概括,其哲學(xué)意義、自然科學(xué)的意義,無論過去、現(xiàn)在還是將來都是深遠(yuǎn)的。如果沒有中國(guó)遠(yuǎn)古陰陽的思想,就沒有《易經(jīng)》中陰爻與陽爻相疊成卦的組合方式,加之遠(yuǎn)古人又從金木水火土五種屬性的角度來看待和分析世界,使中國(guó)人在很早就利用它們發(fā)展了自己的醫(yī)學(xué)等學(xué)科,至少從歷史的角度,其在哲學(xué)或思想史上對(duì)一個(gè)民族的實(shí)用和福利也不是任何別的思想體系可以比擬的。而且《洪范》篇正式提出人類的五件事,其中之一就是“思”。在該篇文獻(xiàn)中,對(duì)“思”又做了進(jìn)一步的解釋:“思曰睿,……睿作圣!贝笠馐撬伎紗栴}須通徹,通徹就圣明。在中國(guó)古代,通徹、圣明的思就是思想史所講的思想。孔子的言論中,“思”這個(gè)概念也曾頻繁地出現(xiàn)過。以《論語》為例,《為政》子曰:“詩三百,一言以蔽之,曰思無邪!币话愕睦斫猓涸娙倨,用一句話來概括,那就是思想純正?鬃哟颂幩傅摹八肌本哂衅毡榈膶傩,所以此“思”即思想史之“思想”;《為政》中孔子又說:“學(xué)而不思則罔,思而不學(xué)則殆。”此“思”是指思想的過程,沒有思想的過程哪來的思想之結(jié)果?思想的過程也是創(chuàng)造思想的過程。據(jù)傳,系于《易經(jīng)》之《十翼》為孔子所作,《易經(jīng)·艮》《象》曰:“兼山艮,君子以思不出其位!濒拚撸揭,是高山仰止的象征!断蟆穫髦械倪@句話是說君子因?yàn)樗枷牖虺了级棺约翰毁栽阶约旱奈蛔。“思”是古代君子之所以成為君子的重要條件。這無疑又具有反思或再思的意思!睹献印るx婁上》:“是故誠(chéng)者,天之道也;思誠(chéng)者,人之道也!贝笠馐钦f,真實(shí)不虛,是大自然所追求的道路;而對(duì)真實(shí)的思考或思想則是人所追求的道路。對(duì)真實(shí)進(jìn)行思考的結(jié)果已非常接近思想史所講的思想,也是儒家的重要思想。儒家注重“思”,這是自古至今學(xué)界公認(rèn)的。唐代韓愈的門生李漢在《昌黎先生集序》中說:“日光玉潔,周情孔思,千態(tài)萬貌,卒澤于道德仁義,炳如也!薄爸芮榭姿肌敝f中,李漢對(duì)孔子的學(xué)說以“孔思”來代表,足可見當(dāng)時(shí)學(xué)界是多么推重孔子的思想。清代江藩的《漢學(xué)師承記》卷一《閻若璩》:“(世宗)后為文以祭之,有云:讀書等身,一字無假,孔思周情,旨深言大!睂(duì)“孔思”的尊崇一直是后學(xué)的傳統(tǒng)!稜栄拧芬粫鴮(duì)“思”有多處解釋,有一處解釋沉思的樣子:“悠悠、洋洋,思也!睎|漢鄭玄注:“人想思其旁僾之貌。”“想思”就是“思想”,語詞上的倒裝也是古漢語中的常見現(xiàn)象。再如先秦的典籍《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論》中,“思想”一詞的被運(yùn)用已經(jīng)非常成熟,當(dāng)論述到圣人的修身之道時(shí)曰:“外不勞形于事,內(nèi)無思想之患!贝怂枷胧桥c外在的形、事相對(duì)的向內(nèi)之精神,難道與思想史中所說“思想”有什么不同?其二,在中國(guó)遠(yuǎn)古,與思想史中所指“思想”最為相通的另外一個(gè)概念是“道”!渡袝ご笥碇儭(此篇是否為偽,漢以后無人能知,但最遲是漢或漢以前的文獻(xiàn))帝曰:“人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允執(zhí)厥中!贝恕暗馈本褪侵笇(duì)世界和人生的認(rèn)識(shí),是具有哲學(xué)意義上的思想。《論語·里仁》孔子曰:“朝聞道,夕死可也!彼沃祆浣庠唬骸暗勒,事物當(dāng)然之理。”那么該“道”難道不等于現(xiàn)代意義上的“思想”?我們應(yīng)該探討中國(guó)古代到底有無“思想”這種事情,至于這種事情用哪個(gè)詞來表示已無關(guān)緊要。孔子又說:“參乎,吾道一以貫之!边@個(gè)“道”更為鮮明。至于老子的“道”,就舉不勝舉了,他是真正將“道”上升至系統(tǒng)高度的思想家。比如他說:“孔德之容,惟道是從。道之為物,惟恍惟惚;惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。”對(duì)道進(jìn)行了不同角度的描述。比如他又說:“人法地,地法天,天法道,道法自然!贝恕暗馈本褪撬枷胫暗馈。到了魏晉,又有“玄學(xué)”,宋明又有“理學(xué)”及“心學(xué)”。此“玄”、此“理”、此“心”難道不是“思想”?
