中國(guó)作家網(wǎng) > 作品在線 > 在線閱讀 > 《思想中國(guó):批判的當(dāng)代視野》
目 錄
CONTENTS
代 序
重返80年代,打開中國(guó)視野/ 1
——賀桂梅訪談錄
第一輯 “打開”80年代知識(shí)體制/ 1
“新時(shí)期”、“五四”傳統(tǒng)與“現(xiàn)代化范式”的耦合 / 2
“疊印著(古代與現(xiàn)代)兩個(gè)中國(guó)”:“尋根”思潮重讀/ 29
打開60年的“原點(diǎn)”:重返80年代文學(xué)/ 47
第二輯 50—70年代文學(xué)的意義/ 57
革命與“鄉(xiāng)愁”
——《紅旗譜》與“民族形式”建構(gòu)/ 58
“金光”與“魅影”之外的文學(xué)世界
——重讀浩然/ 95
50—70年代詩(shī)歌的“四板塊”與“重寫詩(shī)歌史”/ 118
第三輯 新世紀(jì)文化的“中國(guó)故事”/ 125
“文化自覺”與知識(shí)界的“中國(guó)”敘述/ 126
看“中國(guó)”
——電影大片的國(guó)際化運(yùn)作與國(guó)族敘事/ 169
《孔子》:曖昧的遭遇戰(zhàn)/ 209
第四輯 思想者肖像/ 223
文學(xué)史研究的文學(xué)性與當(dāng)代性
——讀解洪子誠(chéng)/ 224
“沒有屋頂?shù)姆块g”
——讀解戴錦華/ 238
“從晚清說起”
——讀解陳平原的學(xué)術(shù)史研究/ 253
作為方法與政治的整體觀
——讀解汪暉的“中國(guó)問題”論/ 262
危機(jī)意識(shí)與知識(shí)分子主體的重建
——讀解王曉明的《九十年代與“新意識(shí)形態(tài)”》/ 280
激活歷史經(jīng)驗(yàn)與學(xué)術(shù)知識(shí)的力量
——讀解劉復(fù)生/ 290
后 記/ 303
代 序
重返80年代,打開中國(guó)視野
——賀桂梅訪談錄
徐志偉(哈爾濱師范大學(xué)文學(xué)院副教授):讓我們從您近年來的主要研究對(duì)象“80年代”談起吧,目前談?wù)?0年代似乎已經(jīng)很流行,您覺得學(xué)界現(xiàn)在熱衷于談?wù)摗?0年代”的原因何在?
賀桂梅:“80年代”確實(shí)是我這些年關(guān)注的一個(gè)核心話題。我去年出版的《“新啟蒙”知識(shí)檔案——80年代中國(guó)文化研究》,是花了比較多時(shí)間完成的一本討論80年代思想、文化和文學(xué)思潮方面的書。
關(guān)于這本書,與現(xiàn)在的80年代研究熱,我想還是應(yīng)該做一些區(qū)分。這本書并不是我最近幾年才開始做的,而是從1998年前后準(zhǔn)備博士論文寫作時(shí)就 開始了。當(dāng)時(shí)選定的論文題目是《80年代文學(xué)與五四傳統(tǒng)》。這篇博士論文在2000年的時(shí)候?qū)懲炅耍易约阂恢焙懿粷M意,于是就推翻原來的思路重新做了 一遍。這是我這些年一直關(guān)注80年代研究的個(gè)人原因。
我感到不滿意的地方,是我在討論80年代文學(xué)與“五四”傳統(tǒng)時(shí),一直有一個(gè)潛在的思考框架,認(rèn)為80年代文學(xué)的核心話題都是從“五四”傳統(tǒng)中衍 生出來的。在后來的研究與思考中,我覺得首先需要對(duì)80年代與“五四”的關(guān)系作歷史化的處理,討論兩者的同一關(guān)系怎么被歷史地建構(gòu)出來,80年代的文化實(shí) 踐為什么需要借重“五四”傳統(tǒng)的合法性。另一方面,我也發(fā)現(xiàn),80年代有其自身的復(fù)雜性和豐富性,并不能完全用“五四”傳統(tǒng)加以統(tǒng)攝。即便是“文學(xué)性”、 “人性”、“現(xiàn)代”、“傳統(tǒng)”這些看起來很“五四”的話題,在80年代的具體內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生了變化,是由“80年代中國(guó)”這個(gè)特定的時(shí)間和空間場(chǎng)域中,不同 的思想與文化資源構(gòu)造出來的。更重要的是,我發(fā)現(xiàn),80年代談?wù)摰摹拔逅摹眰鹘y(tǒng)以及“現(xiàn)代化”“民主”“自由”“人性”等范疇,與“五四”時(shí)期中國(guó)語(yǔ)境中 對(duì)于這些范疇的理解并不相同,實(shí)際上是一種由60年代美國(guó)社會(huì)科學(xué)界塑造出來、并在70—80年代發(fā)展為某種全球意識(shí)形態(tài)的“現(xiàn)代化理論”。80年代的新 啟蒙思潮,不管有意或無(wú)意,都與這種新的知識(shí)范式/意識(shí)形態(tài)關(guān)系更密切!拔逅摹眰鹘y(tǒng)只不過在這個(gè)認(rèn)識(shí)論“裝置”中得到了重新闡釋而已。如果不去關(guān)注這個(gè) “裝置”,而只關(guān)心在這個(gè)裝置里面的“五四”表述,大概就只能說是舍本逐末,還是在“新啟蒙”的歷史意識(shí)內(nèi)部談問題。
意識(shí)到這些問題后,我把研究重心放在了80年代,側(cè)重在新啟蒙思潮對(duì)“人性”“現(xiàn)代性”“傳統(tǒng)”“文學(xué)性”等表述方式本身的歷史分析上,考察其 特定的知識(shí)譜系與意識(shí)形態(tài)。這看起來是遠(yuǎn)離了最初《80年代文學(xué)與五四傳統(tǒng)》的題目,但其實(shí)問題意識(shí)還是一樣的,就是想知道80年代表述“人性”“現(xiàn)代” “傳統(tǒng)”“文學(xué)性”的那些知識(shí)、那些思想資源,是從哪里來的,在80年代特定語(yǔ)境中作了怎樣的改寫和重構(gòu),并構(gòu)造出了怎樣的意識(shí)形態(tài)敘事。
這大致是我自己從事80年代研究的過程和思路的變化。
關(guān)于“80年代”如何成為了學(xué)界熱衷談?wù)摰囊粋(gè)話題,在我的理解中,有許多社會(huì)與文化心理以及歷史語(yǔ)境方面的原因。
其實(shí),80年代并不是新世紀(jì)這些年才成為核心話題的。80—90年代之交后,知識(shí)界的歷次論爭(zhēng)和重要話題,都與如何理解80年代及其啟蒙意識(shí)密 切相關(guān)。比如《學(xué)人》集刊關(guān)于“學(xué)術(shù)規(guī)范”的討論,比如“國(guó)學(xué)熱”及“激進(jìn)”與“保守”的討論,比如“后新時(shí)期”、“后現(xiàn)代”論述,特別是關(guān)于“人文精 神”的大討論,以及迄今仍在展開中的“新左派”與“新自由派”的論爭(zhēng)等,如何理解“80年代”都是其中的核心問題。不過,這些討論常常是以“論戰(zhàn)”或“論 辯”的方式展開的,在肯定或否定、有意義或無(wú)意義等價(jià)值判斷層面有基本的分歧。在這種情形下,我覺得格外需要首先去厘清“80年代”展開的具體歷史過程以 及它通過怎樣的知識(shí)表述建構(gòu)自身的合法性。
90年代關(guān)于“80年代”的論辯,主要是在知識(shí)界內(nèi)部展開的,而當(dāng)前的“80年代熱”,卻是一個(gè)擴(kuò)散到不同社會(huì)層面的話題。比如在社會(huì)心理層面 上,現(xiàn)在對(duì)于80年代的想象和關(guān)注的熱情,帶有很強(qiáng)的“懷舊”色彩。當(dāng)80年代可以成為“懷舊”對(duì)象時(shí),就說明人們意識(shí)到“80年代已經(jīng)過去了”,因此可 以站在一種新的關(guān)于現(xiàn)實(shí)的感知和對(duì)歷史的重新確認(rèn)的位置上“回過頭”來看80年代。這種社會(huì)心態(tài)的形成,當(dāng)然與當(dāng)下中國(guó)經(jīng)濟(jì)“崛起”,以及90年代以來中 國(guó)社會(huì)的巨大變化密切聯(lián)系在一起?梢哉f,今天的“80年代熱”,是帶有距離感的、對(duì)80年代的重新認(rèn)知。如何認(rèn)知80年代,也與如何判斷、敘述中國(guó)社會(huì) 的現(xiàn)實(shí)緊密相關(guān)。比如,如何看待中國(guó)的經(jīng)濟(jì)崛起,有人認(rèn)為這是“告別革命”的結(jié)果,有人則認(rèn)為正因?yàn)橛辛嗣珴蓶|時(shí)代的“革命”,80年代的改革才能有今天 的成果。又比如,怎么看待今天中國(guó)社會(huì)中存在的階層、階級(jí)分化,有人認(rèn)為這是因?yàn)?0年代的“民主”訴求沒有被實(shí)踐,而有人則認(rèn)為需要在批判80年代西方 式民主實(shí)踐的基礎(chǔ)上重新思考“民主”的真正含義等等。
可以說,在今天,“80年代”一方面成為了一段可以被稱為“已經(jīng)過去”的歷史,同時(shí)如何評(píng)價(jià)它,又是人們理解當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的一個(gè)關(guān)鍵。在這種意義上,我認(rèn)為目前出現(xiàn)“80年代熱”是特別值得關(guān)注的。
徐志偉:您如何評(píng)價(jià)已有的關(guān)于80年代的研究成果?
賀桂梅:目前關(guān)于80年代的研究還在展開過程中,而且涉及不同領(lǐng)域,我只能就我個(gè)人的有限觀察談一點(diǎn)看法。
在思想史研究或知識(shí)分子研究的意義上,有兩本書引起了頗為廣泛的關(guān)注:一本是2006年出版、由査建英主編的《八十年代:訪談錄》,一本是 2009年出版、由北島、李陀主編的《七十年代》。這兩本書通過訪談或回憶錄的形式,記載下了80年代文化變革的參與者們的一些回顧、回憶和歷史思考。這 些作者和受訪者其實(shí)是一個(gè)特定的群體,也就是80年代的“新生代”文藝家與知識(shí)群體,80年代(尤其是中后期)文化變革的主力。他們以歷史“當(dāng)事人”的口 吻,講述了自己在特定歷史情境下的經(jīng)歷與思想狀態(tài),以及參與重要文化事件的過程。這些為今天重新理解80年代,并借此去感知當(dāng)時(shí)的歷史氛圍乃至情感結(jié)構(gòu), 提供了特別重要的史料。另外,敘述者在80年代所處的不同位置、采取的不同態(tài)度,以及今天反思?xì)v史的不同立場(chǎng),也為人們理解80年代思想和精神氣質(zhì)的復(fù)雜 性,提供了彌足珍貴的觀察視角。我感興趣的是,他們的一些敘述還帶有比較濃的屬于80年代的歷史意識(shí),有對(duì)于一個(gè)“輝煌時(shí)代”的懷舊感。作為個(gè)人的歷史記 憶,這無(wú)可厚非,但對(duì)于歷史研究而言,恰恰是這種“意識(shí)”本身,成為了需要探究的對(duì)象。
在文學(xué)研究領(lǐng)域,我對(duì)王堯所做的口述史,蔡翔、羅崗、倪文尖等人的80年代研究印象很深。特別是程光煒老師,帶領(lǐng)他的學(xué)生們進(jìn)行了多年的80年 代文學(xué)史研究,并聯(lián)合其他的老師(如李楊、李陀老師等)在刊物上組織研究專欄、出版相關(guān)的研究叢書,非常引人注目。他們對(duì)“80年代文學(xué)”重新成為文學(xué)研 究界的重要話題,都起了很大的推動(dòng)和引導(dǎo)作用。這些研究工作帶有重新審視80年代文學(xué)與歷史的意味。作為80年代“現(xiàn)狀”的新時(shí)期文學(xué)批評(píng),曾經(jīng)是當(dāng)代文 學(xué)研究的中心。90年代中期以后,當(dāng)代文學(xué)史研究主要集中于對(duì)50—70年代文學(xué)史的討論,同時(shí),對(duì)當(dāng)代文學(xué)現(xiàn)狀的關(guān)注,轉(zhuǎn)向了90年代以來的文學(xué)實(shí) 踐,80年代文學(xué)研究逐漸“冷落”。新世紀(jì)再度將研究的焦點(diǎn)集中于80年代文學(xué),一方面是將其明確地指認(rèn)為“歷史”,是文學(xué)史的一個(gè)構(gòu)成部分;另一方面, 正因?yàn)橹瓣P(guān)于80年代文學(xué)的研究與批評(píng)構(gòu)成了當(dāng)代文學(xué)學(xué)科的體制性力量,因此,“重新開始”,也需要有一個(gè)自反性地審視這個(gè)體制自身的問題。新的研究不 僅僅集中在重新解讀文學(xué)作品,對(duì)研究者的研究語(yǔ)言和文學(xué)史敘述的反思,對(duì)文學(xué)體制的歷史性呈現(xiàn),也變成了這個(gè)時(shí)期研究的重點(diǎn)。 另外,由于對(duì)當(dāng)下文學(xué)現(xiàn)狀采取的不同態(tài)度,如何重新評(píng)價(jià)80年代文學(xué)的歷史意義,比如如何看待文學(xué)與政治的關(guān)系,如何看待80年代的“現(xiàn)代派”迷戀,如何 重新評(píng)價(jià)現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)傳統(tǒng)等,也得到了較多討論。
還值得一提的是,目前進(jìn)行80年代文學(xué)研究的人,不僅有程光煒、蔡翔、李楊等80年代文學(xué)的親歷者,也有在90年代以來的學(xué)院訓(xùn)練中成長(zhǎng)起來的 新一代研究者,他們幾乎是“天然”地帶著距離感來看待80年代的。因此,歷史的復(fù)雜性、個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的傾向性和學(xué)術(shù)研究的客觀性之間,形成了頗為有趣的對(duì)話關(guān) 系。不過,文學(xué)研究的豐富性也正因此而顯現(xiàn)出來。
徐志偉:您研究80年代的基本出發(fā)點(diǎn)或問題意識(shí)是什么?
賀桂梅:我的研究集中關(guān)注的是80年代中期(大約1983—1987年間)形成的“新啟蒙”思潮。從六個(gè)文學(xué)與文化思潮著手,基本上是在跨學(xué)科 的視野中展開的某種宏觀性知識(shí)清理。80年代知識(shí)界如何想象與敘述“人性”、“現(xiàn)代性”、“傳統(tǒng)”與“中國(guó)”、“文學(xué)性”,構(gòu)成了我討論的重心。我認(rèn)為, 正是基于對(duì)這些核心范疇的理解,形成了某種我們可以稱為“80年代歷史意識(shí)”的共同傾向。如果缺乏對(duì)這些總體性的知識(shí)結(jié)構(gòu)和歷史意識(shí)的清理,很難突破80 年代研究的既有框架。
我研究的一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn),可以說是想將80年代“歷史化”。“歷史化”的意思,不是簡(jiǎn)單地宣判“80年代過去了”,而是在一種更大的歷史視野和新的現(xiàn)實(shí)問題意識(shí)中,來重新定位和理解80年代。
80年代在當(dāng)代中國(guó)歷史中占據(jù)了極其重要的位置,也可以說這個(gè)時(shí)期塑造了當(dāng)下中國(guó)知識(shí)界的基本話語(yǔ)方式。在很多時(shí)候,我們談“20世紀(jì)”、談 50—70年代的社會(huì)主義歷史,甚至我們?cè)趺凑?0年代以來的當(dāng)下中國(guó)社會(huì),其實(shí)都是在80年代塑造出來的“話語(yǔ)裝置”里面來談的。有越來越多的歷史與現(xiàn) 實(shí)經(jīng)驗(yàn),使人們意識(shí)到20世紀(jì)、革命與當(dāng)下中國(guó),并不像80年代理解的那樣,而有其自身的復(fù)雜性。因此,如何跳脫80年代歷史意識(shí)、批判性地反思80年代 的知識(shí)體制,就成了一個(gè)值得探究的學(xué)術(shù)與思想問題。我想做的,是一種批判性的自反工作,即那些我們今天視為常識(shí)、真理或價(jià)值觀的東西,是怎么被構(gòu)造出來 的,它回應(yīng)的是怎樣具體的歷史語(yǔ)境。這可以說是我的基本問題意識(shí)。這后面包含著我對(duì)80年代的基本歷史判斷和對(duì)當(dāng)下知識(shí)狀況的現(xiàn)實(shí)判斷。
徐志偉:在您的一篇文章中,有“重返80年代”這樣的表述,在您看來“重返80年代”是如何可能的?