除了儒、道對(duì)于思想之事的專門探討之外,漢傳佛教在關(guān)于“思”與“想”二名進(jìn)行的思辨中所達(dá)到的思想高度不能不予以重視。世親著、唐玄奘譯《阿毘達(dá)磨俱舍論》中,小乘一切有部將宇宙萬有分為五位七十五法,色法十一種,心法一種,心所法四十六種,不相應(yīng)行法十四種,無為法三種。其中心所法中所屬有受、想、思等十大地法。世親著、唐玄奘譯《大乘百法明門論》中,大乘瑜伽行派將宇宙萬有分為五位百法,即心法八種,心所法五十一種,色法十一種,不相應(yīng)行法二十四種,無為法六種。其中心所法中所屬有觸、受、思、想、作意五大遍行法。不論小乘七十五法還是唯識(shí)百法,想與思都是緊密相連的兩大心所法名!毒闵嵴摗匪脑唬骸跋胫^于境取差別相。”又曰:“思謂能令心有造作。”具體來說,不管大乘、小乘,心法通統(tǒng)都指“識(shí)”。識(shí),佛學(xué)是指受、想、思之結(jié)果,因而又有心王之稱。比如唐三藏譯《心經(jīng)》所說“五蘊(yùn)”即指色、受、想、行、識(shí)五種。其中色是指有體積、占空間、可分之物質(zhì)世界,《雜阿含經(jīng)》(卷二·四六經(jīng))曰:“可礙可分是名色。”而受想行識(shí)為精神活動(dòng)。受指心對(duì)物質(zhì)世界的領(lǐng)受、感受;想指對(duì)事物的分別及概念;行是思的別名,是指使心而動(dòng)的意志,心動(dòng)則意味著有所行動(dòng)。這三者即現(xiàn)代哲學(xué)中所講的感性、理性、意志。由此可以看出,至遲在唐代的譯著中,漢傳佛學(xué)所說“想”與“思”的意思完全與后來我們?cè)谡軐W(xué)中所講的“思想”一詞重合。漢傳佛教典籍也證明,在漢語中“思”與“想”很早就是聯(lián)用的兩個(gè)詞。更早在南朝宋初由僧人求那跋陀羅口宣梵本、寶云傳譯的《雜阿含經(jīng)》(卷八·二一四經(jīng))曰:“觸已受,受已思,思已想!痹跐h傳佛學(xué)中,“識(shí)”就是思想的結(jié)果。不論是“思想”本身還是“識(shí)”所指,佛學(xué)就是指思想這件事,就是指對(duì)于整個(gè)被我們的意識(shí)作為對(duì)象的物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)。東漢以后傳入我國(guó)的佛學(xué),在我國(guó)扎根生長(zhǎng),完全成為了中國(guó)傳統(tǒng)文化的一部分。正是有了周以來人文思想的傳承以及漢傳佛學(xué)思想的引入和加持,“思想”這個(gè)詞以及它所能夠言及的內(nèi)容成為了后世中國(guó)文人一直關(guān)注的文化學(xué)術(shù)重心。這個(gè)重心所在也就是思想或者說是思想的結(jié)果。強(qiáng)調(diào)思想本身的時(shí)候,思想就是動(dòng)詞,強(qiáng)調(diào)思想之結(jié)果時(shí),思想可以被看作是名詞。