賀桂梅:關(guān)于“重返”,首先要考慮的是重返到哪里去?人們常用“回到歷史現(xiàn)場(chǎng)”這樣的說法,強(qiáng)調(diào)一種帶有質(zhì)感的歷史氛圍與情境,要求呈現(xiàn)出那個(gè) 原初場(chǎng)景的復(fù)雜性,以及某種“客觀性”:你不能隨心所欲地“亂寫”歷史。但是“現(xiàn)場(chǎng)”這樣的詞,只能說具有一種關(guān)于何謂“歷史”的理解導(dǎo)向上的“規(guī)范” 性,而不能說存在著一種像客體那樣自明的“事實(shí)”。因?yàn)榧幢阍谀莻(gè)“現(xiàn)場(chǎng)”中,由于所處位置的不同,各人看到的東西、理解到的東西是不一樣的。更重要的 是,這個(gè)“現(xiàn)場(chǎng)”需要被“說”/敘述出來,它的意義才能為人理解,而怎么說、由誰(shuí)說、什么時(shí)候說、在怎樣的情境下說、納入怎樣的意義系統(tǒng)里面說,這些都將 導(dǎo)致“現(xiàn)場(chǎng)”的面貌是很不一樣的。因此,要充分地意識(shí)到所謂“歷史現(xiàn)場(chǎng)”的敘事性和建構(gòu)性。
其次是從哪里重返?“重返”的“重”字揭示的是研究者的當(dāng)代立場(chǎng):無(wú)論如何客觀,研究者總是在他置身的當(dāng)代語(yǔ)境和意義系統(tǒng)里面來看待過去那段歷 史的。有的研究者把自己的研究視野普泛化,認(rèn)為自己講的就是“事實(shí)”與“正確的歷史”,這就缺乏對(duì)自身書寫立場(chǎng)與書寫語(yǔ)言的有限性的反省;有的研究者則認(rèn) 為,反正像胡適說的那樣,“歷史是任人打扮的小姑娘”,我想怎么說就怎么說,這就取消了關(guān)于“歷史現(xiàn)場(chǎng)”的某種在約定俗成中逐漸形成的規(guī)定性理解。
我自己理解的“重返”,是在“當(dāng)代性”與“歷史性”的對(duì)話關(guān)系中展開的。一方面需要充分理解生活在那段歷史之中的人們的“內(nèi)在視野”,也就是那 個(gè)時(shí)期形成的主導(dǎo)敘述和意義系統(tǒng),另一方面研究者要對(duì)自身的當(dāng)代立場(chǎng)和當(dāng)代視野具有理論自覺,“重返”的過程,就是當(dāng)代立場(chǎng)與歷史的內(nèi)在視野不斷地對(duì)話、 協(xié)調(diào)、再闡釋的過程。一種可取的“重返”,真正需要形成的是在當(dāng)代視野中能夠被人們接受的歷史闡釋,當(dāng)代性賦予其“新”意,但卻不是隨心所欲的。如何協(xié)調(diào) 不同層面的意義系統(tǒng)間的對(duì)話關(guān)系,構(gòu)成了“重返”的不同方式和路徑,也是研究者發(fā)揮主體性和創(chuàng)造性的地方。
我采取的基本研究方法,我稱之為“知識(shí)社會(huì)學(xué)”。我不能說已經(jīng)很好地解決了在“重返”的過程中面臨的各種問題,但希望把當(dāng)代視野、歷史的規(guī)約性與我個(gè)人的闡釋力這三個(gè)方面比較好地結(jié)合在一起。
關(guān)于知識(shí)社會(huì)學(xué)的方法,我在書中也做了一些說明。我特別關(guān)心的是它關(guān)于“視角”的論述。曼海姆把知識(shí)社會(huì)學(xué)界定為“一種關(guān)于思想的社會(huì)存在或存 在條件的理論”。意識(shí)到“思想”與其“社會(huì)條件”之間關(guān)系的存在,是以一種“超然的視角為預(yù)設(shè)前提”的。這也就是說,你需要站在某個(gè)歷史結(jié)構(gòu)的外面,才能 看清一種知識(shí)或思想如何確立其與“社會(huì)存在”的關(guān)系,不然,你可能會(huì)覺得那些知識(shí)和思想都是“從來如此”、“天經(jīng)地義”的。但是要把一種思想與其社會(huì)語(yǔ)境 的關(guān)系盡可能客觀地揭示出來,還需要理解其內(nèi)部的視野。這可以通過深入地理解不同性質(zhì)的歷史文本,特別是它們具有的意義表述方式與內(nèi)在邏輯而達(dá)到。曼海姆 所談的“總體意識(shí)形態(tài)”與“特殊意識(shí)形態(tài)”,啟發(fā)我去對(duì)歷史研究的當(dāng)代性、歷史性及其對(duì)話關(guān)系進(jìn)行理論性思考。
關(guān)于知識(shí)社會(huì)學(xué),我并不認(rèn)為存在一種本體論式的研究路徑,我關(guān)心的只是它提示的一種研究思路。我想用這個(gè)說法,和一些研究思路區(qū)分開來。比如思 想史研究。思想史研究一般探討的是某些基本觀念、核心范疇的演變,研究者常常站在某種價(jià)值主體的立場(chǎng)上看問題,但卻不能對(duì)使用這套知識(shí)的主體本身進(jìn)行歷史 化的自反性思考。這基本上是一種在確認(rèn)了何謂“知識(shí)分子”這個(gè)主體意識(shí)的前提下展開的批判實(shí)踐。而知識(shí)社會(huì)學(xué)的獨(dú)到之處,在于它能夠在一種總體性的社會(huì)結(jié) 構(gòu)視野中來觀察知識(shí)主體的特殊位置,并對(duì)知識(shí)主體的特殊視角與這種總體性之間的關(guān)系,做出有效的自反性的理論說明。我強(qiáng)調(diào)知識(shí)社會(huì)學(xué)與思想史研究的差別, 是想突出一種“社會(huì)”視野,強(qiáng)調(diào)作為一個(gè)社會(huì)群體的“知識(shí)分子”的有限性,并在承認(rèn)這種有限性的前提下,討論知識(shí)與思想實(shí)踐的力量。說到知識(shí)社會(huì)學(xué),我也 想將我在書中使用的這個(gè)概念,與中文語(yǔ)境中人們一般對(duì)它的理解區(qū)別開來。我們一般說的知識(shí)社會(huì)學(xué),主要集中在知識(shí)分子群體的研究,比較偏向于社會(huì)學(xué)方面, 關(guān)注一個(gè)知識(shí)群體的社會(huì)行動(dòng)方式。但我的分析重點(diǎn),放在知識(shí)與權(quán)力體制的關(guān)系上。一方面,我想說,那些在80年代被稱為“真理”、“價(jià)值”、“信念”的東 西,都必然借助一定的知識(shí)形態(tài)才能被表述出來;另一方面,這些“知識(shí)”雖然在當(dāng)時(shí)的人們看來是那么“自然而然”、那么“充滿血肉感”,但它總是在一定的歷 史語(yǔ)境中被建構(gòu)出來的,而如何建構(gòu)、如何被人們自然地接受,則是一個(gè)時(shí)期的知識(shí)體制與權(quán)力結(jié)構(gòu)塑造的結(jié)果。
徐志偉:在對(duì)80年代知識(shí)譜系的清理、反思過程中,您個(gè)人站在怎樣的位置上?
賀桂梅:我采取的這種研究方式,可能會(huì)遇到一些質(zhì)疑。比如我遇到一些80年代的親歷者,他們說我的書對(duì)80年代采取的分析方式,理性的味道太 濃,太“知識(shí)考古”了。我明白他們的意思,大約指的是對(duì)80年代缺少感性的體認(rèn)和歷史認(rèn)同。這就涉及你問的“我個(gè)人”站在怎樣的位置上來做80年代研究?
就個(gè)人經(jīng)驗(yàn)來說, 80年代正是我讀中學(xué)的時(shí)間,我還能以不同方式切身地感受到那個(gè)時(shí)代的總體氛圍。比起那些親身參與80年代變革的年長(zhǎng)者,我們這些“70后”可能像是80 年代的“局外人”;但是比照“80后”或“90后”,我又深深地意識(shí)到自己怎樣浸淫在80年代主流文化里面。我在一篇文章中也說過,我1989年來到北大 讀書,正趕上一個(gè)特殊的時(shí)間,那時(shí)北大校園的氛圍已經(jīng)和80年代很不相同,當(dāng)時(shí)常有一種“沒趕上好時(shí)候”的遺憾。不過,我的知識(shí)結(jié)構(gòu)與思想氣質(zhì),更多地還 是被90年代的北大塑造出來的。就閱讀經(jīng)驗(yàn)和思想體驗(yàn)來說,我很快就“越過”了80年代流行、我個(gè)人也曾經(jīng)十分熱衷的薩特、加繆的存在主義哲學(xué),“越過” 了當(dāng)時(shí)流行的劉小楓等人的“詩(shī)化哲學(xué)”,也在“人文精神”論爭(zhēng)中仔細(xì)琢磨“反思啟蒙”的含義?梢哉f,90年代的北大校園讓我吸納了許多80年代主流知識(shí) 之外的批判理論,比如女性主義、后殖民主義、后現(xiàn)代主義、解構(gòu)理論、西方馬克思主義理論等。而且,可能因?yàn)樯碓诒本┖捅贝蟮木壒,我?duì)90年代知識(shí)界的論 爭(zhēng)會(huì)有更多切身的感性體認(rèn)。比如現(xiàn)在我還能想起,當(dāng)年我們一些博士生,常常在飯桌上為了知之不多的“新左派”、“自由派”爭(zhēng)得面紅耳赤,甚至不歡而散。這 種知識(shí)結(jié)構(gòu)和思想氛圍,可能使我能更多地接觸到“新啟蒙”之外的東西。
我有一個(gè)關(guān)于“新啟蒙”思潮的基本歷史判斷:我認(rèn)為“新啟蒙”并不能全部涵蓋80年代文化,從70年代后到80年代中期,有一個(gè)從“思想解放運(yùn) 動(dòng)”到“新啟蒙”的變化過程!靶聠⒚伞贝笾旅枋龅氖80年代中期形成的頗為松散的主導(dǎo)性知識(shí)表述,它基本上被“現(xiàn)代化范式”所統(tǒng)攝。這種思潮在80年代 后期的時(shí)候,其實(shí)已經(jīng)有內(nèi)在瓦解的趨向。但80—90年代之交的社會(huì)與政治變動(dòng),賦予了這一思潮以“悲情”的合法性,并使其在90年代逐漸成為一種主流知 識(shí)。這種主流化,指的是成為“常識(shí)”層面的意識(shí)形態(tài),和在知識(shí)生產(chǎn)體制層面上的中心化。相對(duì)來說,我在90年代的北大校園接受的批判理論,則是邊緣性的和 特異性的。當(dāng)我說90年代的批判理論會(huì)幫助我從“新啟蒙”主流知識(shí)體制中擺脫出來,采取一種批判的距離來看待它,指的是這樣一種情形。
“新啟蒙”知識(shí)在80年代是具有很強(qiáng)的批判力的,但正是在90年代以后的歷史語(yǔ)境中,在它喪失了現(xiàn)實(shí)批判性的時(shí)候,卻成為了一種普遍的“常 識(shí)”。對(duì)這套知識(shí)的學(xué)術(shù)分析,常會(huì)被視為對(duì)一種普遍價(jià)值觀的質(zhì)疑:你說“人性”是被歷史地建構(gòu)出來的,難道你要“反人性”嗎?你說80年代的“現(xiàn)代化”想 象與一種全球性的后冷戰(zhàn)情境相關(guān),難道你認(rèn)為“落后”的“傳統(tǒng)社會(huì)”就好嗎?這些質(zhì)疑方式本身,表明人們內(nèi)在地接受了80年代塑造的這套新知識(shí),認(rèn)為它是 天經(jīng)地義的真理、信念與價(jià)值,而沒意識(shí)到在50—70年代,或許人們并不是這么理解“人性”、“現(xiàn)代化”的,但那并不意味著他們就是“非人的”或“不現(xiàn)代 的”。因此,需要?dú)v史地理解一個(gè)時(shí)期的知識(shí)/權(quán)力體制如何將特定的“知識(shí)”塑造為“真理”。這不是在提倡一種相對(duì)主義價(jià)值觀,更不是文化/價(jià)值虛無(wú)主義, 而是在理論和精神氣質(zhì)的層面上對(duì)于“啟蒙”的重新認(rèn)知和實(shí)踐。
“啟蒙”是80年代的主題詞。但是,從康德那里引申出來的這個(gè)“啟蒙”,它與“批判”之間的關(guān)系并沒有得到過很深入的理論性探討?档掳选皢 蒙”界定為“人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”,但福柯說,康德對(duì)批判的理解本質(zhì)上是“從知識(shí)的角度提出來的”,因此啟蒙的問題總是滑向知識(shí)的 “真”與“假”的問題。?抡J(rèn)為“批判”應(yīng)當(dāng)描述“一種知識(shí)—權(quán)力關(guān)系”,“啟蒙”則相應(yīng)地被界定為“一種我們自身的批判的本體論”,一種“精神氣質(zhì)”和 “極限體驗(yàn)”。這是對(duì)我們?yōu)槭裁词沁@樣的人、我們?yōu)槭裁催@樣思考或說話、我們?yōu)槭裁催@樣行事而展開的自我批判。它首先意味著去反思我們?nèi)绾伪粴v史地塑造出 來,在這個(gè)前提下,才能恰當(dāng)?shù)厮伎肌白杂伞钡目赡苄月窂绞鞘裁础?/p>
很大程度上,這也是我嘗試去實(shí)踐的一種新的批判方式。對(duì)80年代知識(shí)體制的批判性分析,并不是把自己從歷史中“摘”出來,“遠(yuǎn)距離”地進(jìn)行一種 學(xué)院式的知識(shí)操作。相反,我把這種歷史清理視為一種理解我們從哪里來、如何被塑造,并思考我們“可能”到哪里去的批判方式。因此,不能把“個(gè)人”在研究工 作中的位置,僅僅理解為感性的個(gè)人體驗(yàn)和個(gè)人風(fēng)格,福柯意義上的“啟蒙”提出的是更高的要求。我的做法是,不是簡(jiǎn)單地認(rèn)同80年代提出的“人性”、“現(xiàn)代 性”、“文學(xué)性”等價(jià)值觀,而是去分析這些價(jià)值觀如何以知識(shí)的方式取得合法性,并關(guān)注在這個(gè)歷史建構(gòu)過程中那些被粗暴地遮蔽、排斥因而喪失了合法性的偶然 因素。也正是在后一種意義上,歷史地思考改變今天狀況的路徑才具備可能性。我認(rèn)為,這種分析方式,在精神氣質(zhì)上,并沒有遠(yuǎn)離80年代,甚至只有以這種方式 重新實(shí)踐啟蒙,才能真正繼承與發(fā)展80年代的思想遺產(chǎn)。
徐志偉:對(duì)“80年代”的拆解過程也是對(duì)“50—70年代”的解放過程,對(duì)吧?那在您看來,我們今天該如何重建理解“50—70年代”的理論視野?
賀桂梅:這涉及如何理解“80年代”與“50—70年代”的歷史關(guān)系。我想這個(gè)問題需要區(qū)分出三個(gè)層次:第一,80年代知識(shí)界的“主觀”歷史意 識(shí)如何看待50—70年代;第二,80年代的變革過程與50—70年代的革命歷史之間“實(shí)際上”是一種怎樣的關(guān)系;第三,如何在跳出80年代的意識(shí)框架之 后,在今天的歷史語(yǔ)境下,來重新討論50—70年代的歷史意義。
我們現(xiàn)在經(jīng)常說,80年代是一個(gè)“告別革命”的年代,是在批判、反思和拒絕50—70年代革命的基礎(chǔ)上展開的文化變革。這是就第一個(gè)層次而言 的。也就是,在人們“意識(shí)到”的層面上,80年代的“思想解放”、“新啟蒙”、“重寫歷史”等,都是針對(duì)50—70年代的革命實(shí)踐而言的。這種“斷裂”的 歷史觀背后存在著一種二元對(duì)立的價(jià)值判斷:50—70年代是“前現(xiàn)代的”、“封閉的”、暴力的乃至專制的歷史,而80年代則是追求現(xiàn)代化的、開放的、民主 的新時(shí)代。由此,對(duì)人性的呼吁、對(duì)文學(xué)性的倡導(dǎo)、對(duì)現(xiàn)代性的召喚等,才成為可能。顯然,這種看待80年代變革與50—70年代歷史的方式,在今天的中國(guó)知 識(shí)界仍舊影響深遠(yuǎn)。
不過,如果我們?nèi)リP(guān)注80年代文化變革的具體過程和方式,就會(huì)發(fā)現(xiàn),“斷裂”的歷史意識(shí)仍舊是在“延續(xù)”的歷史關(guān)系中展開的。比如說人道主義思 潮討論“人性”、“異化”、“主體性”等問題的方式,其實(shí)是50—70年代已經(jīng)建構(gòu)出來的,是內(nèi)部的思想資源在“邊緣”與“中心”位置上的反轉(zhuǎn)。又比 如,80年代現(xiàn)代主義文學(xué)思潮與20世紀(jì)西方現(xiàn)代派文藝的關(guān)系,揭示的是文學(xué)界如何通過將社會(huì)主義文化體制指認(rèn)出的“他者”轉(zhuǎn)化為“自我”的方式,來完成 其創(chuàng)新實(shí)踐。即便是“文學(xué)”與“政治”的二元框架,也是50—70年代反復(fù)爭(zhēng)論的核心話題。
從這樣的角度來看80年代與50—70年代的關(guān)系,可能會(huì)發(fā)現(xiàn)“斷裂”的主觀訴求,常常是借助延續(xù)性的歷史結(jié)構(gòu)來完成的。但是,這當(dāng)然也不是說 “80年代”與50—70年代之間實(shí)際上不存在“斷裂”的關(guān)系。一方面,對(duì)現(xiàn)代化的強(qiáng)烈訴求,以及80年代中國(guó)總體地力求“融入”西方市場(chǎng)體系的社會(huì)變 革,導(dǎo)致的是對(duì)“現(xiàn)代”的全新理解。我在書中不同的章節(jié),特別著力地分析了80年代的現(xiàn)代化想象與敘述與現(xiàn)代化理論的關(guān)系,F(xiàn)代化理論范式如何理解第三世 界國(guó)家的現(xiàn)代化進(jìn)程,如何理解“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的關(guān)系,如何理解“落后國(guó)家”與“發(fā)達(dá)國(guó)家”及“世界”想象,如何理解“人”的現(xiàn)代化標(biāo)準(zhǔn)等,都潛在地制 約著80年代知識(shí)界想象和敘述“新時(shí)期”的方式與視野。這套歷史敘述與世界想象,與50—70年代主導(dǎo)的“革命”范式是很不一樣的,真正的認(rèn)識(shí)論上的“斷 裂”發(fā)生在這里。也就是說,基于不同于50—70年代的基本歷史情境(與西方世界“對(duì)峙”還是“融入”),在歷史意識(shí)與思想資源等不同層面上,塑造了80 年代的新的“主導(dǎo)”或“統(tǒng)合性”文化。
考慮到這些不同層面的因素,在今天重新理解50—70年代歷史,一方面要打破80年代塑造出來的那種二元對(duì)立的意識(shí)形態(tài)框架,另一方面,也要打 破那種在談?wù)?0年代與50—70年代這兩個(gè)歷史時(shí)期的關(guān)系時(shí),總是自覺不自覺地采取的非此即彼的思路。反思80年代就是要回到50—70年代甚或回到 “文革”,肯定80年代就是要“告別革命”,這種非左即右的思路,就是其表現(xiàn)。我認(rèn)為需要在更大的歷史與理論視野中,來探討這兩個(gè)歷史時(shí)期實(shí)際上達(dá)到的歷 史效應(yīng)和各自的主導(dǎo)文化,以及它們之間既非簡(jiǎn)單斷裂也非簡(jiǎn)單延續(xù)的復(fù)雜關(guān)系。
在今天如何重建理解50—70年代的理論視野,也是一個(gè)全面地反思當(dāng)代中國(guó)歷史的契機(jī)。這涉及如何反省80年代式的現(xiàn)代化理念,如何更為歷史化 地理解50—70年代的社會(huì)主義實(shí)踐,更重要的是,如何在全球資本主義歷史中理解第三世界國(guó)家的社會(huì)主義與現(xiàn)代化道路的關(guān)系,如何理解社會(huì)主義理念在今天 的意義。
徐志偉:在“80年代”,除了“新啟蒙”知識(shí)以外,還有沒有另外的知識(shí)脈絡(luò)?如果有的話,您如何看待它們的價(jià)值?
賀桂梅:當(dāng)然,除了“新啟蒙”知識(shí)之外,在80年代還存在別樣的思想脈絡(luò),我所談的主要是80年代的主導(dǎo)文化。
關(guān)于這一點(diǎn),我想也需要做一些解釋,就是如何理解“主導(dǎo)”這個(gè)詞。我在一定程度上借用了杰姆遜的概念,他在談?wù)撐鞣?0年代的時(shí)候說,“只有在 某種程度上先搞清歷史上所謂主導(dǎo)或統(tǒng)識(shí)(hegemonic)為何物的前提下,特異的全部?jī)r(jià)值才能得以評(píng)估”,這個(gè)“主導(dǎo)”指的是“就那基本情境(不同的 層次在其間按各自的規(guī)律而發(fā)展)的節(jié)奏和推動(dòng)力提出一個(gè)假設(shè)”。80年代中國(guó)的基本情境,大致就是要“融入”西方主導(dǎo)的全球市場(chǎng)體系,并改革50—70年 代形成的國(guó)家體制!皵嗔选币庾R(shí)、“告別革命”、“創(chuàng)新”訴求,都是對(duì)這個(gè)基本情境的回應(yīng)。但是,強(qiáng)調(diào)“主導(dǎo)”,并不是說80年代思想文化的不同方面就是 有機(jī)統(tǒng)一的。一方面,這種“主導(dǎo)”是一種基本的社會(huì)情勢(shì),共通的歷史意識(shí);但另一方面,這種“勢(shì)能”和“意識(shí)”的展開,總是在各自的文化傳統(tǒng)、知識(shí)脈絡(luò)、 社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)中展開的,這種實(shí)踐并不是同質(zhì)的。
具體來說,80年代首先就存在著階段性的文化特征。比如70—80年代之交這個(gè)時(shí)段的“思想解放運(yùn)動(dòng)”,和 80年代中期的新啟蒙主潮,以及80年代后期“新啟蒙”的內(nèi)在分化等。就知識(shí)形態(tài)來說,除“新啟蒙”知識(shí)之外,社會(huì)主義文化在80年代也自有其復(fù)雜性。我 們一般談?wù)摰氖撬^“正統(tǒng)”的、以國(guó)家話語(yǔ)出現(xiàn)的社會(huì)主義文化,但其實(shí)在70年代后期,以及后來被稱為“地下”民主運(yùn)動(dòng)中,也存在別樣的社會(huì)主義文化實(shí) 踐;即便是以國(guó)家主流話語(yǔ)出現(xiàn)的社會(huì)主義文化,在與“思想解放”、“新啟蒙”對(duì)峙中,它們的形象和理論意義某種程度上也被漫畫化了,其復(fù)雜性需要更為細(xì)致 的辨析。
另外,在“新啟蒙”知識(shí)內(nèi)部,其與現(xiàn)代化范式的關(guān)系也是復(fù)雜的。比如“文化熱”中甘陽(yáng)等人“對(duì)現(xiàn)代性的詩(shī)意批判”,他們主要借重的是批判資本主 義現(xiàn)代性的現(xiàn)代主義哲學(xué)與思想資源,并開始對(duì)“現(xiàn)代”抱持一種既認(rèn)同又猶豫的態(tài)度。我讀到一種觀點(diǎn),提出甘陽(yáng)他們這個(gè)脈絡(luò)的思想其實(shí)是“反現(xiàn)代”或“批判 現(xiàn)代”的,不能用“現(xiàn)代化范式”概括。我覺得,重要的并不是他們用了什么樣的思想資源,而是他們?cè)趺捶g、闡釋和調(diào)用這些思想資源。如果把他們對(duì)西方現(xiàn)代 哲學(xué)所做的翻譯與研究工作,和他們對(duì)“現(xiàn)代化”的理解,尤其是他們所秉持的現(xiàn)代想象對(duì)照起來,可以看出他們當(dāng)時(shí)并沒有真正逾越現(xiàn)代化范式的視野。歷史研究 需要關(guān)注的,恰恰是這種錯(cuò)位、悖謬及其發(fā)明出來的創(chuàng)造性整合形態(tài),關(guān)注它們與現(xiàn)代化范式之間那種看似游離實(shí)則更為內(nèi)在化的獨(dú)具意味的歷史形式,而不是簡(jiǎn)單 地做一種是或否的價(jià)值判斷。
徐志偉:經(jīng)由對(duì)“80年代”的清理和反思,您對(duì)“中國(guó)道路”、“中國(guó)模式”等問題有什么新的看法嗎?
賀桂梅:如何理解“中國(guó)道路”、“中國(guó)模式”等是現(xiàn)在思想界爭(zhēng)論的大問題。這和新世紀(jì)以來中國(guó)經(jīng)濟(jì)的崛起密切相關(guān),一方面是中國(guó)在全球格局中的 位置變了,另一方面,所謂全球化從來不是中國(guó)的外部,它也帶動(dòng)了中國(guó)內(nèi)部的社會(huì)組織方式,包括社會(huì)階層分化、族群認(rèn)同與邊疆關(guān)系、中央與地方的權(quán)力格局、 城市與鄉(xiāng)村及東部與西部等區(qū)域關(guān)系的變化。在這種全新的歷史語(yǔ)境下,重新思考何謂“中國(guó)”,如何評(píng)價(jià)中國(guó)的現(xiàn)代化道路,都是至關(guān)重要的現(xiàn)實(shí)問題。
我所做的研究只是非常粗淺層面的工作,這大致是一個(gè)“跳出來”和“打開”的過程。我覺得很多人是在80年代形成的這套知識(shí)體制里面談問題,背后 有一系列同構(gòu)的二元對(duì)立,如傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國(guó)與西方、國(guó)家與市場(chǎng)、專制與民主等。用這一套知識(shí)來談中國(guó)問題,大概就只能在一種啟蒙主義的思路上,把西方式 現(xiàn)代、市場(chǎng)和抽象的民主概念作為討論問題的規(guī)范,并以此指責(zé)中國(guó)“不現(xiàn)代”、“不民主”、“不人性”,而不能在反思這些范疇的前提下,結(jié)合中國(guó)社會(huì)和歷史 的實(shí)際情況,來針對(duì)性地提出創(chuàng)造性的解決思路。
“打開”80年代的知識(shí)體制,可能獲得更為開放、更復(fù)雜的歷史眼光來理解80年代、理解當(dāng)代中國(guó)的歷史,乃至整個(gè)近現(xiàn)代以來中國(guó)的現(xiàn)代化道路。 比如,如果我們并不把今天中國(guó)的經(jīng)濟(jì)成就理解為僅僅是80年代“改革、開放”的結(jié)果,而認(rèn)為它與50—70年代的社會(huì)主義實(shí)踐構(gòu)成同一現(xiàn)代化過程的不同側(cè) 面,可能看待當(dāng)下中國(guó)社會(huì)問題的方式就會(huì)發(fā)生變化。在今天,中國(guó)的主體性(包括政治合法性、歷史道路、文明形態(tài)、文化系統(tǒng)等不同層面)變成了一個(gè)廣受矚目 的問題。討論這種獨(dú)特性,并不是要說明中國(guó)如何永遠(yuǎn)是世界史的一個(gè)“例外”,而是要討論中國(guó)如何可以作為一個(gè)文化與政治的主體,創(chuàng)造性地回應(yīng)當(dāng)下中國(guó)社會(huì) 面臨的現(xiàn)實(shí)問題。國(guó)家主權(quán)與全球政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)公正與真正的民主實(shí)踐、文化自覺以及新的價(jià)值認(rèn)同,都需要在這樣一種問題意識(shí)下展開。這種思路,在80 年代新啟蒙知識(shí)體制里面,是無(wú)法被問題化的;而一旦80年代的知識(shí)體制與思想實(shí)踐被放置在這種新的歷史視野中加以思考,它在當(dāng)時(shí)的歷史與全球格局中如何創(chuàng) 造性地確立中國(guó)主體性的方式,無(wú)疑也可以成為我們今天思考“中國(guó)道路”問題時(shí)的重要參照。
徐志偉:您如何理解人文學(xué)術(shù)在今天社會(huì)的價(jià)值?
賀桂梅:相對(duì)于文學(xué)在80年代的中心位置與人文學(xué)者的活躍程度,90年代以來,人文學(xué)術(shù)總體來說是趨于“邊緣化”的。也可以說,在90年代以來 的知識(shí)界,社會(huì)科學(xué)逐漸占據(jù)了主導(dǎo)位置。這可以從許多具體的原因上去解釋,比如學(xué)術(shù)“與國(guó)際接軌”的影響,比如專業(yè)化的學(xué)科知識(shí)體制的完善等,但我認(rèn)為最 重要的原因在于,80年代通過文學(xué)、藝術(shù)與人文學(xué)術(shù)所表達(dá)的核心理念和價(jià)值觀,其實(shí)背后有其社會(huì)科學(xué)的依據(jù),大致可以稱為一種現(xiàn)代化范式。但在當(dāng)時(shí),人們 并不認(rèn)為他們對(duì)人性、現(xiàn)代化、民主、傳統(tǒng)等的理解,是一種理論形態(tài),更不認(rèn)為那只是一種特定的知識(shí),而認(rèn)為那是一種普適的價(jià)值觀。到了90年代之后,一方 面,中國(guó)主流社會(huì)的發(fā)展,就是按照那套看起來很客觀的社會(huì)科學(xué)理論展開的。如果說80年代文學(xué)、藝術(shù)以及人文學(xué)術(shù)是在宣揚(yáng)、擴(kuò)散和傳播這套理念的話,那么 90年代之后卻是實(shí)打?qū)嵉纳鐣?huì)實(shí)踐了。文藝與人文學(xué)術(shù)本身就構(gòu)成這個(gè)社會(huì)進(jìn)程的一部分,它可以支持或反對(duì)、肯定或否定,但要跳出來批判性地介入社會(huì)發(fā)展, 卻需要對(duì)整個(gè)知識(shí)體制進(jìn)行反省。另一方面,90年代后社會(huì)現(xiàn)實(shí)的展開卻與人們?cè)?jīng)預(yù)期的“現(xiàn)代化藍(lán)圖”有很大的不同。因此,當(dāng)人們對(duì)這些共享的價(jià)值觀和信 念發(fā)生分化和懷疑的時(shí)候,追根溯源地討論那些價(jià)值觀背后的理論預(yù)設(shè)和知識(shí)脈絡(luò),就成為了需要面對(duì)的問題。90年代中國(guó)知識(shí)界的多次爭(zhēng)論,以及人們常常說的 “分化”,其實(shí)是基于何謂“社會(huì)”、“國(guó)家”、“市場(chǎng)”、“民主”等這些社會(huì)科學(xué)的基本范疇展開的。
這意味著首先要意識(shí)到社會(huì)科學(xué)知識(shí)本身的敘事性和意識(shí)形態(tài)特性。這種常常被人們認(rèn)為是“客觀的”、“科學(xué)的”知識(shí),其形成歷史與組織方式也是有 其意識(shí)形態(tài)導(dǎo)向的。比如如何理解“現(xiàn)代化”,社會(huì)科學(xué)家們提出了一系列的“指標(biāo)”,用以衡量一個(gè)第三世界國(guó)家是“發(fā)達(dá)的”還是“不發(fā)達(dá)的”。但是,如果去 深究,就會(huì)發(fā)現(xiàn)這些所謂“標(biāo)準(zhǔn)”,其實(shí)是依照西方國(guó)家(更確切地說,是二戰(zhàn)之后的美國(guó))的歷史與現(xiàn)實(shí)提煉出來的。我并不想把問題簡(jiǎn)單化,認(rèn)為社會(huì)科學(xué)都是 一些意識(shí)形態(tài)虛構(gòu),而是想指出,一是今天我們所謂的“社會(huì)科學(xué)”確實(shí)是伴隨資本主義全球化過程而發(fā)展起來的,它本身就是現(xiàn)代民族國(guó)家體制的一部分,二是社 會(huì)科學(xué)知識(shí)都包含關(guān)于何謂“好社會(huì)”、何謂“國(guó)家”等的特定理論預(yù)設(shè)和認(rèn)知前提,其敘事性就隱含在這些前提之中。
意識(shí)到這些特點(diǎn),可以幫助我們重新理解人文學(xué)術(shù)的意義。與其說社會(huì)科學(xué)是客觀的科學(xué)的知識(shí),而人文學(xué)術(shù)是主觀的價(jià)值觀的知識(shí),不如說這種區(qū)分本 身就是現(xiàn)代知識(shí)體制內(nèi)部的分工。最重要的可能是如何反省和變革整個(gè)現(xiàn)代知識(shí)體制。90年代其實(shí)已經(jīng)發(fā)展出了一些這樣的研究思路,比如文化研究、思想史研 究、社會(huì)人類學(xué)、歷史社會(huì)學(xué)、政治哲學(xué)等,大都強(qiáng)調(diào)一種跨越學(xué)科邊界的整體性視野,強(qiáng)調(diào)理論性的自反能力和社會(huì)介入的問題意識(shí)。文藝、人文學(xué)術(shù)的“特 長(zhǎng)”,如果是想象力、對(duì)敘事媒介的自覺和對(duì)主觀世界的關(guān)注的話,那么需要在重新思考何謂“世界”、“社會(huì)”、“中國(guó)”等這些看起來很“不”人文的問題的前 提下,來重新確認(rèn)世界觀、價(jià)值觀與認(rèn)識(shí)論前提,并以此激活自身的力量。我想,這也是人文學(xué)術(shù)的價(jià)值所在。
徐志偉:最后再談?wù)勀F(xiàn)在的工作吧,您現(xiàn)在對(duì)現(xiàn)代文學(xué)研究有沒有新的設(shè)想?目前有哪些新的研究計(jì)劃?
賀桂梅:我現(xiàn)在比較集中做的一個(gè)研究課題,是討論當(dāng)代文學(xué)“民族形式”的建構(gòu)。這也是從我的80年代研究中發(fā)展出來的一個(gè)題目。我在做“尋根” 思潮這一章時(shí),覺得最難處理。一是50—70年代的“民族形式”與80年代的“尋根”這個(gè)過程是怎么轉(zhuǎn)換的,二是如何理解在文學(xué)創(chuàng)作、美學(xué)史、民族史、考 古學(xué)、大眾文化等不同層面存在的重新想象./。敘述中國(guó)的動(dòng)力和方向。這使我意識(shí)到,當(dāng)我們談?wù)摗爸袊?guó)當(dāng)代文學(xué)”時(shí),其實(shí)常常只關(guān)注“文學(xué)”與“當(dāng)代”, 而以為對(duì)“中國(guó)”的理解是自然而然的。但實(shí)際上,如何理解“中國(guó)”,才真正決定著“當(dāng)代性”與“文學(xué)性”的建構(gòu)方式。所以,我會(huì)把研究的重心一段時(shí)間都放 在“中國(guó)”敘述上。這好像是一個(gè)在目前的現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)界比較時(shí)髦的題目吧。我希望能提出一些有意思的思路。比如我不想掉在“民族國(guó)家”敘事里,用一套民族主 義知識(shí)來解釋這個(gè)問題,也不想完全把民族主義敘事與社會(huì)主義敘事對(duì)立起來,而想在某種全球結(jié)構(gòu)和比較長(zhǎng)的歷史視野中,考察不同層面的力量如何將特定時(shí)空關(guān) 系中的“中國(guó)”塑造為一個(gè)文化與政治主體。
我現(xiàn)在還比較關(guān)注的一點(diǎn),是希望將分析的重心,更多地放在文學(xué)上。我這里所說的“文學(xué)”,理解得比較寬泛,它固然主要指以前我們所說的文學(xué)創(chuàng) 作,但也涵蓋電影、戲劇以至大眾文化等諸種文藝表述形態(tài)。熟悉當(dāng)代文學(xué)歷史的人都會(huì)知道,在1940—1970年代,當(dāng)代文學(xué)不叫“文學(xué)”而叫“文藝”, 它涵蓋的范圍比我們今天所理解的“文學(xué)”要寬泛得多。我們今天把“文學(xué)”縮小到對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的理解,其實(shí)是80年代的“純文學(xué)”實(shí)踐的結(jié)果。我關(guān)注的“文 學(xué)”比較接近“文藝”這種說法。
另外,也是考慮到我的80年代研究,主要討論思潮、理論與核心范疇,想的是打破不同學(xué)科和研究領(lǐng)域之間的界限,從“知識(shí)體制”這樣的角度相對(duì)宏 觀地研究80年代,而對(duì)文學(xué)文本的分析部分比較薄弱。如果能夠在一些章節(jié)深入到文學(xué)文本內(nèi)部,我覺得這樣的討論可能會(huì)深厚一些。這也使我反復(fù)思考文學(xué)的位 置到底在哪里。我不認(rèn)為文學(xué)是個(gè)人的、感性的、形象思維的,也更不認(rèn)為是純審美的、非政治的。拆解純文學(xué)的知識(shí)體制,反思當(dāng)下的學(xué)科體制建構(gòu)等,就是要不 斷地揭示出文學(xué)的歷史性與政治性。但是文學(xué)獨(dú)特的地方,也正在于它是作用于人的感性和想象力的,并以整體性的方式敘述“客觀性”的世界結(jié)構(gòu)與人的“主觀世 界”之間的關(guān)系。某種程度上可以說,重新矚目于文學(xué),也就是矚目于人創(chuàng)造世界的能力。我們需要在具備某種世界史和社會(huì)結(jié)構(gòu)的整體視野之后,來重新思考和探 尋撬動(dòng)世界的支點(diǎn)。因此,在文學(xué)扮演了如此重要角色的20世紀(jì)中國(guó),如何從一種新的整合性視野中來重新理解文學(xué)的位置與意義,我想是特別值得思考的問題。 我以前用“走出去”和“再回來”表述這個(gè)過程,我想不太準(zhǔn)確。這個(gè)“再回來”,不是重新“回到文學(xué)”,而是關(guān)注整個(gè)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化體制和意義表述過程, 其中,文學(xué)./。文藝如何發(fā)揮歷史作用。
(原載《現(xiàn)代中文學(xué)刊》2012年第3期)
第一輯
“打開”80年代知識(shí)體制思想中國(guó):批判的當(dāng)代視野
“新時(shí)期”、“五四”傳統(tǒng)與“現(xiàn)代化范式”的耦合
一、以知識(shí)社會(huì)學(xué)方法考察80年代的歷史意識(shí)
從“五四”傳統(tǒng)在現(xiàn)代中國(guó)的接受史的角度來看,恐怕沒有哪個(gè)時(shí)期比80年代與“五四”傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)更密切了。80年代常常被視為“第二個(gè)五四時(shí) 代”。從70—80年代之交“思想解放運(yùn)動(dòng)”中的“反封建”主題,到80年代中期的“新啟蒙”思潮與“文化熱”,“五四”傳統(tǒng)進(jìn)駐到當(dāng)代中國(guó)文化闡釋的中 心位置,并構(gòu)成了人們體認(rèn)“新時(shí)期”的核心表述。“新時(shí)期”被視為一個(gè)告別了50—70年代的“前現(xiàn)代”“革命”而開啟“現(xiàn)代化”的時(shí)期,一個(gè)重新接續(xù)五 四新文化運(yùn)動(dòng)而打碎傳統(tǒng)文化“鐵屋子”的新的文化啟蒙時(shí)期,同時(shí)也是一個(gè)掙脫了傳統(tǒng)中國(guó)“閉關(guān)鎖國(guó)”謬見而“走向世界”的開放時(shí)期。這種歷史意識(shí)在80年 代得到了普遍認(rèn)同。
進(jìn)入90年代后,這種歷史意識(shí)開始受到質(zhì)詢。關(guān)于“學(xué)術(shù)史”與“學(xué)術(shù)規(guī)范”的討論,對(duì)80年代的“空疏”學(xué)風(fēng)及其為“五四”所限的學(xué)術(shù)范式提出 批評(píng);在反省“激進(jìn)主義”的命題下,從“五四”延續(xù)至80年代的“革命”(與“改良”相對(duì))傳統(tǒng)受到批判;而在有關(guān)“后新時(shí)期”的斷代討論和一種“后現(xiàn) 代”的歷史視野中,80年代的啟蒙現(xiàn)代性則受到了尖銳質(zhì)疑和否定性評(píng)價(jià)。不過,這種對(duì)80年代意識(shí)的反省和批判,如同80年代所建構(gòu)的“新時(shí)期”意識(shí)一 樣,不言自明地將“五四”和80年代視為兩個(gè)互相重疊的歷史時(shí)期,關(guān)心的問題始終是如何通過反省“五四”傳統(tǒng)而批判性地反思80年代,而很少思考80年代 因何、如何成為了“第二個(gè)五四時(shí)代”。因此也可以說,這種對(duì)80年代的反省其實(shí)并沒有超越80年代的歷史意識(shí)。
隱含在這種歷史意識(shí)中的關(guān)鍵,或許在于如何評(píng)價(jià)50—70年代的歷史與文化。正因?yàn)?0—70年代被判定為“前現(xiàn)代”乃至“封建”的時(shí)期,80 年代作為“新時(shí)期”而倡導(dǎo)“五四”的文化啟蒙傳統(tǒng)才成為可能。到90年代后期,在被稱為“自由派”與“新左派”的知識(shí)界論戰(zhàn)中,80年代的歷史意識(shí)開始受 到相對(duì)深入的反省,而50—70年代歷史的現(xiàn)代性內(nèi)涵則得到了不同程度的關(guān)注。更重要的是,90年代迄今的“全球化”格局以及中國(guó)在這一格局中位置的改 變,使得知識(shí)界的“世界”想象、歷史敘事和民族—國(guó)家認(rèn)同的文化維度,相對(duì)于80年代都發(fā)生了很大的變化。在這樣的歷史背景下,重新認(rèn)識(shí)那種強(qiáng)調(diào)與50— 70年代相“斷裂”的80年代式的“新時(shí)期”與“新啟蒙”意識(shí),不能僅僅在論戰(zhàn)式的理論爭(zhēng)辯中進(jìn)行或肯定或否定的評(píng)判,而需要在一種超越特定意識(shí)形態(tài)限定 的批判性理論視野的觀照下,作出歷史性的分析和考察。