在思想史中,思想是一個(gè)歷史狀態(tài)中的詞,沒有純粹現(xiàn)代意義上的“思想”概念,只有歷史或傳統(tǒng)意義上的思想概念。任何通行的詞匯,都是約定俗成的,而約定俗成絕不是此時(shí)此刻的,而是歷時(shí)的,沒有歷時(shí)或過程,這個(gè)詞匯就沒有通行的可能性。像思想史中所指的“思想”一事,它既有總的歷史性特征,又有不同時(shí)代的特征;既有一個(gè)時(shí)代的特征,還有不同宗傳及流派的特征;既有宗傳、流派之特征,亦有思想家個(gè)性的特征。尤其是思想史中“思想”這個(gè)概念所指之事,如果籠統(tǒng)地說,就是指?jìng)鹘y(tǒng)或歷史上的人類思想,根本就不存在一個(gè)現(xiàn)代意義上的思想這件事。比如十九世紀(jì)、二十世紀(jì)的西方思想史中的思想怎能與古希臘思想割裂?在傳統(tǒng)的思想史中,中國(guó)的思想對(duì)整個(gè)世界的影響之大使那些真正的學(xué)者和思想家沒有不首肯的。至少在唐以后,中國(guó)的文化一直在影響世界,其中思想的傳播是文化傳播的核心。
另外中國(guó)的思想和西方的思想在總體特征上有差別,這是事實(shí)。正因?yàn)檫@樣,不能一提思想史,眼中就只有西方,而沒有中國(guó)。不能只認(rèn)為西方的思想是思想,中國(guó)的思想就不是思想。傳統(tǒng)的中國(guó)思想具有不同于西方傳統(tǒng)思想的特征。中國(guó)的思想從一開始就注重感悟,對(duì)人生對(duì)世界往往形成一些直接的結(jié)論,缺乏掛一漏萬式的一一列舉,這種感悟起碼有兩大特點(diǎn),一是既是具體的實(shí)用的又具有總體的全局的特征,其二是既是經(jīng)驗(yàn)的又是超越經(jīng)驗(yàn)的。而西方的思想,則不一樣,它具有知識(shí)的特點(diǎn),它可以依照嚴(yán)密的邏輯推論來得到。既然可以這樣來得到,那么也就可以依據(jù)邏輯推論來掌握它。所以如果要用一句話來概括,西方的思想是容易被分析的,而中國(guó)的思想是不容易被分析的。中國(guó)那些經(jīng)過歷史滌蕩的思想仿佛一個(gè)個(gè)堅(jiān)硬的核,有著可以無窮分析的魅力和不斷釋放的巨大能量。比如儒家孝弟忠信的思想,不僅是一種倫理教條,而是一種曾經(jīng)產(chǎn)生于這個(gè)政治社會(huì)最能體現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)特征的思想。直白地說,它有兩種功能,一種是既要維持現(xiàn)行的社會(huì)秩序,并且讓這個(gè)社會(huì)各個(gè)層面上的人群都能自覺地適應(yīng)社會(huì),使人與人之間變得越來越友善與和諧;一種是將失去監(jiān)督的最高統(tǒng)治者同時(shí)也納入到其倫理秩序的邏輯建構(gòu)中,予以牽制和教化。這也是我中華民族在缺乏民主政體的歷史背景中數(shù)千年來竟能得以幸存、得以安寧與繁衍的秘密。即使是被統(tǒng)治者利用的思想體系中,也大量滲透了遏制統(tǒng)治者的先進(jìn)思想,儒家的思想中就有這些優(yōu)秀的成分。1994年發(fā)掘的湖北荊門郭店楚簡(jiǎn)中,有一條關(guān)于魯穆公與子思的對(duì)話簡(jiǎn):“魯穆公昏(問)于子思:‘可(何)女(如)而可胃(謂)忠臣?’子思曰:‘恒稱其君之亞(惡)者,可胃(謂)忠臣矣。’公不悅,喟而退之。”(參見李學(xué)勤《荊門郭店楚簡(jiǎn)中的〈子思子〉》一文,《文物天地》1998年第2期)據(jù)《漢書·藝文志》所記劉歆奏的《七略》中《諸子略》篇籍:“子思二十三篇。名伋,孔子孫,為魯繆公師!眲㈧嗟摹蹲铀肌芬粫赡芫褪菨h人可見的有關(guān)子思的文集。