這里所謂“歷史性的分析和考察”,并不簡(jiǎn)單地是一種歷史主義的泛泛之論,而意味著一種知識(shí)社會(huì)學(xué)的考察方式。知識(shí)社會(huì)學(xué)理論的主要?jiǎng)?chuàng)始人、德國(guó) 社會(huì)學(xué)家卡爾·曼海姆(Karl Mannheim),曾經(jīng)講述了一個(gè)“農(nóng)民的兒子”的故事,認(rèn)為正是在那個(gè)已經(jīng)都市化了的鄉(xiāng)村少年,對(duì)鄉(xiāng)村和都市思想觀念有意識(shí)的區(qū)分中,蘊(yùn)涵著知識(shí)社會(huì) 學(xué)“力圖詳細(xì)發(fā)展的那種方法的萌芽”。這種分析方法試圖完成三個(gè)層次的考察:一是“關(guān)聯(lián)論”,即考察一種思維現(xiàn)象和知識(shí)表述,“是與什么樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)有關(guān) 系時(shí)才產(chǎn)生出來和發(fā)揮效用的”。鄉(xiāng)村思維正是鄉(xiāng)村生活的產(chǎn)物,盡管這曾經(jīng)被生活其間的農(nóng)民視為“天經(jīng)地義”的世界觀。第二個(gè)層次,曼海姆稱之為“特殊 化”。當(dāng)那個(gè)都市化了的農(nóng)民的兒子發(fā)現(xiàn)他早期的思想方式與鄉(xiāng)村環(huán)境關(guān)聯(lián)在一起時(shí),他已領(lǐng)會(huì)到“不同的視角之所以特殊,不僅在于它們以不同的視野和整個(gè)現(xiàn)實(shí) 的不同部分為前提,還在于不同視角的洞察興趣和洞察力是受制于它們從中產(chǎn)生并與之相關(guān)聯(lián)的社會(huì)狀況的”。因而,他早年曾被認(rèn)為是天經(jīng)地義的思維與言談方 式,只是在鄉(xiāng)村這個(gè)范圍內(nèi)是絕對(duì)的和有效的,也是“特殊的”而非“普遍的”。第三個(gè)層面,是不同視角的思想與觀念之間的關(guān)聯(lián)。對(duì)知識(shí)與社會(huì)環(huán)境的關(guān)聯(lián)性及 其特殊視角的強(qiáng)調(diào),最后并不是落實(shí)為一種相對(duì)主義的描述,〔注:參見[美]蘭德爾·柯林斯、邁克爾·馬科夫斯基:《發(fā)現(xiàn)社會(huì)之旅——西方社會(huì)學(xué)思想述 評(píng)》,李霞譯,中華書局,2006年。〕而是為了說明:對(duì)自身視角的自覺意識(shí)和歷史認(rèn)知,才是引導(dǎo)不同的知識(shí)與解釋進(jìn)行對(duì)話的“第一個(gè)準(zhǔn)備步驟”。正是在 這樣的意義上,曼海姆提出,“在一個(gè)已經(jīng)意識(shí)到其利益不一致和思想基礎(chǔ)是不統(tǒng)一的時(shí)代,知識(shí)社會(huì)學(xué)就是爭(zhēng)取在更高的層次上達(dá)到這種統(tǒng)一” 〔注:[德]卡爾·曼海姆:《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》,第287—291頁(yè),黎鳴、李書崇譯,商務(wù)印書館,2000年!。
考察80年代,值得關(guān)注的重要現(xiàn)象,一方面在于80年代歷史與文化意識(shí)的高度統(tǒng)一,另一方面則在90年代以來這種共識(shí)的分裂和評(píng)價(jià)上的緊張分 歧,以及由此而產(chǎn)生的激烈爭(zhēng)辯。值得分析的問題,不僅在于怎樣的歷史情境造就了80年代的特定文化意識(shí),也在于去討論這種文化意識(shí)在90年代以來發(fā)生分化 的歷史條件。正是從這一角度,曼海姆有關(guān)知識(shí)社會(huì)學(xué)的闡釋,在此獲得了特殊的針對(duì)性。只有在90年代以來的歷史情境中,80年代歷史和文化意識(shí)與其環(huán)境的 關(guān)聯(lián)性,及其作為特定視角的知識(shí)與解釋的特殊性,才得以顯現(xiàn)出來。一方面是80—90年代之交的社會(huì)轉(zhuǎn)型,包括市場(chǎng)社會(huì)的成型、大眾文化的興起、中國(guó)卷入 “全球化”格局等,使得90年代的社會(huì)現(xiàn)實(shí)相對(duì)于80年代發(fā)生了劇烈變化;而另一方面則是知識(shí)界在試圖理解與回應(yīng)現(xiàn)實(shí)變化時(shí)所產(chǎn)生的分歧與爭(zhēng)論,人們討論 問題的思想基礎(chǔ)乃至所歸屬的利益集團(tuán)都發(fā)生了分化。這或許也正是曼海姆所謂的“一個(gè)已經(jīng)意識(shí)到其利益不一致和思想基礎(chǔ)不統(tǒng)一的時(shí)代”。在這樣的背景 下,80年代的歷史與文化意識(shí)作為一個(gè)特定時(shí)代的獨(dú)特視角所賦予的闡釋世界的方式,應(yīng)該得到歷史的討論。
這也就意味著,應(yīng)當(dāng)超越80年代的歷史意識(shí),從更廣闊的歷史視野和更自覺的理論立場(chǎng)出發(fā),去重新討論80年代。那種“新時(shí)期”意識(shí),那種強(qiáng)烈的 “現(xiàn)代化”沖動(dòng)和理想化的現(xiàn)代性想象,那種“走向世界”“與國(guó)際接軌”的全球化訴求,不應(yīng)當(dāng)被看作是“天經(jīng)地義”和“自然而然”的普遍意識(shí),而應(yīng)視為特定 時(shí)段、處于特定地緣政治位置的中國(guó)文化環(huán)境中的產(chǎn)物。由此,關(guān)于80年代與“五四”傳統(tǒng)的討論,就不應(yīng)當(dāng)僅僅是兩者的歷史類比、闡釋和發(fā)揮,而應(yīng)當(dāng)對(duì)被植 入80年代歷史意識(shí)核心的“五四”傳統(tǒng),與作為“新時(shí)期”的80年代這兩者的耦合過程,作出一種知識(shí)社會(huì)學(xué)的考察。
二、“新時(shí)期”意識(shí)的由來:一組話語(yǔ)框架
采用“80年代”而非“新時(shí)期”這一范疇,來作為對(duì)所研究歷史時(shí)段的指稱,本身就構(gòu)成問題討論的起點(diǎn)!靶聲r(shí)期”這一產(chǎn)生于70年代后期并在很 長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)成為當(dāng)代中國(guó)通用的時(shí)期范疇,攜帶著特定歷史語(yǔ)境的濃厚歷史意識(shí)。這是一種相當(dāng)意識(shí)形態(tài)化的“現(xiàn)代”想象視野中關(guān)于時(shí)代的自我認(rèn)知,它將“文革” 后的歷史時(shí)段視為一個(gè)“嶄新”時(shí)代的開端。如同哈貝馬斯在分析黑格爾的現(xiàn)代概念時(shí)所說的那樣,“‘現(xiàn)代’或‘新的時(shí)代’概念所表達(dá)的歷史意識(shí),已構(gòu)成了一 種歷史哲學(xué)的視角:一個(gè)人必須從整個(gè)歷史視界出發(fā)對(duì)自己的位置作反思性認(rèn)識(shí)”〔注:[德]J。哈貝馬斯:《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》,第5—13頁(yè),曹衛(wèi)東等 譯,譯林出版社,2004年!。而新的世界被看作是“現(xiàn)代世界”,處在與“舊日的生活與觀念世界的決裂”當(dāng)中。黑格爾所描述的“一個(gè)新時(shí)期的降生與過渡 的時(shí)代”,大約正是80年代所體驗(yàn)的時(shí)代意識(shí)。當(dāng)我們將這種體驗(yàn)歷史的方式置于當(dāng)代中國(guó)的特定歷史語(yǔ)境中,需要進(jìn)一步追問的問題就是:怎樣具體的歷史內(nèi)容 被填充在這一新/舊、過去/未來的現(xiàn)代性話語(yǔ)框架當(dāng)中?
首先被填充在這一強(qiáng)調(diào)歷史斷裂性的話語(yǔ)框架之中的,乃是“文革”與“新時(shí)期”這兩個(gè)歷史時(shí)段?梢哉f,正是參照有關(guān)“文革”的敘述,“新時(shí)期” 才獲得了自身的歷史意識(shí)與合法性表述。從70—80年代轉(zhuǎn)折的角度來看,“新時(shí)期”作為一個(gè)最初出現(xiàn)在政府工作文件中的斷代術(shù)語(yǔ),最終轉(zhuǎn)換為全社會(huì)(尤其 包括知識(shí)界)共享的對(duì)于時(shí)代的指稱,表明的是人們對(duì)于這一歷史轉(zhuǎn)折的普遍態(tài)度。應(yīng)當(dāng)說,這種廣泛的認(rèn)同并非因?yàn)閷?duì)于未來的具體規(guī)劃,而出于對(duì)歷史即由“文 化大革命”指稱的60—70年代社會(huì)主義實(shí)踐的普遍拒絕。無(wú)論人們出于何種立場(chǎng)與訴求,告別并走出“灰色而沉悶的70年代”,已經(jīng)成為當(dāng)時(shí)普遍的社會(huì)愿 望。但這也并不意味著當(dāng)時(shí)不存在分歧。分歧表現(xiàn)在向新的時(shí)代轉(zhuǎn)型的方式上存在著不同政治構(gòu)想;而關(guān)于未來的規(guī)劃事實(shí)上又倒過來決定了人們?nèi)绾螖⑹觥拔母铩?歷史。
對(duì)“文革”的定性,從70年代后期到80年代經(jīng)歷過一個(gè)變化的過程。1971年林彪事件發(fā)生之后,其“反革命”性質(zhì)被確定為“修正主義的極右實(shí) 質(zhì)”〔注:短評(píng):《廣泛深入開展批林批孔的斗爭(zhēng)》,《紅旗》1974年第2期!、“新產(chǎn)生出來的資產(chǎn)階級(jí)和資本主義的代表”〔注:姚文元:《論林彪反黨 集團(tuán)的社會(huì)基礎(chǔ)》,《紅旗》1975年第3期!。這和毛澤東將發(fā)動(dòng)“文化大革命”的動(dòng)機(jī)描述為批判蛻變?yōu)樘貦?quán)階級(jí)的官僚階層與“資產(chǎn)階級(jí)走資派”,是一 致的政治判斷。1976年后,關(guān)于“四人幫”,華國(guó)鋒等“凡是派”延續(xù)了對(duì)林彪集團(tuán)的說法,將其定性為“反革命的修正主義路線”、“極右的路線”〔注: 《人民日?qǐng)?bào)》、《紅旗》、《解放軍報(bào)》社論:《偉大的歷史性勝利》,1976年10月25日!。不過有意味的是,這種定性在“改革派”那里開始發(fā)生了變 化。1978年的重頭文章《實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)》稱“四人幫”“只有蒙昧主義、唯心主義、文化專制主義”,其性質(zhì)也變成了極“左”路線。另外的文章 開始提出“民主和法制”問題,并把對(duì)“四人幫”的定性與“封建主義”聯(lián)系在一起:“我們從‘四人幫’身上,就可以清楚地看到封建主義的陰魂!薄沧ⅲ骸度 民日?qǐng)?bào)》特約評(píng)論員:《民主和法制》,1978年7月13日!场拔母铩笔瓯灰暈椤皩V浦髁x、帝王思想、皇權(quán)思想、特權(quán)思想、等級(jí)觀念、宗法思想、蒙昧 主義”等“封建主義的遺毒惡性發(fā)展,重新泛濫”的時(shí)期。〔注:《人民日?qǐng)?bào)》特約評(píng)論員:《封建主義遺毒應(yīng)該肅清》,1980年7月18日!1981年正 式通過的《中國(guó)共產(chǎn)黨中央委員會(huì)關(guān)于建國(guó)以來黨的若干歷史問題的決議》,則基本延續(xù)了上述對(duì)“文革”的定性。正是以這種“文革”論述方式為依據(jù),“思想解 放”成為了一個(gè)有力的口號(hào),對(duì)“文革”歷史的批判和反省也與“反封建”主題有了直接聯(lián)系。
從“修正主義極右路線”到“封建法西斯主義”的定性,事實(shí)上不僅僅是對(duì)“文革”的歷史定位,同時(shí)也相應(yīng)地決定了“文革”后中國(guó)社會(huì)的發(fā)展方向, 以及一整套意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)。如同韓少功分析的:“這里有一個(gè)知識(shí)和話語(yǔ)的轉(zhuǎn)換過程。一旦確定了‘封建主義’這個(gè)核心概念,人們很容易把新時(shí)期的改革想象成歐 洲18世紀(jì)以后的啟蒙運(yùn)動(dòng),想象成‘五四’前后的反封建斗爭(zhēng)。與此相關(guān)的一整套知識(shí)輕車熟路,各就各位,都派上用場(chǎng)了!薄沧ⅲ骸俄n少功、王堯?qū)υ掍洝罚?第41—42頁(yè),蘇州大學(xué)出版社,2003年。與“五四”的歷史同構(gòu)性。這也正是80年代中期的文化熱潮被稱為“新啟蒙”的原因!尺@也就是說,“新時(shí) 期”的合法性首先來自將“文革”敘述為“封建法西斯專政”,進(jìn)而將自身的歷史主題確定為“反封建”,并與五四新文化運(yùn)動(dòng)以及歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)生歷史關(guān)聯(lián)。
不過,這一“文革”/“新時(shí)期”、“現(xiàn)代迷信”/“思想解放”、“封建”/“民主科學(xué)”乃至“愚昧”/“文明”的對(duì)偶式敘述結(jié)構(gòu),在80年代中 期又發(fā)生了變化;仡80年代的歷史,很少有人能否認(rèn)從1983—1984年到80年代后期這段時(shí)間之間,形成了一次高潮性的文化段落。這大致指的是當(dāng)時(shí) 在整個(gè)人文學(xué)界形成的“歷史反思運(yùn)動(dòng)”、“文化熱”(或稱“中西比較風(fēng)”),文學(xué)領(lǐng)域的“反思文學(xué)”向“尋根文學(xué)”的轉(zhuǎn)移,“現(xiàn)代派”小說、先鋒小說和 “現(xiàn)代主義詩(shī)群大展”及號(hào)稱“pass北島”的新生代詩(shī)群的出現(xiàn),以及其他藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)的諸如“第五代電影”、“85美術(shù)新潮”與現(xiàn)代主義建筑等。這次文化 熱潮的構(gòu)成因素相當(dāng)龐雜,但在當(dāng)時(shí),幾乎所有參與者都會(huì)將這次文化運(yùn)動(dòng)與五四新文化運(yùn)動(dòng)聯(lián)系起來,并且認(rèn)為這是對(duì)那次歷史運(yùn)動(dòng)的一種繼承。正是在這次文化 運(yùn)動(dòng)當(dāng)中,一種區(qū)別于50—70年代經(jīng)典社會(huì)主義語(yǔ)言的新的話語(yǔ)形態(tài)獲得了表述。這首先表現(xiàn)為“文革”敘述的不同。對(duì)“文革”乃至整個(gè)革命史與社會(huì)主義實(shí) 踐的反思,逐漸從對(duì)“封建主義”的批判轉(zhuǎn)移為對(duì)中國(guó)“傳統(tǒng)文化”的反思;而“西方”文化資源的輸入,相應(yīng)地被描述為“現(xiàn)代”思想的啟蒙。在這里,新/舊的 時(shí)間框架,被“傳統(tǒng)”/“現(xiàn)代”所切分,并與“中國(guó)”/“西方”這一地緣空間的框架同構(gòu)。它以更突出“文化啟蒙”的方式,強(qiáng)調(diào)了80年代或許可以簡(jiǎn)單地概 括說,80年代是參照著“文革”這一被稱為“民族浩劫”的歷史時(shí)段,從50—70年代主流意識(shí)形態(tài)當(dāng)中擺脫出來,推進(jìn)民族—國(guó)家內(nèi)部以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為導(dǎo)向的 “改革”和向外部即全球市場(chǎng)“開放” 的歷史進(jìn)程!拔母铩北灰暈樯鐣(huì)主義歷史實(shí)踐和意識(shí)形態(tài)困境的具體表征,表明人們基本上將“改革”的歷史動(dòng)力解釋為社會(huì)主義體制內(nèi)部的弊端造成的后果,這 種弊端被明確地表述為“封建遺毒”、“封建主義”或“傳統(tǒng)文化”;而“現(xiàn)代化”則成為人們構(gòu)想未來的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),同時(shí)也是一種烏托邦式的理想社會(huì)范型,其規(guī) 范性來源則是被充分去政治化了的“西方”。這兩個(gè)方面構(gòu)成了推進(jìn)80年代社會(huì)變革的,被不同社會(huì)階層、不同文化領(lǐng)域所共同分享的最具整合性的歷史意識(shí)。正 是基于這樣的“內(nèi)部”和“外部”的認(rèn)知,針對(duì)民族—國(guó)家內(nèi)部的自我改造式的“決裂”和朝向民族—國(guó)家外部的“新世界”的“進(jìn)軍”,從中國(guó)“內(nèi)部”反省社會(huì) 主義體制和從中國(guó)“外部”輸入社會(huì)/文化變革的資源,使得80年代越來越自覺和明確地將自身定義為“又一個(gè)五四時(shí)代”。
“新時(shí)期”與“五四”的歷史同構(gòu),顯然必須被視為一種意識(shí)形態(tài)敘述而非歷史描述。甚至可以說,將“新時(shí)期”敘述為“第二個(gè)五四時(shí)代”,乃是80 年代所構(gòu)造的最大“神話”之一。正是借助于五四新文化運(yùn)動(dòng)在整個(gè)20世紀(jì)作為“現(xiàn)代性起源”的神話地位,“新時(shí)期”才為表述自身的合法性找到了一套有效的 語(yǔ)言。它將一個(gè)第三世界國(guó)家為了擺脫“冷戰(zhàn)”格局中的地緣政治封鎖與發(fā)展困境,而朝向全球資本市場(chǎng)開放并改革自身體制的過程,描述為傳統(tǒng)的中華帝國(guó)從“閉 關(guān)鎖國(guó)”、“夜郎自大”的迷誤中驚醒,從而變革傳統(tǒng)、開放國(guó)門、“出而參與世界”的現(xiàn)代化過程。這里的社會(huì)主義中國(guó)與晚清中華帝國(guó)乃至神學(xué)統(tǒng)治時(shí)期中世紀(jì) 西歐、“新時(shí)期”與“五四”及歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)之間的歷史對(duì)位,構(gòu)成了極具意識(shí)形態(tài)意味的隱喻式歷史大敘述。而決定這一隱喻式歷史敘述的,乃是“文革”/“新 時(shí)期”、“傳統(tǒng)”/“現(xiàn)代”、“中國(guó)”/“西方”這三組核心的話語(yǔ)框架。這組框架的意識(shí)形態(tài)性,體現(xiàn)在其關(guān)于“內(nèi)部”和“外部”的認(rèn)知方式。張旭東曾這樣 提出:
人們似乎已經(jīng)習(xí)慣于從“內(nèi)部”,即由其體制的結(jié)構(gòu)性弊端來解釋社會(huì)主義的問題,而從“外部”,即以所謂“全球文化”交流和影響來解釋任何“超 越”歷史條件的文化創(chuàng)造。然而事實(shí)上把思路顛倒一下或許更富于成果:從“外部”,即從作為特殊歷史條件下的民族經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)略的社會(huì)主義同全球資本主義體系的關(guān) 系,從全球資本主義體系強(qiáng)大的擴(kuò)張力和毀滅性誘惑中解釋社會(huì)主義的困境(這一觀念最為明確的表達(dá)來自Duke University歷史系的Arif Dirlik教授)。同時(shí)從“內(nèi)部”,就是說,從作為歷史主體的“前現(xiàn)代”民族日益明確的自我意識(shí),從這種歷史意識(shí)不可遏制的表達(dá)的必然性,從這種表達(dá)所 激發(fā)的非西方的想象邏輯和符號(hào)可能性,同時(shí),也從這種想象在全球文化語(yǔ)境中自我投射、自我顯現(xiàn)的機(jī)制中解釋作為“當(dāng)代文學(xué)”的民族文學(xué)的興起!沧ⅲ簭埿 東:《“朦朧詩(shī)”到“新小說”——新時(shí)期文學(xué)的階段論與意識(shí)形態(tài)》,《批評(píng)的蹤跡:文化理論與文化批評(píng):1985—2002》,第243—244頁(yè),三聯(lián) 書店,2003年!
這種顛倒“內(nèi)部”與“外部”視角的歷史解釋的可能性,揭示出80年代以去政治化的方式加入現(xiàn)代世界的普遍歷史意識(shí),恰恰是相當(dāng)意識(shí)形態(tài)化的。這 其中隱含著內(nèi)部./。外部與中國(guó)./。世界的對(duì)應(yīng)關(guān)系,并將后者(外部、世界)作為對(duì)前者(內(nèi)部、中國(guó))展開歷史批判的依據(jù)。它一方面不能歷史地考察內(nèi)部 與外部、中國(guó)與世界之間復(fù)雜、互動(dòng)的地緣政治關(guān)系,另一方面也使其關(guān)于當(dāng)代中國(guó)歷史的反思受制于二元結(jié)構(gòu)框架而將“世界”(西方)作為全部思想規(guī)范的來 源。
從這樣的角度來看,“中國(guó)”這一民族—國(guó)家單位不能作為思考80年代文化問題的毋庸置疑的前提,而應(yīng)當(dāng)將其作為一個(gè)需要在全球體系中加以分析的地域文化主體,進(jìn)而考察特定的地緣政治空間位置如何決定這一主體認(rèn)知?dú)v史、時(shí)代、自我的視角。
三、全球視野中的70—80年代轉(zhuǎn)折與中國(guó)
正是在傳統(tǒng)/現(xiàn)代、中國(guó)/西方乃至愚昧/文明這一同構(gòu)的意識(shí)形態(tài)框架,被一種由單一民族—國(guó)家視野所劃定的“內(nèi)部”/“外部”的空間想象中,包 含著我們應(yīng)當(dāng)去深入理解的80年代文化空間的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)?梢哉f,以傳統(tǒng)/現(xiàn)代框架批判50—70年代社會(huì)主義歷史實(shí)踐的思維模式,恰是由對(duì)中國(guó)在70— 80年代世界體系中的地緣政治位置的判斷衍生出來的。對(duì)這個(gè)中國(guó)主體位置的關(guān)注,也正是從曼海姆的知識(shí)社會(huì)學(xué)角度會(huì)特別著力地加以考察的地方。這也意味 著,我們需要將中國(guó)/西方這一意識(shí)形態(tài)框架,置于某種全球視野當(dāng)中加以考察;而考察的關(guān)鍵切入點(diǎn),則在70—80年代的歷史轉(zhuǎn)折,以及這一轉(zhuǎn)折過程中, “中國(guó)”這一主體位置的變遷。
對(duì)于70—80年代的轉(zhuǎn)型與“新時(shí)期”的發(fā)生,從中國(guó)內(nèi)部的政治、社會(huì)與經(jīng)濟(jì)諸因素來加以描述和分析,已經(jīng)成為人們的思維定勢(shì)。關(guān)于“四人幫” 的文化專權(quán),關(guān)于中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的遲緩或停滯,關(guān)于中國(guó)社會(huì)由于頻繁的政治運(yùn)動(dòng)與國(guó)家暴力機(jī)器的強(qiáng)控制而處在沉悶、緊張與醞釀反抗的狀態(tài)中,這些基本上都屬 于“文革”后期的某種社會(huì)現(xiàn)實(shí)。可以說,也正是這種社會(huì)狀況,使得“人心思變”,也使得“思想解放運(yùn)動(dòng)”以破竹之勢(shì)迅速得到全社會(huì)的呼應(yīng)。但這種描述本 身,應(yīng)當(dāng)說是一種歷史的“后見之明”,它使人們忽略當(dāng)時(shí)復(fù)雜的多方位的歷史因素,而將以“改革、開放”作為指導(dǎo)原則的政治改革視為“歷史的必然”。而如若 我們嘗試去考察歷史“現(xiàn)場(chǎng)”的不同側(cè)面的話,應(yīng)當(dāng)說這個(gè)“歷史的必然”卻是多種國(guó)內(nèi)外政治、經(jīng)濟(jì)、文化與社會(huì)力量博弈的結(jié)果;蛟S正是在這里,用得著? 稱之為“譜系學(xué)”的歷史考察方法。福柯批判那種關(guān)于歷史“起源”的神話,認(rèn)為“尋求這樣一種起源,就是要找到‘已經(jīng)是的東西’”;而他所謂的“譜系學(xué)”, 則是“要將一切已經(jīng)過去的事件都保持在它們特有的散布狀態(tài)上;它將標(biāo)識(shí)出那些偶然事件,那些微不足道的背離,或者,完全顛倒過來,標(biāo)識(shí)那些錯(cuò)誤,拙劣的評(píng) 價(jià),以及糟糕的計(jì)算,而這一切曾導(dǎo)致那些繼續(xù)存在并對(duì)我們有價(jià)值的事物的誕生;它要發(fā)現(xiàn),真理或存在并不位于我們所知和我們所是的根源,而是位于諸多偶然 事件的外部”〔注:[法]米歇爾·?拢骸赌岵伞ぷV系學(xué)·歷史學(xué)》,《尼采的幽靈——西方后現(xiàn)代語(yǔ)境中的尼采》,第121頁(yè),社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版 社,2001年!场0凑者@種方法去考察某一歷史時(shí)期的出現(xiàn),也就要撇開那種按照“已經(jīng)是的東西”去在歷史中尋找其起源,將歷史解釋為連續(xù)性過程的觀照方 式,而應(yīng)當(dāng)去探討特定歷史情境中不同社會(huì)因素與社會(huì)力量之間的沖突與耦合關(guān)系。具體到對(duì)“新時(shí)期”的考察,如果我們始終在單一民族—國(guó)家的內(nèi)部視野中討論 問題,把70—80年代的歷史轉(zhuǎn)折僅僅解釋為對(duì)“文革”暴虐歷史的合理反抗的話,顯然并不能呈現(xiàn)出歷史的全部復(fù)雜性與豐富性。
盡管這里并不打算對(duì)70—80年代的轉(zhuǎn)折作一番歷史學(xué)的深入描述與考察,但進(jìn)行批判性歷史考察的一個(gè)關(guān)鍵維度,卻必須首先提出。這就是應(yīng)該注意 到,70年代末期中國(guó)社會(huì)的變遷,是與全球性的歷史轉(zhuǎn)折同時(shí)發(fā)生的。1973—1974年開始,二戰(zhàn)后在全球形成的穩(wěn)定的“冷戰(zhàn)”結(jié)構(gòu)和地緣政治空間格 局,從資本主義體系、社會(huì)主義陣營(yíng)到第三世界國(guó)家,此時(shí)都發(fā)生了劇烈的變遷。對(duì)資本主義陣營(yíng)而言,在經(jīng)濟(jì)方面,這是20余年以福特主義—?jiǎng)P恩斯主義為主要 特征的“黃金時(shí)代”轉(zhuǎn)入衰退的時(shí)期,具體表現(xiàn)為能源危機(jī)與金融動(dòng)蕩,以及一種以資本全球流動(dòng)為主要特征的后福特主義的生產(chǎn)—消費(fèi)方式開始形成。這也是政治 上的新自由主義開始登臺(tái),與文化上的后現(xiàn)代主義浮現(xiàn)的時(shí)期。就社會(huì)主義陣營(yíng)來說,按照霍布斯鮑姆(E.J.Hobsbawm)的說法,“除了中國(guó)而外,當(dāng) 世界由70年代步入80年代時(shí),凡世上自稱為社會(huì)主義的制度,顯然都出了極大的毛病”〔注:[英]霍布斯鮑姆:《極端的年代:短暫的20世紀(jì)(1914— 1991)》,第699頁(yè),鄭明萱譯,江蘇人民出版社,1999年!场=(jīng)濟(jì)停滯、官僚機(jī)構(gòu)臃腫、與東歐關(guān)系的緊張,以及與美國(guó)在中東地區(qū)展開的“第二次 冷戰(zhàn)”,這些因素迫使蘇聯(lián)發(fā)起了改造蘇維埃社會(huì)主義的運(yùn)動(dòng),其原則看似與中國(guó)相同:“一是‘重建’,政治經(jīng)濟(jì)并行;一是‘開放’”〔注:[英]霍布斯鮑 姆:《極端的年代:短暫的20世紀(jì)(1914—1991)》,第712頁(yè),鄭明萱譯,江蘇人民出版社,1999年!。而曾經(jīng)在60年代被作為“世界革 命”希望的第三世界國(guó)家,在70—80年代的轉(zhuǎn)折中,不僅陷入債臺(tái)高筑的境地,而且在50—60年代反殖建國(guó)浪潮中構(gòu)建的民族—國(guó)家這一獨(dú)立政治形態(tài)本 身,也受到全球資本主義的沖擊與擠壓,而與社會(huì)動(dòng)蕩以及不斷擴(kuò)大的全球兩極分化聯(lián)系在一起?傊绻f在70年代后期,中國(guó)社會(huì)遭遇到深刻的危機(jī)而步入 轉(zhuǎn)折年代的話,那么這也正是全球國(guó)家體系因共同的危機(jī)而導(dǎo)致的轉(zhuǎn)折時(shí)期。
從一種全球關(guān)系的角度來看,60年代的中國(guó)被作為資本主義世界體系的“外部”而遭到美國(guó)主導(dǎo)的資本主義陣營(yíng)的排斥與封鎖,在很長(zhǎng)時(shí)間也被視為 “革命的20世紀(jì)”繼蘇聯(lián)之后在東方國(guó)家中取得的最大成功。尤其值得提出的是,在60年代,中國(guó)還因其與資本主義世界“脫軌”(或譯“脫鉤”)、并對(duì)抗蘇 聯(lián)式正統(tǒng)社會(huì)主義,而被視為第三世界“另類現(xiàn)代化”發(fā)展道路的典范。〔注:參見[美]德里克:《世界資本主義視野下的兩個(gè)文化革命》,林立偉譯,香港《二 十一世紀(jì)》總第37期,香港中文大學(xué)中國(guó)文化研究所,1996年。〕這也就是說,盡管50—70年代中國(guó)在國(guó)際關(guān)系體系中一直處在緊張狀態(tài),先是美國(guó)的層 層封鎖,接著是蘇聯(lián)的威懾,不過,這并不意味著毛澤東時(shí)代的中國(guó)真如80年代新啟蒙文化思潮所描述的那樣,是處在“閉關(guān)鎖國(guó)”狀態(tài)中的夜郎之國(guó)。相反,恰 恰是當(dāng)時(shí)的全球國(guó)家關(guān)系體系,從不同層面決定了50—70年代中國(guó)的政治決策和社會(huì)運(yùn)作方式。即使是中國(guó)國(guó)內(nèi)發(fā)生的那些看似與國(guó)際關(guān)系并無(wú)關(guān)聯(lián)的歷史事 件,事實(shí)上也必須被納入全球關(guān)系格局中加以考察。
那么,如果拉大視野,從全球體系的角度觀察70—80年代的轉(zhuǎn)折,這對(duì)于當(dāng)時(shí)的中國(guó)意味著什么?
這首先意味著中國(guó)所面對(duì)的“西方”,不再是所謂19世紀(jì)的“古典資本主義”世界,也不是二戰(zhàn)后為對(duì)抗社會(huì)主義而自我調(diào)整的、帶有國(guó)家資本主義 (或稱國(guó)家社會(huì)主義)特征的那個(gè)資本主義世界,而是一個(gè)“全球化”的“新世界”。美國(guó)學(xué)者德里克(Arif Dirlik)在他那篇富于理論創(chuàng)見的文章《世界資本主義視野下的兩個(gè)文化革命》中提出,終結(jié)“文革”和中國(guó)式60年代的關(guān)鍵原因,不僅在于“文革”作為 一種革命思想自身存在的危機(jī),以及這種實(shí)踐在國(guó)內(nèi)引發(fā)的深刻社會(huì)矛盾,更在于全球關(guān)系結(jié)構(gòu)在70—80年代之交所發(fā)生的劇烈變化。這種變化的根本所在,是 資本主義自我更新與自我創(chuàng)造為一種“靈活累積”的全球形態(tài),它不僅越過了“冷戰(zhàn)”界限,而且也使第三世界國(guó)家卷入其中。更糟糕的是,這種“全球化”首先使 已“融入”全球資本主義市場(chǎng)體系,并處于邊緣—半邊緣位置的社會(huì)主義和第三世界國(guó)家,為資本主義中心國(guó)70年代初期的能源危機(jī)與金融危機(jī)“買單”;舨妓 鮑姆這樣寫道:“歐洲‘現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)主義’(指東歐社會(huì)主義國(guó)家——筆者注)最頭疼的問題,在于此時(shí)的社會(huì)主義世界,已經(jīng)不像兩戰(zhàn)之間的蘇聯(lián),可以置身于 世界性的經(jīng)濟(jì)之外,因此也免疫于當(dāng)年的‘大蕭條’。如今它與外界的牽連日重,自然無(wú)法逃遁于70年代的經(jīng)濟(jì)沖擊。歐洲的‘現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)主義’經(jīng)濟(jì),以及蘇 聯(lián),再加上第三世界的部分地區(qū),竟成為黃金時(shí)期之后大危機(jī)下的真正犧牲者;而‘發(fā)達(dá)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)’雖然也受震蕩卻終能歷經(jīng)艱難脫身而出,不曾遭到任何重大打擊 (至少直到90年代初期是如此)。”〔注:[英]霍布斯鮑姆:《極端的年代:短暫的20世紀(jì)(1914—1991)》,第702頁(yè),鄭明萱譯,江蘇人民出 版社,1999年!惩瑯拥奈C(jī)未曾直接沖擊70年代中國(guó)的原因在于,此時(shí)的中國(guó)仍在資本主義全球市場(chǎng)的“外部”,但這并不意味著中國(guó)可以始終處在這個(gè)資 本市場(chǎng)的“外部”。一種經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋是,“由于已經(jīng)有了前30年中央政府集中全國(guó)資源完成工業(yè)化的資本原始積累,中央政府控制的國(guó)家工業(yè)為主的國(guó)民經(jīng)濟(jì), 已經(jīng)初步具備‘社會(huì)化大生產(chǎn)’的產(chǎn)業(yè)門類齊全、專業(yè)分工社會(huì)化的特征,有了進(jìn)入市場(chǎng)開展交換的基礎(chǔ)條件”〔注:溫鐵軍:《新中國(guó)三次對(duì)外開放的“收益和成 本”》,《我們到底要什么?》,華夏出版社,2004年。后期正式與美、日等國(guó)建交,主動(dòng)納入“太平洋經(jīng)濟(jì)體系”等一系列變化。〕。這也就是說,從中國(guó)作 為一個(gè)民族—國(guó)家經(jīng)濟(jì)單位的發(fā)展前景而言,它必須進(jìn)入更大的交換市場(chǎng)才能進(jìn)一步發(fā)展,并且它已經(jīng)具備了進(jìn)入更大市場(chǎng)的條件。這也為中國(guó)的“開放”政策提供 了內(nèi)驅(qū)力。而從國(guó)際關(guān)系角度來看,60年代處在美蘇兩大霸權(quán)國(guó)的封鎖和威懾之下的中國(guó),處在一種類似于30—40年代延安的窘境當(dāng)中。盡管“文革”的諸多 激進(jìn)政策是以繼承“延安精神”和“延安道路”的方式而提出的,不過在完全喪失任何外援的情形下,“文革”中的中國(guó)并沒有在全球范圍內(nèi)完成“農(nóng)村包圍城市” 的壯舉,反而使自身陷入發(fā)展的難以為繼的困境中。這才有了70年代初期調(diào)整與美國(guó)的關(guān)系,加入聯(lián)合國(guó),并在70年代顯然,身處70年代全球性的經(jīng)濟(jì)危機(jī)與 社會(huì)轉(zhuǎn)折的時(shí)期,中國(guó)的問題不是在“開放”與“閉關(guān)鎖國(guó)”之間自主地選擇,而是以怎樣的方式加入全球化的市場(chǎng)擴(kuò)張?bào)w系當(dāng)中。70年代的世界性經(jīng)濟(jì)危機(jī)和能 源危機(jī),曾被1975年第1期的《摘譯》雜志做了?瘓(bào)道。在當(dāng)時(shí)的中國(guó)激進(jìn)派看來,這次危機(jī)不過是經(jīng)典馬克思主義預(yù)言的資本主義世界“病入膏肓,回天無(wú) 術(shù)”、“昏慘慘似燈將盡”的末路表現(xiàn)!沧ⅲ簠⒁娚虾M鈬(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)著作編譯組編:《摘譯》(外國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)),1975年第1期。〕而事實(shí)上,在 70年代初期,在與美國(guó)及西方國(guó)家建立外交關(guān)系的同時(shí),中國(guó)就“通過大規(guī)模引進(jìn)歐、美、日設(shè)備,開始了對(duì)重偏斜的工業(yè)結(jié)構(gòu)的大調(diào)整,努力形成產(chǎn)業(yè)門類齊全 的工業(yè)體系”;适褂昧棵驮,農(nóng)產(chǎn)品產(chǎn)量翻番,“的確良”、洗衣粉,以及電視、洗衣機(jī)和冰箱“三大件”都是伴隨著這次“開放”而在中國(guó)出現(xiàn)的“新事 物”。1976—1977年,華國(guó)鋒時(shí)期曾提出更大規(guī)模地引進(jìn)外資,并預(yù)期借助世界性的“油元”猛漲而通過“上它幾十個(gè)大慶”來償還債務(wù)。這也就是被后來 所稱的“洋躍進(jìn)”。〔注:參見溫鐵軍:《新中國(guó)三次對(duì)外開放的“收益和成本”》,《我們到底要什么?》,華夏出版社,2004年;[美]莫里斯·梅斯納: 《毛澤東的中國(guó)及其后:中華人民共和國(guó)史》,杜蒲譯,香港中文大學(xué)出版社,2005年;程中原、夏杏珍:《歷史轉(zhuǎn)折的前奏:鄧小平在1975》,中國(guó)青年 出版社,2003年。〕經(jīng)濟(jì)學(xué)家溫鐵軍認(rèn)為正是上述現(xiàn)象導(dǎo)致了80年代的改革,并在此基礎(chǔ)上提出一個(gè)大膽的判斷:“中國(guó)50年來都是先開放,后改革。改革 是開放派生的,其內(nèi)容方面的不同一般都取決于政府向哪里開放!薄沧ⅲ簻罔F軍:《新中國(guó)三次對(duì)外開放的“收益和成本”》,《我們到底要什么?》,華夏出版 社,2004年!橙绻@個(gè)敘述能夠成立的話,那么關(guān)于“新時(shí)期”和“新啟蒙”敘述的歷史考察,便可獲得一個(gè)有效的批判性支點(diǎn)。
從表面上看起來,“五四”時(shí)期和80年代的中國(guó),都經(jīng)歷過一個(gè)由世界體系的“外部”向“內(nèi)部”的轉(zhuǎn)移,由“封閉”轉(zhuǎn)向“開放”歷史過程,這正是 “新時(shí)期”將自身確定為“第二個(gè)五四時(shí)代”的歷史依據(jù)。不過,這種歷史觀察所忽略的,恰恰是“五四”前的晚清帝國(guó)和“新時(shí)期”前的50—70年代中國(guó)這兩 者的不同。50—70年代并不是回復(fù)到前現(xiàn)代的封建時(shí)期,而是作為第三世界國(guó)家的中國(guó)展開“另類現(xiàn)代化”實(shí)踐的時(shí)期。也因此,中國(guó)在70—80年代轉(zhuǎn)型中 對(duì)現(xiàn)代化方案的調(diào)整,與其說是從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的啟動(dòng),毋寧說這僅僅是基于民族—國(guó)家的內(nèi)部視野而作出的將西方視為理想現(xiàn)代化道路“典范”的、帶有明 顯西方中心主義色彩的“啟蒙主義”闡釋。如若跳出這種內(nèi)部視角,從中國(guó)在全球經(jīng)濟(jì)體系中的地緣位置和處境出發(fā)來觀察問題,或許可為理解80年代變革的動(dòng)力 與方向提供更準(zhǔn)確的闡釋。也只有納入這種批判性的全球視野,才可能使我們對(duì)西方(也包括50年代的蘇聯(lián))現(xiàn)代性規(guī)范,以及當(dāng)代中國(guó)自身的歷史實(shí)踐和特殊性 有充分的了解,而所謂“現(xiàn)代性”內(nèi)涵及“現(xiàn)代化理論”所攜帶的地緣政治意識(shí)形態(tài),也才能夠得到清晰顯現(xiàn)。
四、“新啟蒙”思潮、“五四”闡釋與“現(xiàn)代化范式”
將80年代中國(guó)的有關(guān)討論,擴(kuò)展至70—80年代的全球轉(zhuǎn)折與國(guó)家關(guān)系體系中的中國(guó)位置的考察,顯然并不是為了簡(jiǎn)單地套用“全球化”理論來闡釋 中國(guó)問題,而是為了凸顯不同立足點(diǎn)或主體位置如何限制我們想象80年代的視野,使我們看到從“內(nèi)部”和“外部”所觀察到的歷史景觀如何的不同,尤為重要的 是,僅僅從中國(guó)內(nèi)部視野考察問題遮蔽了什么,進(jìn)而為進(jìn)一步分析“新時(shí)期”借以敘述自身的知識(shí)與文化表述如何形成,提供一種相應(yīng)的分析視角。