郭店出土的該簡(jiǎn),很可能在這二十三篇中就有收錄,只不過后來失傳了。這條出土的簡(jiǎn),非常生動(dòng)地記錄了魯穆公(即漢書所說魯繆公,穆、繆一音之轉(zhuǎn))與孔子之孫子思這位大儒的問答情形,反映了子思對(duì)君臣關(guān)系中所謂的“忠”的理解。這個(gè)理解與后人對(duì)儒家“忠”的理解有些出入。儒家孝弟忠信四大概念與仁義禮智思想互為本用,或者說互為因果。而孝弟忠信中又有嚴(yán)密的自身邏輯結(jié)構(gòu)。比如孝、弟主要建構(gòu)的是以家庭為中心的倫理思想體系,忠、信建構(gòu)的是以社會(huì)國(guó)家為中心的倫理思想體系,但前者是后者的基礎(chǔ),后者又是前者的保障。那么什么是忠?《論語》中有幾處記載頗能說明問題!秾W(xué)而》篇:“曾子曰:‘吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?’”朱熹的解釋:“盡己之為忠。”所謂忠,通俗地說,就是為人做事要竭心盡力,這也是儒家正義之本。正義,就是正己也。《顏淵》篇:“子貢問友。子曰:‘忠告而善道之,不可則止,毋自辱也!笨鬃拥拇笠馐牵瑥暮玫慕嵌葎窀,若朋友不聽就算了,免得自己遭受侮辱。看來這個(gè)忠告又是有保留的,也就是“善道之”與“不可則止”,這可能就是人們常說的明智之舉。在《論語》中關(guān)于“忠”前后意思雖然有矛盾,可也是儒家辯證思想的體現(xiàn),為人們對(duì)忠的不同理解留下了一個(gè)廣闊的空間。而從郭店簡(jiǎn)子思對(duì)魯繆公所說的什么是忠來看,所謂臣下對(duì)君王的忠,那就是臣下一直要指出君王的惡來,這才算是一個(gè)忠臣。由此我們知道,在儒家子思的思想中,對(duì)君王惡的制約是“忠”這個(gè)概念的要義。歷代大儒表面上看起來是在努力建構(gòu)維護(hù)正統(tǒng)的思想體系,但其實(shí)他們最為看重的還是他們苦心孤詣建立起來的道統(tǒng),這個(gè)道統(tǒng)常常是用來制約權(quán)力而為大眾謀福祉的。也就是說,表面上看起來是道統(tǒng)要?dú)w服于正統(tǒng),但其實(shí)在思想家真正的內(nèi)心,在他們思想的深處,是試圖將正統(tǒng)納入道統(tǒng)之中。過往一些不明智的統(tǒng)治者之所以仇恨思想和思想家就是這個(gè)道理,但他們懾于思想和文化的威力,懾于大眾的威力,又不敢隨心所欲,可能也是源于思想的原因。
在一個(gè)專制的社會(huì)中,沒有一家思想對(duì)社會(huì)政治的作用能比中國(guó)的儒家思想更為有效及優(yōu)秀。中國(guó)人曾經(jīng)得益于這種思想,信奉過這種思想,由于這種思想的強(qiáng)大,它理所當(dāng)然地阻隔了道家與佛家這些宗教勢(shì)力最終與國(guó)家政權(quán)的緊密結(jié)合,也使中國(guó)人避免了像中世紀(jì)歐洲那樣政教合一的黑暗時(shí)代。雖然因此讓中國(guó)人失卻了單一的宗教信仰,但是,傳統(tǒng)的中國(guó)人卻是有信仰的,他們的信仰就是思想,是一種現(xiàn)實(shí)的、具有說服力的道德倫理的思想。而像我國(guó)這樣的文明古國(guó),正因?yàn)樗兄绱嗽催h(yuǎn)流長(zhǎng)的文化以及博大精深的思想,她才不會(huì)在竊國(guó)者及異域侵略者的凌辱中毀滅,也不會(huì)在其它文化的浸染中喪失自我。