如果從一種全球視野來觀察70—80年代的轉(zhuǎn)型,轉(zhuǎn)向“新”西方的中國(guó)顯然存在著一個(gè)關(guān)于自身表述的困境,以及為了再度整合認(rèn)同而進(jìn)行文化選擇 的問題。落實(shí)到關(guān)于“新時(shí)期”意識(shí)與“新啟蒙”文化思潮關(guān)系的討論,這也就意味著去探問:那一套以“傳統(tǒng)/現(xiàn)代”的對(duì)偶結(jié)構(gòu)來確認(rèn)“新時(shí)期”合法性的敘述 模式是從哪里來的?如果說“西方”與“中國(guó)”的形態(tài)及其在國(guó)際格局中的位置,在70—80年代轉(zhuǎn)折過程中都發(fā)生了巨大變化,那么在有關(guān)“新時(shí)期”意識(shí)的那 一組意識(shí)形態(tài)框架當(dāng)中,關(guān)鍵之處便在于“中國(guó)”與“西方”的對(duì)立和轉(zhuǎn)化,如何被耦合到有關(guān)“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的敘述結(jié)構(gòu)之中。
80年代對(duì)“五四”啟蒙傳統(tǒng)的重新啟用,構(gòu)成了一個(gè)持續(xù)的文化展開過程。70—80年代之交,在“思想解放運(yùn)動(dòng)”背景下,1979年的紀(jì)念五四 運(yùn)動(dòng)六十周年受到了格外的重視。這次紀(jì)念活動(dòng)對(duì)于五四運(yùn)動(dòng)歷史意義的界說,做了一次極具針對(duì)性的修訂,即將毛澤東所稱的五四運(yùn)動(dòng)“徹底地不妥協(xié)地反帝反封 建”之“徹底”的含義,修訂為“并非說,那時(shí)已經(jīng)把封建思想反掉了”,而是指“堅(jiān)決反對(duì)”的“態(tài)度”,而非“程度”!沧ⅲ簠⒁娎桎骸蛾P(guān)于五四運(yùn)動(dòng)的幾 個(gè)問題》,《紀(jì)念五四運(yùn)動(dòng)六十周年學(xué)術(shù)討論會(huì)論文選》(一),第273—285頁(yè),中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1980年。〕而“文革”時(shí)期的“封建法西斯專 政”,則正是五四運(yùn)動(dòng)“反封建”任務(wù)沒有完成的歷史后果。巴金寫道:“六十年,應(yīng)該有多大的變化。】墒墙裉煳胰匀幌裨诹昵澳菢討阎鴱(qiáng)烈的感情反對(duì)封 建專制的流毒,反對(duì)各種形式的包辦婚姻,希望看到社會(huì)主義民主的實(shí)現(xiàn)。”〔注:巴金:《五四運(yùn)動(dòng)六十周年》,《隨想錄》第一集,第64—67頁(yè),人民文學(xué) 出版社,1980年。〕于是,“新時(shí)期”與“五四”在“反封建”這一點(diǎn)上,便建立了直接而緊密的承繼關(guān)系,并成為突出“五四”的文化啟蒙意義,進(jìn)而重申 “新時(shí)期”作為另一場(chǎng)“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”的基礎(chǔ)。這事實(shí)上也是“歷史反思運(yùn)動(dòng)”與“文化熱”發(fā)生的歷史動(dòng)因。
不過,盡管80年代中期的“新啟蒙”思潮與70—80年代之交的“思想解放運(yùn)動(dòng)”關(guān)系密切,但它們關(guān)于“五四”傳統(tǒng)的闡釋方式卻并不相同。對(duì) “五四”傳統(tǒng)與“新時(shí)期”關(guān)系的新啟蒙式講述,李澤厚的《啟蒙與救亡的雙重變奏》或許是最為系統(tǒng)和典型的文本了。這篇文章最富于癥候性特征的地方在于,文 章前兩部分是關(guān)于“封建主義”如何“改頭換面”地滲入革命的討論,而到第三部分,則沒有過渡地被關(guān)于“傳統(tǒng)”、“傳統(tǒng)文化”的討論所取代。如果說“反封 建”這樣的表述語(yǔ)匯,仍是正統(tǒng)馬克思主義的語(yǔ)言,并因此而劃定了人們敘述歷史的話語(yǔ)疆界的話,那么,以“傳統(tǒng)”、“傳統(tǒng)文化”作為表述歷史惰性的新語(yǔ)匯, 則脫離了80年代知識(shí)界一直嘗試從中“突圍”的正統(tǒng)馬克思主義的話語(yǔ)軌道。這并非僅僅是“修辭”上的變更,而是意味著關(guān)于歷史、時(shí)代與自我認(rèn)知的方式發(fā)生 了全面的轉(zhuǎn)變,稱其為“話語(yǔ)”或“范式”的轉(zhuǎn)型更為合適。
或許可以說,“反封建”論述是與“革命”范式聯(lián)系在一起的,而有關(guān)“傳統(tǒng)(文化)”的討論則與“現(xiàn)代化理論”范式密切相關(guān)。從“思想解放運(yùn)動(dòng)” 到“新啟蒙”思潮,盡管所借重的“五四”傳統(tǒng)的語(yǔ)詞表象看起來是一致的,但真正支配后者的話語(yǔ)形態(tài),不再僅僅是中國(guó)語(yǔ)境內(nèi)的“五四”傳統(tǒng),而更是一種全球 性的“現(xiàn)代化理論”范式。
現(xiàn)代中國(guó)對(duì)五四運(yùn)動(dòng)傳統(tǒng)的講述,從來就是不一致的,如汪暉所概括的,存在著“文化批判或啟蒙主義的,民族主義或文化保守主義的,新民主主義或共 產(chǎn)主義的”這三種“五四觀”。〔注:參見汪暉:《中國(guó)的“五四觀”——兼論中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史和思想史研究的歷史前提》,《無(wú)地彷徨:“五四”及其回聲》,第 179頁(yè),浙江文藝出版社,1994年!场靶聠⒚伞蔽幕汲痹80年代中期中國(guó)知識(shí)界的出現(xiàn),常常被解釋為從“新民主主義或共產(chǎn)主義的”“五四觀”向 “文化批判的或啟蒙主義的”“五四觀”的轉(zhuǎn)移,甚至是被毛澤東時(shí)代所壓抑的“五四”知識(shí)分子傳統(tǒng)之“復(fù)歸”。這種闡釋方式的問題在于,它并沒有質(zhì)詢“五 四”傳統(tǒng)作為現(xiàn)代歷史起源的神話位置,相反是在將其視為神話源頭的前提下,展開類似闡釋的。似乎是,五四運(yùn)動(dòng)(尤其是五四新文化運(yùn)動(dòng))在現(xiàn)代中國(guó)歷史的開 端處,就已經(jīng)預(yù)示了現(xiàn)代問題的全部,不同歷史時(shí)期的人們就像從武器庫(kù)中提取武器一樣,從中趁手提取思想資源。這種關(guān)于“五四”傳統(tǒng)的講述方法,與福柯的譜 系學(xué)試圖加以批判的那種本質(zhì)主義歷史學(xué)并沒有多大差別,“整個(gè)歷史學(xué)(神學(xué)的或理性主義的)的傳統(tǒng)都傾向于把獨(dú)特事件化入一個(gè)理念的連續(xù)性之中,化入一個(gè) 目的論運(yùn)動(dòng)或一個(gè)自然的鏈條中”〔注:[法]米歇爾·?拢骸赌岵伞ぷV系學(xué)·歷史學(xué)》,《尼采的幽靈——西方后現(xiàn)代語(yǔ)境中的尼采》,第129頁(yè),社會(huì)科學(xué) 文獻(xiàn)出版社,1999年!。關(guān)注不同時(shí)期“五四”闡釋的獨(dú)特性,不僅意味著去關(guān)注“不同的歷史角色基于各自的歷史處境而形成的對(duì)于同一歷史事實(shí)的相異的 記憶方式”〔注:汪暉:《中國(guó)的“五四觀”——兼論中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史和思想史研究的歷史前提》,《無(wú)地彷徨:“五四”及其回聲》,第178—179頁(yè),浙江 文藝出版社,1994年!,更意味著去關(guān)注在現(xiàn)代歷史語(yǔ)境中那些激活“五四傳統(tǒng)”,并且只能在那個(gè)特定的語(yǔ)境中才能耦合成型的話語(yǔ)形態(tài)。具體到對(duì)80年 代“新啟蒙”思潮的討論,關(guān)鍵的問題不在于這種關(guān)于“五四”的講述方式與五四新文化運(yùn)動(dòng)之間的異與同,而在于借助怎樣的話語(yǔ)框架(或許使用另一譯法更形 象:話語(yǔ)“裝置”),五四新文化運(yùn)動(dòng)被重新講述為一個(gè)“活的傳統(tǒng)”。
80年代在批判50—70年代歷史實(shí)踐基礎(chǔ)上產(chǎn)生的“新啟蒙”文化訴求,與五四新文化運(yùn)動(dòng),這兩者在有關(guān)傳統(tǒng)中國(guó)(文化)表述上的一個(gè)重要差 別,在于一種整體主義描述的出現(xiàn)。而事實(shí)上,“五四”時(shí)期對(duì)于中國(guó)文化的表述,或是“具體”的對(duì)象,比如孔教、禮教、孔子之道、家族制度,并將之與儒家以 外的諸子學(xué)區(qū)分開來,或是與現(xiàn)代民族—國(guó)家關(guān)聯(lián)的語(yǔ)匯比如“國(guó)故”、“國(guó)學(xué)”,或是新舊對(duì)比的“舊文化”、“舊道德”等,但卻很少把中國(guó)傳統(tǒng)文化作為一個(gè) 整體來抽象地加以討論,也很少出現(xiàn)過“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”這一對(duì)偶結(jié)構(gòu),更很少將有關(guān)中國(guó)的討論置于落后國(guó)家政治、經(jīng)濟(jì)與文化的全方位發(fā)展結(jié)構(gòu)中來加以敘 述。這也正是王元化、嚴(yán)家炎等學(xué)者在質(zhì)疑美國(guó)學(xué)者林毓生把“五四”敘述為“全盤性反傳統(tǒng)主義”〔注:參見[美]林毓生:《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)——“五四”時(shí)期 激烈的反傳統(tǒng)主義》,穆善培譯,貴州人民出版社,1988年。〕時(shí),引用諸多資料加以考證的內(nèi)容!沧ⅲ簠⒁娡踉骸稙椤拔逅摹本褚槐妗,原載《新啟 蒙》論叢第一輯《時(shí)代與選擇》,收入《五四:多元的反思》,香港三聯(lián)書店,1989年;《論傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)——從海外學(xué)者對(duì)“五四”的評(píng)論說起》,《人民日 報(bào)》(海外版),1988年11月28—29日;嚴(yán)家炎:《“五四”“全盤反傳統(tǒng)”問題之考辨》,《文藝研究》2007年第3期!匙匀,這并非關(guān)乎具體 語(yǔ)詞的使用,也不簡(jiǎn)單是海外(主要是美國(guó)中國(guó)學(xué)界)學(xué)者與大陸學(xué)者之間出于意識(shí)形態(tài)定見而形成的分歧,而涉及80年代論述“五四”傳統(tǒng)的話語(yǔ)框架問題。
以一種整體主義的方式來探討中國(guó)傳統(tǒng),并由此檢討“五四”傳統(tǒng)的缺失,這種論述方式在80年代中國(guó)的出現(xiàn),如王元化所說,最早來自海外中國(guó)學(xué)研 究界,尤其是“新儒學(xué)和儒學(xué)第三次復(fù)興的傳播” 〔注:王元化在《為“五四”一辯》中這樣寫道:“我認(rèn)為首先要解決‘五四’精神是不是可以用全盤性反傳統(tǒng)和全盤西化來說明。這種論調(diào)先出自海外,后傳入國(guó) 內(nèi),似乎已成定論不容置疑了!(參見《五四:多元的反思》,第15頁(yè))〕。其中,林毓生的《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)——“五四”時(shí)期的激烈反傳統(tǒng)主義》或許是影 響最大的一本書。對(duì)于林毓生所稱的“全盤性反傳統(tǒng)主義”,美國(guó)史學(xué)界大師本杰明·史華慈(Benjamin Schwartz)將其概括為:“其一,過去的社會(huì)—文化—政治秩序必須當(dāng)做一項(xiàng)‘整體’看待;其二,此一秩序也必須作為一個(gè)‘整體’來拒斥” 〔注:參見[美]本杰明·史華慈為林毓生的《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)——“五四”時(shí)期激烈的反傳統(tǒng)主義》所作的序言!。某種意義上可以說,史華慈為《中國(guó)意識(shí)的 危機(jī)》所做的不長(zhǎng)的序言,包含了有關(guān)中國(guó)傳統(tǒng)文化的一種闡釋模式的典型特征。一方面,古代中國(guó)被視為“僵滯的傳統(tǒng)主義的典型”,它由“社會(huì)、文化與政治完 全得到整合的秩序無(wú)所不含的整體性的功能所組成”。借用金觀濤、劉青峰在80年代發(fā)明的表述,這是一個(gè)由社會(huì)、文化、政治等不同子系統(tǒng)構(gòu)成的“超穩(wěn)定結(jié) 構(gòu)”。 〔注:參見金觀濤、劉青峰:《興盛與危機(jī)——中國(guó)封建社會(huì)的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》,湖南人民出版社,1984年。〕另一方面,也正因?yàn)閭鹘y(tǒng)文化具有這種“整體 性”,源自西方的(外來的)現(xiàn)代思想才與傳統(tǒng)“截然不同”。而作為對(duì)這種源自19世紀(jì)西方并在20世紀(jì)中期成為“常識(shí)”的敘事模式的“修正”,林毓生雖然 倡導(dǎo)“傳統(tǒng)”可以被“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”為“現(xiàn)代的”,不過他要批判的是“全盤性反傳統(tǒng)主義在現(xiàn)代中國(guó)思想史與政治史上的確扮演了一個(gè)影響深遠(yuǎn)的角色”。依照史 華慈更明確的闡釋也就是,“吾人發(fā)現(xiàn)無(wú)論中共面對(duì)過去文化遺產(chǎn)時(shí)的態(tài)度是如何曖昧復(fù)雜,到現(xiàn)在(1978年),全盤性反傳統(tǒng)主義依然和官方之根本拒斥中國(guó) 文化傳統(tǒng)的理論相綰結(jié)”。也就是說,我們固然應(yīng)當(dāng)承認(rèn)那種把傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化截然分開的觀點(diǎn)并不完全適合中國(guó),并要求史學(xué)家在研究時(shí)加以適度修正,不 過,這種觀點(diǎn)對(duì)于討論“現(xiàn)代中國(guó)思想史與政治史”來說卻仍舊適用。
如果熟悉美國(guó)中國(guó)學(xué)研究的話,那么應(yīng)當(dāng)看出上述關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)的敘述模式及其修正形態(tài),正是美國(guó)學(xué)者柯文(Paul A.Cohen)在他那本批判性的史學(xué)著作《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史——中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起》中所概括的“傳統(tǒng)與近代”或“近代化理論”模式。這種模式的主要 特點(diǎn)在于“把社會(huì)演變分為‘傳統(tǒng)的’與‘近代的’兩個(gè)階段的做法”,并且,“在50—60年代,幾乎所有這批史家(指美國(guó)的中國(guó)史專家,如費(fèi)正清、列文 森、史華慈等——筆者注)都采用‘傳統(tǒng)’和‘近代’二詞來劃分中國(guó)漫長(zhǎng)的歷史……甚至今日盡管這些詞語(yǔ)的用法已發(fā)生相當(dāng)大的變化,但在學(xué)術(shù)著作中仍然頗為 流行! 〔注:[美]柯文:《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史——中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起》(增訂本),林同奇譯,第54—55頁(yè),中華書局,2002年!晨挛闹赋,這種“傳統(tǒng) 與近代”的史學(xué)模式,源自“冷戰(zhàn)”時(shí)期的美國(guó)社會(huì)科學(xué)界,“它適應(yīng)了西方的,主要是美國(guó)的社會(huì)科學(xué)家意識(shí)形態(tài)上的需要,被用以對(duì)付馬克思列寧主義對(duì)‘落 后’和‘未發(fā)達(dá)’現(xiàn)象的解釋。同時(shí)它也提供了一套完整的說法來解釋‘傳統(tǒng)’社會(huì)如何演變?yōu)椤鐣?huì)” 〔注:[美]柯文:《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史——中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起》(增訂本),林同奇譯,第55頁(yè),中華書局,2002年。〕。另一本近年出版的討論“現(xiàn) 代化理論”產(chǎn)生及傳播的“冷戰(zhàn)”史著作《作為意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)代化——社會(huì)科學(xué)與美國(guó)對(duì)第三世界政策》 〔注:[美]雷迅馬:《作為意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)代化——社會(huì)科學(xué)與美國(guó)對(duì)第三世界政策》,?勺g,中央編譯出版社,2003年!,與柯文對(duì)“傳統(tǒng)與近代”史學(xué) 模式的判斷大致相同。這本書詳細(xì)描述并分析了在“冷戰(zhàn)”格局中,為了與蘇聯(lián)革命范式的發(fā)展模式爭(zhēng)奪新興第三世界國(guó)家,美國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)與社會(huì)學(xué)等社會(huì) 科學(xué)界,如何構(gòu)造出“現(xiàn)代化理論”。這一理論的核心部分集中于幾個(gè)“互有重疊互有關(guān)聯(lián)的假設(shè)之上” 〔注:書中列出的幾個(gè)理論假設(shè)是:(1)“傳統(tǒng)”社會(huì)和“現(xiàn)代”社會(huì)互不相關(guān),截然對(duì)立;(2)經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)諸方面的變化是相互結(jié)合、相互依存的; (3)發(fā)展的趨勢(shì)是沿著共同的、直線式的道路向建立現(xiàn)代國(guó)家的方向演進(jìn);(4)發(fā)展中社會(huì)的進(jìn)步能夠通過與發(fā)達(dá)社會(huì)的交往而顯著地加速。尤其重要的是, “理論家們將西方的、工業(yè)化的、資本主義的民主國(guó)家,特別是美國(guó),作為歷史發(fā)展序列中的最高階段,然后以此為出發(fā)點(diǎn),標(biāo)示出現(xiàn)代性較弱的社會(huì)與這個(gè)最高點(diǎn) 之間的距離”(見《作為意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)代化——社會(huì)科學(xué)與美國(guó)對(duì)第三世界政策》,第6—7頁(yè))!,它從西方發(fā)達(dá)社會(huì)中提取出有關(guān)現(xiàn)代性的規(guī)范知識(shí),并用來 作為衡量第三世界國(guó)家現(xiàn)代化程度的準(zhǔn)則。正是這一點(diǎn),使柯文得出基本判斷說:“研究中國(guó)歷史,特別是研究西方?jīng)_擊之后中國(guó)歷史的美國(guó)學(xué)者,最嚴(yán)重的問題一 直是由于種族中心主義造成的歪曲” “現(xiàn)代化理論”在80年代成為編史學(xué)范式的主導(dǎo)模式,被阿里夫·德里克稱為“現(xiàn)代化范式”。 〔注:[美]阿里夫·德里克:《革命之后的史學(xué):中國(guó)近代史研究中的當(dāng)代危機(jī)》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)季刊》(香港)1995年春季卷,第135—141頁(yè)! 德里克對(duì)中國(guó)研究的這種概括,曾遭到史學(xué)界不同角度的質(zhì)詢。 〔注:參見羅榮渠:《走向現(xiàn)代化的中國(guó)道路——有關(guān)近百年中國(guó)大變革的一些理論問題》(《中國(guó)社會(huì)科學(xué)季刊》1996年冬季卷);馮鋼:《關(guān)于中國(guó)近現(xiàn)代 史研究的“現(xiàn)代化范式”》(《天津社會(huì)科學(xué)》2000年第5期);楊念群:《“中層理論”的建構(gòu)與中國(guó)史問題意識(shí)的累積和突破》,《中層理論——東西方會(huì) 通下的中國(guó)史研究》,江西教育出版社,2001年!巢贿^在本文看來,德里克的概括真正富于啟示性的地方,乃是基于一種全球性的歷史視野而對(duì)“現(xiàn)代化范 式”所做出的知識(shí)社會(huì)學(xué)闡釋。他提出,這一意圖取代“革命范式”的新范式所取得的支配地位,不僅顯示出現(xiàn)代中國(guó)史學(xué)研究的范式危機(jī),更是70—80年代轉(zhuǎn) 型之后的一種全球性意識(shí)形態(tài)的呈現(xiàn)。正是在同樣的語(yǔ)境中,“打開國(guó)門”的中國(guó)知識(shí)界在“新啟蒙”思潮中有關(guān)“五四”傳統(tǒng)的闡釋框架,被傳統(tǒng)/現(xiàn)代的二元框 架所主導(dǎo)。這種變化,不僅是與海外學(xué)界互動(dòng)的結(jié)果,甚至可以說其自身就是全球性的“后革命氛圍”中的一個(gè)話語(yǔ)場(chǎng)!秵⒚膳c救亡的雙重變奏》在“反封建”與 “(反)傳統(tǒng)”論述上的跳躍性,正是這一話語(yǔ)轉(zhuǎn)換的癥候性呈現(xiàn)。而“文化熱”中的“中西比較風(fēng)”、文化與現(xiàn)代化等議題和思路,則表明在如何理解“五四”傳 統(tǒng)與現(xiàn)代中國(guó)歷史的基本思路上,“現(xiàn)代化范式”的廣泛而遠(yuǎn)非自覺的影響。〔注:關(guān)于“文化熱”與“現(xiàn)代化范式”關(guān)聯(lián)的詳細(xì)論述,參見賀桂梅:《1980年 代“文化熱”的知識(shí)譜系與意識(shí)形態(tài)》,《勵(lì)耘學(xué)刊》2008年第1—2期。〕
五、“現(xiàn)代化理論”在中國(guó)的散布與再生產(chǎn)
從上述分析可以看出,80年代中期中國(guó)知識(shí)界闡釋“五四”傳統(tǒng)的話語(yǔ)方式的一個(gè)大變化,在于從“反封建”論述的革命范式向以“傳統(tǒng)”/“現(xiàn)代” 作為主要框架的現(xiàn)代化范式的轉(zhuǎn)變。而這種表述上發(fā)生轉(zhuǎn)變的重要契機(jī),來自美國(guó)中國(guó)學(xué)研究界的影響,這種研究在很大程度上受制于“現(xiàn)代化理論”模式。我們似 乎也有理由以此為入口來探討80年代中期中國(guó)知識(shí)界的話語(yǔ)轉(zhuǎn)型。
如何看待80年代的歷史屬性,即80年代到底是作為“資本時(shí)代的19世紀(jì)”的新階段,還是“革命的20世紀(jì)”的尾聲,學(xué)界存在著分歧。而事實(shí) 上,80年代并非均質(zhì)的歷史時(shí)期,應(yīng)該說它自身便可以切分為不同階段。如果說80年代可以作為“革命世紀(jì)的尾聲”的話,那么指的是70年代后期到80年代 中期這一時(shí)段,農(nóng)村的經(jīng)濟(jì)改革、對(duì)外關(guān)系上的開放政策、文化領(lǐng)域的“思想解放運(yùn)動(dòng)”和人道主義/馬克思主義作為主要思想資源,成為這個(gè)時(shí)段的主要特征;而 從80年代中期開始,城市經(jīng)濟(jì)體制的改革、市場(chǎng)化開始滲透到人們的日常生活,文化領(lǐng)域的“歷史反思運(yùn)動(dòng)”與“文化熱”,“五四”和歐洲的啟蒙話語(yǔ)作為主要 思想資源,則標(biāo)示著一種話語(yǔ)轉(zhuǎn)型的發(fā)生。事實(shí)上,正如一位“文學(xué)主體性”理論的支持者把老左派評(píng)論家譏諷為“白頭宮女在,閑坐說玄宗” 〔注:參見程麻:《一種文藝批評(píng)模式的終結(jié)——與陳涌同志商榷》,《文論報(bào)》第21期,1987年7月21日!衬菢,這種話語(yǔ)轉(zhuǎn)型的發(fā)生是如此迅速與突 然,致使那些還堅(jiān)持正統(tǒng)馬克思主義話語(yǔ)的論者在新潮學(xué)者眼中,很快就成了“三代以上的古人” 〔注:劉半農(nóng):《初期白話詩(shī)稿·序》,星云堂,1932年。國(guó)傳統(tǒng)文化,也在90年代被用來批判市場(chǎng)社會(huì)的現(xiàn)實(shí),并被固化為中國(guó)知識(shí)界關(guān)于80年代文化的 定型化想象!。但這一在80年代中期形成的話語(yǔ)形態(tài),旋即在1987年的第一輪商業(yè)化大潮的沖擊,尤其是1989年的政治動(dòng)蕩和1992—1993年的 快速市場(chǎng)化過程中,瀕臨瓦解,而成了某種“未完成的故事”,也成為90年代知識(shí)界悲情的理想主義情緒的來源。于是,它不僅在80年代被用來批判50—70 年代的歷史實(shí)踐以及與之同構(gòu)的中如果上述關(guān)于80年代的歷史描述成立的話,可以說,80年代既不僅是“革命世紀(jì)的尾聲”,也不僅是新一輪“資本的時(shí)代”的 序幕,而是在“尾聲”和“序幕”之間,在80年代中期形成過某種短暫卻穩(wěn)定的文化形態(tài)。也就是,在“后革命”與“前市場(chǎng)”之間,存在著的“新啟蒙”這一文 化形態(tài),構(gòu)成了人們指認(rèn)80年代文化特殊性的關(guān)鍵所在。它在話語(yǔ)上的最突出特征,便是用傳統(tǒng)/現(xiàn)代這一二元知識(shí)框架,統(tǒng)攝了不同層面的表述,并把“文化” 置于格外重要的位置。80年代作為一個(gè)“新時(shí)期”,它與“文革”歷史的關(guān)系,在時(shí)間序列上被直接認(rèn)定為現(xiàn)代社會(huì)與前現(xiàn)代的中華晚清帝國(guó)的關(guān)聯(lián),而在空間位 置上被描述為現(xiàn)代的“西方”與前現(xiàn)代的“中國(guó)”之間的關(guān)系。因此,全部的社會(huì)與文化問題,被認(rèn)定是一個(gè)“傳統(tǒng)社會(huì)”如何實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)代化”的問題。
能夠暴露出這一敘事的意識(shí)形態(tài)性的關(guān)鍵在于,去追問其表述語(yǔ)匯源自何處。顯然,這一套語(yǔ)匯絕不是對(duì)經(jīng)驗(yàn)“自然而然”的描述,也不完全來自“五四”式的新文化運(yùn)動(dòng)語(yǔ)言,乃是源自50—60年代美國(guó)并向全球擴(kuò)散的“現(xiàn)代化理論”的中國(guó)版。
需要格外地討論“現(xiàn)代化”敘事的知識(shí)來源的原因在于,在整個(gè)80年代,人們談?wù)摗艾F(xiàn)代化”的方式,就好像這是一種自然而然的事實(shí),一套不需要追 問其出處或來源的普泛價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。“現(xiàn)代的”便是“好的”,乃至“理想的”,“現(xiàn)代化”乃是人類社會(huì)步入“文明階段”的必經(jīng)之路。也就是說,它被視為一種天 經(jīng)地義的世界觀,而并不被作為一種理論,更不被看作一種應(yīng)當(dāng)被歷史化并接受批判性質(zhì)疑的話語(yǔ)對(duì)象。事實(shí)上,這也是諸多發(fā)展中國(guó)家的知識(shí)群體看待“現(xiàn)代化理 論”的常態(tài)。人們幾乎從來不曾意識(shí)到這是西方中心國(guó)(尤其是美國(guó))為確立其“冷戰(zhàn)”格局中的霸權(quán)地位,而從西方社會(huì)發(fā)展的歷史中提取思想資源和合法性依 據(jù),并由其社會(huì)科學(xué)界的知識(shí)精英所“發(fā)明”的一套歷史敘述。更重要的是,正如《作為意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)代化》中提出的,隨著“現(xiàn)代化理論”作為美國(guó)對(duì)待第三世界 的主導(dǎo)國(guó)家政策,“現(xiàn)代化”已經(jīng)不再作為一種理論存在,而成為了一種意識(shí)形態(tài)。由于“現(xiàn)代化理論”以人類的名義來構(gòu)造第三世界國(guó)家的發(fā)展道路,并以19世 紀(jì)歐洲的啟蒙文化作為主要知識(shí)來源,因此,當(dāng)它的有關(guān)落后國(guó)家的發(fā)展規(guī)劃被第三世界國(guó)家自身接受為一種普泛性的知識(shí)時(shí),“現(xiàn)代化理論”就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了它的 “美國(guó)性”(這正是它試圖去掩蓋的東西),而成為全球性的意識(shí)形態(tài)?梢哉f,《作為意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)代化》一書正是通過將“現(xiàn)代化理論”放置在“冷戰(zhàn)”時(shí)期的 全球語(yǔ)境中,而使其由一種美國(guó)所制造的意識(shí)形態(tài),變構(gòu)為一種針對(duì)“美國(guó)性”的意識(shí)形態(tài)批判。
如果我們轉(zhuǎn)換作為出發(fā)點(diǎn)的主體位置,即從包括中國(guó)在內(nèi)的發(fā)展中國(guó)家或第三世界國(guó)家的主體位置,來考察“現(xiàn)代化理論”的話,那么這正是一種伴隨著 美國(guó)的經(jīng)濟(jì)援助、政治控制和文化擴(kuò)張,而同時(shí)到來的新價(jià)值、新理想和新的意識(shí)形態(tài)。由于中國(guó)在全球體系中的特殊位置,這個(gè)“新神降臨”的時(shí)刻并不發(fā)生在 50—60年代,而是在70—80年代的轉(zhuǎn)折中。70—80年代的全球轉(zhuǎn)折,尤其是第三世界國(guó)家在這一歷史轉(zhuǎn)折過程中遭遇的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和文化認(rèn)同上的挫敗, 以及西方國(guó)家借助后福特主義(或稱新自由主義、晚期資本主義等)而迅速完成的自我調(diào)整和成功轉(zhuǎn)型,則有可能使得“現(xiàn)代化范式”伴隨著穿越“冷戰(zhàn)”界限而全 球流動(dòng)的資本,而擴(kuò)散至中國(guó)。很大程度上,當(dāng)中國(guó)的政府文件和國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人發(fā)言于1975年開始啟用“現(xiàn)代化”一詞,并將“實(shí)現(xiàn)四個(gè)現(xiàn)代化”作為“新時(shí)期” 的國(guó)家目標(biāo)時(shí),從一種全球視野來看,或許也正是“現(xiàn)代化理論”透過“冷戰(zhàn)”壁壘而在中國(guó)衍生。
不過,強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代化理論”作為一種知識(shí)范式,在中國(guó)散布的可能性乃至結(jié)構(gòu)性動(dòng)力,并不意味著就能一一解釋80年代中國(guó)的歷史與文化意識(shí)如何接受 “現(xiàn)代化理論”。正因?yàn)椤艾F(xiàn)代化理論”既是一種指導(dǎo)落后國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的國(guó)家政策,也是一種由社會(huì)科學(xué)主導(dǎo)的學(xué)術(shù)范式和理論模式,更是一種整合社會(huì)不同階層 的意識(shí)形態(tài),因此,這種考察就遠(yuǎn)不是對(duì)一種理論或觀念的“比較研究”或“影響研究”所能勝任,而需要摸索一種相對(duì)別樣的分析方式。對(duì)本文來說,《作為意識(shí) 形態(tài)的現(xiàn)代化》一書最重要的啟示在于,它詳細(xì)地展示了在60年代的美國(guó),“現(xiàn)代化理論”如何從社會(huì)科學(xué)界的知識(shí)生產(chǎn),轉(zhuǎn)變?yōu)槊绹?guó)政府針對(duì)第三世界的國(guó)家政 策,進(jìn)而被提升為一種確立美國(guó)主體性的意識(shí)形態(tài)這一演化過程。而在80年代的中國(guó),可以說,存在著一個(gè)與之相逆的散布與再生產(chǎn)過程。這也就是說,“現(xiàn)代化 理論”范式作為一種中國(guó)政府、知識(shí)界乃至普通民眾構(gòu)想、規(guī)劃和想象“新時(shí)期”的知識(shí)語(yǔ)言,首先是作為一種國(guó)家政策,同時(shí)作為一種被社會(huì)普遍分享的現(xiàn)代化意 識(shí)形態(tài)而出現(xiàn)的。不過,正因?yàn)樵?0年代后期80年代前期,“現(xiàn)代化”主要是作為一種意識(shí)形態(tài),而知識(shí)界盡管也分享這一意識(shí)形態(tài),但仍舊處在正統(tǒng)馬克思主 義話語(yǔ)內(nèi)部,還沒有創(chuàng)造出一種與之相應(yīng)的學(xué)術(shù)語(yǔ)言來參與這一意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)。直到80年代中期,以用傳統(tǒng)/現(xiàn)代的框架來闡釋“五四”傳統(tǒng)的新啟蒙思潮的出 現(xiàn)為標(biāo)志,中國(guó)知識(shí)界才真正完成了從馬克思主義話語(yǔ)“突圍”而向“現(xiàn)代化理論”范式的轉(zhuǎn)型。也許可以說,這里完成的是一個(gè)與60年代美國(guó)逆行的知識(shí)散布過 程,即首先產(chǎn)生國(guó)家政策與大眾意識(shí)形態(tài),繼而中國(guó)知識(shí)界才參與到關(guān)于“現(xiàn)代化理論”的知識(shí)生產(chǎn)。這一方面意味著中國(guó)的“新啟蒙”敘述仍舊直接或間接地受到 “現(xiàn)代化理論”的影響,而另一方面則意味著,這并不是對(duì)美國(guó)“現(xiàn)代化理論”的簡(jiǎn)單移植,而是一個(gè)重構(gòu)和再創(chuàng)造的過程。
尤其值得關(guān)注的是,與60年代美國(guó)不同的是,80年代中國(guó)知識(shí)界再生產(chǎn)這一范式的主體,乃是人文學(xué)界而非社會(huì)科學(xué)界。造成這一現(xiàn)象的關(guān)鍵原因, 是因?yàn)樵?0年代中國(guó),西方式社會(huì)科學(xué)建制尚未確立,而作為50—70年代主流的正統(tǒng)馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué),又處在受到質(zhì)疑的狀態(tài)中。文學(xué)、歷史、美學(xué)、 哲學(xué)等領(lǐng)域的人文學(xué)者,正是在社會(huì)科學(xué)或政治經(jīng)濟(jì)學(xué)歷史性地“缺席”的情形下,通過對(duì)“現(xiàn)代化理論”范式的社會(huì)科學(xué)語(yǔ)言的“翻譯”、想象與再敘述,成為了 80年代中國(guó)知識(shí)生產(chǎn)的主角。也正因此,陳平原曾從社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)界關(guān)系的角度,來解釋80—90年代知識(shí)界的轉(zhuǎn)型:“90年代的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型,跟社會(huì)科學(xué) 在中國(guó)的迅速崛起有關(guān)。以前的‘文化熱’,基本上是人文學(xué)者在折騰;人文學(xué)有悠久的傳統(tǒng),其社會(huì)關(guān)懷與表達(dá)方式,比較容易得到認(rèn)可。而進(jìn)入90年代,一度 被扼殺的社會(huì)科學(xué),比如政治學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等,重新得到發(fā)展,而且發(fā)展的勢(shì)頭很猛。這些學(xué)科,直接面對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀,長(zhǎng)袖善舞,發(fā)揮得很好,影響越 來越大。這跟以前基本上是人文學(xué)者包打天下,大不相同! 〔注:查建英主編:《八十年代:訪談錄》,第141頁(yè),三聯(lián)書店,2006年。〕
也可以說,由于西方式的社會(huì)科學(xué)建制直到90年代才完善起來,因此在80年代,事實(shí)上是人文學(xué)界與人文學(xué)科在討論、傳播與再生產(chǎn)有關(guān)“現(xiàn)代化”這一本該由社會(huì)科學(xué)傳輸?shù)睦砟钆c價(jià)值。
如果考慮到“現(xiàn)代化理論”與二戰(zhàn)后以美國(guó)為中心的知識(shí)生產(chǎn)體制之間的關(guān)系,以及這種學(xué)科建制與當(dāng)代中國(guó)社會(huì)文化變革的關(guān)聯(lián),顯然可以為觀察“新 啟蒙”思潮的知識(shí)譜系提供更為廣闊的歷史視野。這并不是將70—80年代中國(guó)語(yǔ)境中的“現(xiàn)代化”意識(shí)形態(tài)等同于美國(guó)60年代的“現(xiàn)代化理論”,而是試圖指 出,從后冷戰(zhàn)的歷史結(jié)構(gòu)和話語(yǔ)機(jī)制的角度來看,無(wú)論從現(xiàn)代性話語(yǔ)自身的擴(kuò)散還是中國(guó)接受這種話語(yǔ)的條件,中國(guó)知識(shí)界有關(guān)“現(xiàn)代化”的想象與敘事,都可能受 到“現(xiàn)代化理論”的影響,甚至就是“現(xiàn)代化理論”在全球擴(kuò)散過程中的一個(gè)創(chuàng)造性的新版本。
正是在上述全球格局和現(xiàn)代化知識(shí)散布的大背景下,經(jīng)由“現(xiàn)代化理論”及其意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)機(jī)制的“轉(zhuǎn)譯”和“轉(zhuǎn)換”,80年代對(duì)“五四”傳統(tǒng)的“復(fù) 歸”才成為可能。這兩者的耦合,并不是由于兩者歷史結(jié)構(gòu)(開啟現(xiàn)代)或推進(jìn)運(yùn)動(dòng)的歷史主體(知識(shí)分子)的類同(這種看法本身正是一種話語(yǔ)建構(gòu)的結(jié)果),而 在于“現(xiàn)代化理論”與作為啟蒙現(xiàn)代性工程之一部分的中國(guó)五四新文化運(yùn)動(dòng)有著共通的知識(shí)淵源。有論者曾指出“現(xiàn)代化理論”的知識(shí)構(gòu)成——“雖然近代化理論產(chǎn) 生的近因是戰(zhàn)后世界的某些情況,但是它對(duì)非西方文化以及這些‘寧?kù)o地區(qū)’的變化性質(zhì)所持的最根本假設(shè),則大量吸取了19世紀(jì)西方知識(shí)分子中廣泛流行的一套 思想”〔注:[美]柯文:《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史——中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起》(增訂本),林同奇譯,第55頁(yè),中華書局,2002年!!艾F(xiàn)代化理論”與 19世紀(jì)的“啟蒙運(yùn)動(dòng)和進(jìn)化論的社會(huì)變遷模式背后的邏輯極為相似”,因?yàn)樗麄兲岢霾⒃噲D解答的是這樣的問題,即“為什么西方進(jìn)步而非西方世界停滯不前”, 而這正是一個(gè)“深深植根于帝國(guó)主義歷史”的問題。 〔注:參見[美]雷迅馬:《作為意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)代化——社會(huì)科學(xué)與美國(guó)對(duì)第三世界政策》,?勺g,第97頁(yè),中央編譯出版社,2003年!骋簿褪钦f,“現(xiàn) 代化理論”與西方19世紀(jì)啟蒙主義/殖民主義現(xiàn)代文化有著直接的淵源關(guān)系,不過將其改造成為更“現(xiàn)代”和更“科學(xué)”的形態(tài)而已。某種程度上應(yīng)該說,五四新 文化運(yùn)動(dòng)正是深深地依賴于同樣的西方啟蒙文化,并內(nèi)化其啟蒙主義思路的。這種共同的知識(shí)淵源,顯然才是“現(xiàn)代化理論”與五四新文化看起來如此“相似”,進(jìn) 而主導(dǎo)了80年代“新啟蒙”思潮關(guān)于“五四”傳統(tǒng)的闡釋模式的原因。
結(jié)語(yǔ):知識(shí)分子·啟蒙主義·知識(shí)社會(huì)學(xué)
英國(guó)文化理論家霍爾(Stuart Hall)曾這樣界定他提出的耦合(articulation)理論:“一種耦合理論既是一種理解方式,即理解意識(shí)形態(tài)的組成成分何以在一定條件下通過一 種話語(yǔ)聚合在一起;也是一種詢問方式,即詢問意識(shí)形態(tài)的組成成分何以在特定的事態(tài)下耦合成或沒有耦合成某一政治主體。換言之,耦合理論詢問的是一種意識(shí)形 態(tài)何以發(fā)現(xiàn)其主體,而非詢問主體如何去思考那些必然地不可避免地屬于自己的思想!薄沧ⅲ海塾ⅲ莼魻枺骸禖ritical Dialogues in Cultural Studies》,Edited by David Morley and Kuan –Hsing Chen ,London and New York ,1996。另見中譯文:《接合理論與后馬克思主義:斯圖爾特·霍爾訪談》,周凡譯,周凡主編:《后馬克思主義》,第196頁(yè),中央編譯出版社,2007 年。〕在很大程度上,當(dāng)我們面對(duì)“五四”傳統(tǒng)在現(xiàn)代中國(guó)的巨大影響和闡釋力時(shí),也需要以這種理論眼光來觀察問題。對(duì)“五四”傳統(tǒng)與“五四”接受史的討論, 與“知識(shí)分子”這一主體密切關(guān)聯(lián)。討論者總是自覺不自覺地從知識(shí)分子的立場(chǎng)出發(fā),把“五四”啟蒙文化看作“知識(shí)分子”這個(gè)主體“必然地不可避免地屬于自己 的思想”,而不是去解釋有關(guān)“五四”傳統(tǒng)的闡釋如何“創(chuàng)造”了“知識(shí)分子”這一主體。換言之,將啟蒙文化看作是知識(shí)分子“天然”的所有物和思想產(chǎn)品,而不 是相反,考察啟蒙文化如何在特定歷史語(yǔ)境中建構(gòu)出“知識(shí)分子”這一現(xiàn)代社會(huì)群體。這種對(duì)待“五四”傳統(tǒng)與啟蒙文化的方式,或可稱為“啟蒙主義”。
這種思路傾向于把在特定歷史語(yǔ)境中發(fā)生的與文化啟蒙關(guān)聯(lián)的問題,納入抽象的思想史乃至哲學(xué)命題的考察中,從而建構(gòu)出一個(gè)“連續(xù)”的現(xiàn)代傳統(tǒng)。而 事實(shí)上,有關(guān)“傳統(tǒng)”的認(rèn)知本身便是一種話語(yǔ)建構(gòu)與知識(shí)再生產(chǎn),而這一建構(gòu)與再生產(chǎn)總是與特定歷史語(yǔ)境中的話語(yǔ)裝置關(guān)聯(lián)在一起的。當(dāng)“啟蒙主義”思路以一 種封閉的思想史與觀念史視野觀察問題時(shí),它遮蔽的正是那些使“新的啟蒙”成為需要和可能的歷史條件與裝置。形成遮蔽的關(guān)鍵之一,乃是其所立足的單一民族— 國(guó)家視野。由于民族—國(guó)家這一現(xiàn)代世界體系的發(fā)明,被視為天然合法的思考單位和立足點(diǎn),“啟蒙主義”總是把特定民族—國(guó)家的社會(huì)問題解釋為自身文化傳統(tǒng)的 缺陷和困境,并將在資本全球化過程中獲得特權(quán)的西方地緣文化,視為人類文化的理想形態(tài)。以“新啟蒙”眼光來看待80年代與“五四”傳統(tǒng)的關(guān)系,進(jìn)而以五四 新文化運(yùn)動(dòng)反省傳統(tǒng)中國(guó)文化的方式來批判50—70年代的歷史實(shí)踐,正是這種“啟蒙主義”思路的集中反映,并導(dǎo)致了80年代從中國(guó)“內(nèi)部”尋找弊端緣由, 而從“外部”尋求思想資源的思維框架。
為克服這種把“知識(shí)分子”主體和“啟蒙主義”思路本質(zhì)化的局限性,一種全球視野的知識(shí)社會(huì)學(xué)或許是可行的思考路徑之一。這或許因?yàn),五四新文?運(yùn)動(dòng)本身就是在“東西方文化大碰撞”中發(fā)生的,西方啟蒙文化在一個(gè)第三世界國(guó)家所產(chǎn)生的巨大沖擊力,格外需要一種全球史的分析視野。在當(dāng)前中國(guó)的歷史處境 下,質(zhì)詢啟蒙主義的內(nèi)部視角顯得尤為必要的地方在于,“全球化”格局早就打碎了中國(guó)之“內(nèi)”與“外”的界限。啟蒙主義思路所習(xí)慣的那種“自我憎恨”式的思 維方式,往往會(huì)忽略并無(wú)力處理在“全球化”處境中格外需要關(guān)注的地緣文化關(guān)系。正是出于這樣的考慮,跳出思想史的“內(nèi)部”視角,嘗試在全球知識(shí)流動(dòng)格局中 探詢“新時(shí)期”、“五四”傳統(tǒng)與“現(xiàn)代化范式”如何耦合在一起的歷史過程,不僅是為了顯現(xiàn)特定歷史時(shí)期“五四”傳統(tǒng)發(fā)生作用的方式,同時(shí)也是在新的歷史條 件下探詢重新激活“五四”傳統(tǒng)的可能性路徑。這或許才是跳出“五四”,光大“五四”的真義,也是“五四”之為“現(xiàn)代傳統(tǒng)”的持久的再生能力和批判能量的秘 密所在。
(原載《文藝爭(zhēng)鳴》2009年第6期)
思想中國(guó):批判的當(dāng)代視野
“疊印著(古代與現(xiàn)代)兩個(gè)中國(guó)”:“尋根”思潮重讀
在80年代,以西方為規(guī)范的現(xiàn)代化想象支配了中國(guó)知識(shí)界的歷史想象與文化實(shí)踐。不過,這并不意味著當(dāng)時(shí)就不存在對(duì)這一新主流意識(shí)形態(tài)的質(zhì)詢或反 抗。其中最值得關(guān)注的或許便是80年代中期出現(xiàn)的“尋根”文學(xué)思潮。至少在這一思潮倡導(dǎo)者的自我表述中,“尋根”是在對(duì)西方現(xiàn)代派文學(xué)甚至中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程 的某種疑慮或批判意識(shí)下發(fā)生的。它嘗試通過對(duì)民族文化傳統(tǒng)的重構(gòu),來重新確立中國(guó)的主體位置,并形成某種或可稱為文化民族主義的新表述。與現(xiàn)代化訴求中 “反封建”或“反傳統(tǒng)”姿態(tài)不同,這種文化民族主義表現(xiàn)出了某種跨越本土文化傳統(tǒng)斷裂帶的姿態(tài),期望與中國(guó)文化傳統(tǒng)建立新的關(guān)聯(lián)形式。但這種關(guān)聯(lián)又并未完 全超越現(xiàn)代化邏輯,而是在接納新啟蒙思潮批判傳統(tǒng)中國(guó)文化的前提下,把挖掘和建構(gòu)主流之外的“非規(guī)范”文化作為其主要敘事策略。這無(wú)疑是80年代中期兩個(gè) 方向的歷史力量同時(shí)作用的結(jié)果。因此那個(gè)以“根”的形態(tài)被指認(rèn)的中國(guó),就成為了“古代中國(guó)”與“現(xiàn)代中國(guó)”的交錯(cuò)與重疊。重新探究這一文學(xué)思潮的歷史構(gòu)成 與知識(shí)譜系,或可呈現(xiàn)出80年代一處較為復(fù)雜的文化場(chǎng)域。
一、“尋根”意識(shí)的發(fā)生:歷史的耦合
反撥西方現(xiàn)代派文學(xué)在中國(guó)文壇的強(qiáng)大影響,常被視為尋根文學(xué)發(fā)生的主要?jiǎng)右颉H绻f在80年代前期,“西方”被視為中國(guó)現(xiàn)代化“缺席的理想自 我”的話,那么,當(dāng)這個(gè)“理想自我”作為“在場(chǎng)者”出現(xiàn)時(shí),它便將引起追隨者喪失自我的焦慮。顯然,這是第三世界國(guó)家在其現(xiàn)代化進(jìn)程中,會(huì)以不同的方式必 然面對(duì)的經(jīng)典時(shí)刻。尋根文學(xué)的特征在于它對(duì)“現(xiàn)代”之西方屬性所表達(dá)的某種疑慮,并希望重建中國(guó)主體性。在這樣的意義上,當(dāng)時(shí)所稱的“拉美文學(xué)爆炸”,尤 其是1982年加西亞·馬爾克斯獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)這一事件,對(duì)中國(guó)作家產(chǎn)生了格外重要的示范效應(yīng),使他們意識(shí)到以一種既“現(xiàn)代”又非“西方”的身份進(jìn)入 “世界文學(xué)”的可能性。
不過,如果因此將“尋根”行為視為后殖民主義式的“自我東方化”,無(wú)疑會(huì)使問題簡(jiǎn)單化。由于有著50—70年代從世界體系中“脫鉤”的現(xiàn)代化歷 史,因此“西方”與中國(guó)的關(guān)系在80年代語(yǔ)境中顯影的層次和方式,既不像“西方?jīng)_擊/中國(guó)回應(yīng)”這一經(jīng)典現(xiàn)代化敘事那樣簡(jiǎn)單,也不能等同于殖民與反殖民關(guān) 系。在50—70年代,民族主義話語(yǔ)的主要表述形態(tài)是“反帝反封建”,其國(guó)族主體便是“工農(nóng)兵”(或“人民”)這一階級(jí)主體,它在批判西方資本主義和反對(duì) 封建文化這兩個(gè)面向上確立自身的合法性。而70—80年代轉(zhuǎn)型的結(jié)果或標(biāo)志,一是通過強(qiáng)調(diào)國(guó)民(人民)基于共同的地緣與血緣關(guān)系的民族共同體命運(yùn),民族主 義話語(yǔ)被作為克服和轉(zhuǎn)移“文革”時(shí)期階級(jí)/政黨政治實(shí)踐造成的傷害、怨恨和厭倦的主要政治形態(tài);另一則是由“反帝”到“與世界接軌”的轉(zhuǎn)變,抹去了中國(guó)與 西方之間的意識(shí)形態(tài)沖突,把兩者改寫為“落后”與“先進(jìn)”的關(guān)系。于是,強(qiáng)烈的民族情緒與中國(guó)認(rèn)同始終被一種落后民族的自我改造焦慮所纏繞,“做現(xiàn)代人” 和“做中國(guó)人”之間有著難以調(diào)和的矛盾。
在這樣的關(guān)系格局中,尋根的發(fā)生并非只因外部西方現(xiàn)代派文學(xué)的刺激,而同時(shí)是內(nèi)部與外部多重合力作用的結(jié)果。諸多在不同的維度和層面上發(fā)生的民族想象與敘事,得以在這個(gè)時(shí)刻耦合為一種新的表述形態(tài)。
1.歷史情境:現(xiàn)代化與鄉(xiāng)愁
首先值得分析的,或許便是汪曾祺在當(dāng)代文壇的特殊位置及其示范效應(yīng)。作為一位跨越了“現(xiàn)代”與“當(dāng)代”的作家,汪曾祺以1980年發(fā)表的短篇小 說《受戒》而出現(xiàn)在新時(shí)期文壇。這篇小說所開啟的文學(xué)路徑或許是汪曾祺自己也并沒有自覺考量的:不是當(dāng)時(shí)受到廣泛稱道的表現(xiàn)“健康的人性”這一主題與情 節(jié),而是小說的抒情性文體以及關(guān)于江蘇高郵的風(fēng)俗描寫,成就了當(dāng)代文壇的一種獨(dú)特小說樣態(tài)。這就是批評(píng)界所稱的“風(fēng)俗畫小說”或“新筆記小說”。
汪曾祺在新時(shí)期文壇的經(jīng)典化,聯(lián)系著中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)一種獨(dú)特的文學(xué)傳統(tǒng),這就是常常會(huì)把廢名、蕭紅、沈從文等納入其中的抒情小說傳統(tǒng)。尤其是汪曾 祺與沈從文的互文關(guān)聯(lián),在反復(fù)的敘述和構(gòu)造中得到不斷的指認(rèn)。而有意味的是,正是沈從文,成為被新時(shí)期文壇最早“重新發(fā)現(xiàn)”的現(xiàn)代作家。如果說這與他60 —70年代被美國(guó)中國(guó)學(xué)界經(jīng)典化的命運(yùn),形成極富意識(shí)形態(tài)意味的互動(dòng)的話,那么,“沈從文熱”的歷史內(nèi)涵卻不止于此。這位擅長(zhǎng)描寫“優(yōu)美健康的人性”的文 學(xué)大師,更是一位擅長(zhǎng)表現(xiàn)中國(guó)“常”與“變”的現(xiàn)代化命運(yùn)的歷史觀察者。在《邊城》里,牧歌情調(diào)與那種巨變前夕風(fēng)雨欲來的緊張氛圍形成了強(qiáng)大的張力關(guān)系, 如沈從文自己所說,那表達(dá)的是他對(duì)一個(gè)民族命運(yùn)的隱憂。而80年代初期,當(dāng)代中國(guó)以農(nóng)村改革為主導(dǎo)內(nèi)容的現(xiàn)代化變革引發(fā)的劇烈社會(huì)變遷,無(wú)疑也為這種“鄉(xiāng) 愁”的浮現(xiàn)提供了歷史契機(jī)。汪曾祺小說多以懷舊的筆調(diào)書寫故鄉(xiāng)高郵的風(fēng)土人情與故人舊事,無(wú)論這種節(jié)制態(tài)度之下的敘述顯得多么平淡,但終歸流露出一種濃郁 的鄉(xiāng)愁。不過,與《邊城》相比,汪曾祺小說并沒有那種現(xiàn)實(shí)與歷史之間的張力,沒有那種巨變行將來臨前的憂患。正如《受戒》所寫的,那不過是“一個(gè)43年前 的夢(mèng)”。因此,這里的鄉(xiāng)愁毋寧說是一種“想象的懷舊”,它所懷之“舊”并沒有明確的現(xiàn)實(shí)指向,只是將一種現(xiàn)實(shí)中所匱乏的情感投射至民族記憶的重寫之中。但 不管怎么說,在現(xiàn)代化高歌猛進(jìn)的80年代初期,在即使作者看來也洋溢著新時(shí)代的“溫暖與希望”的時(shí)期,汪曾祺這些懷舊格調(diào)小說的出現(xiàn)和流行,多少顯得有些 不合時(shí)宜,而這或許正顯露出某種歷史無(wú)意識(shí)。
這種無(wú)意識(shí)在1983—1984年間出現(xiàn)的一批有著類似的懷舊情調(diào)但卻曖昧得多的小說、電影中,得到了明確表達(dá)。在一篇關(guān)于1983年小說綜述 的文章中,王蒙首先以一種熱烈而寬容的語(yǔ)氣確認(rèn):“正在發(fā)生歷史性的深刻變化的中國(guó)應(yīng)該是一個(gè)歌者的國(guó)家,我們應(yīng)該有最多最好的贊歌、壯歌、戰(zhàn)歌、情歌、 酒歌和進(jìn)行曲,甚至也不妨有一些哀歌和挽歌”,不過使他“不安”的是,“有愈來愈多的作品,而且是優(yōu)秀的作品,把筆觸伸到窮鄉(xiāng)僻壤、深山老林里的‘太古之 民’里去,致力于描寫那種生產(chǎn)力即使在我國(guó)境內(nèi)也是最落后、商品經(jīng)濟(jì)最不發(fā)達(dá)、文化教育程度很低的地方的人們的或樸質(zhì)善良、或粗獷剽悍的美” 〔注:王蒙:《創(chuàng)作是一種燃燒》,第172—173頁(yè),人民文學(xué)出版社,1985年!。其典型代表便是李杭育的“葛川江系列”小說,以及那些后來在“尋 根”宣言中得到指認(rèn)的文學(xué)作品。這種在完全認(rèn)同于現(xiàn)代化變革的王蒙看來感到迷惑不解的現(xiàn)象,同樣出現(xiàn)在電影界。這也成了戴錦華名之為“后傾” 〔注:戴錦華:《霧中風(fēng)景:中國(guó)電影文化1978—1998》,第16頁(yè),北京大學(xué)出版社,2006年〕的第四代導(dǎo)演第二高峰期的諸多代表作。
與汪曾祺小說所表達(dá)的懷舊與鄉(xiāng)愁的明凈相比,這些小說與電影表達(dá)的是一種挽歌般的嘆息,但同時(shí)敘述者與其表現(xiàn)對(duì)象間始終保持著某種曖昧不明的張 力。戴錦華在這些文本中解讀出“兩套話語(yǔ)的沖突”:“一邊是關(guān)于人類的,關(guān)于進(jìn)步與現(xiàn)代化的;另一邊則是民族的,自然的,傳統(tǒng)的。……前者作為一種‘古舊 的’第一世界的話語(yǔ)是想像的他者的顯影;而后者則是一種充滿了懷舊情調(diào)與挽歌意味的民族主義的微弱抗議。”〔注:戴錦華:《霧中風(fēng)景:中國(guó)電影文化 1978—1998》,第68頁(yè),北京大學(xué)出版社,2006年。〕而一些文學(xué)批評(píng)家則稱這些作品所表現(xiàn)的乃是“歷史與倫理(道德)的二律悖反” 〔注:中國(guó)作家協(xié)會(huì)創(chuàng)作研究部選編:《新時(shí)期爭(zhēng)鳴作品叢書·魯班的子孫》,時(shí)代文藝出版社,1985年!,從而相當(dāng)具有癥候性地將現(xiàn)代化與民族主義分別 置于歷史理性與情感道德的兩端。
顯然,在這里,經(jīng)典的現(xiàn)代化話語(yǔ)框架即中國(guó)/西方、傳統(tǒng)/現(xiàn)代、愚昧/文明的同構(gòu)發(fā)生了錯(cuò)亂。關(guān)鍵在于,“現(xiàn)代化”顯露出了其疏離于中國(guó)的西方 品性,而那個(gè)在“文明與愚昧的沖突”敘事中曾被視為“封建主義幽靈復(fù)辟”和“鐵屋子”的中國(guó),卻顯露出一種因地緣與血緣共同體關(guān)聯(lián)所生發(fā)的情感認(rèn)同。如果 說曾經(jīng)是“封建主義復(fù)辟”和“民族浩劫”的“文革”敘述,在確認(rèn)著新時(shí)期與現(xiàn)代化的合法性的話,那么,當(dāng)現(xiàn)代化自身顯露出其西方品性時(shí),一種對(duì)于中國(guó)的民 族主義認(rèn)同也就同時(shí)發(fā)生了。只不過,“文革”參照下的那個(gè)隱喻性的封建中國(guó),和對(duì)現(xiàn)代化的他性體認(rèn)而激發(fā)出來的民族認(rèn)同的中國(guó),尚處在錯(cuò)亂狀態(tài)中,正如電 影《逆光》中的臺(tái)詞:“在我心中疊印著”“一個(gè)古老的中國(guó)與一個(gè)現(xiàn)代的中國(guó)”。內(nèi)部參照(“文革”)與外部參照(西方)的交錯(cuò),在這里構(gòu)成了民族認(rèn)同的悖 論。
在汪曾祺那里,這種矛盾是以一種無(wú)意識(shí)方式呈現(xiàn)的。到80年代中期,當(dāng)現(xiàn)代化成為重構(gòu)中國(guó)鄉(xiāng)村生活秩序的現(xiàn)實(shí)力量時(shí),鄉(xiāng)愁便成了挽歌,成為對(duì)即 將消逝的世界中那些“最后一個(gè)”的注目禮。如李杭育的最后一個(gè)漁佬兒、畫師、弄潮兒,如鄧友梅的最后一個(gè)畫家、最后一個(gè)旗人,以及賈平凹描繪的那些殘存于 荒野山村里的奇風(fēng)異俗。第四代電影導(dǎo)演胡炳榴曾這樣描述他拍攝《鄉(xiāng)音》的動(dòng)機(jī):站在鐵軌的這一端,眺望“現(xiàn)代文明”之外深山中的小村莊。這一敘事位置象征 性地呈現(xiàn)了其主體認(rèn)同的尷尬。這是一個(gè)置身“理想他者”(現(xiàn)代文明)對(duì)曾經(jīng)的自我(鄉(xiāng)村中國(guó))所行的告別式,但其情感認(rèn)同指向的卻是那個(gè)小村莊;于是,無(wú) 論是鐵軌所代表的“文明世界”,還是小村莊所代表的“故土”,此刻都成為了敘述者的“他者”。這一點(diǎn),事實(shí)上構(gòu)成了尋根思潮確立中國(guó)主體認(rèn)同的基本歷史情 境:敘事主體糾纏在兩種不同方向的話語(yǔ)張力之中,并顧此失彼。
2.書寫主體:一代人的精神歸屬
盡管尋根文學(xué)有著不同的話語(yǔ)脈絡(luò)和書寫形態(tài),不過它的真正書寫主體,卻并不是汪曾祺及其追隨者,也非鄧友梅、馮驥才、陸文夫等中年作家,而是韓 少功、李杭育、阿城、鄭萬(wàn)隆等知青作家。正是他們?cè)?985年于不同媒體上同時(shí)發(fā)表文章,把“尋根”作為一種創(chuàng)作宣言明確提出來。因此,尋根文學(xué)常常被視 為這一作家群體乃至一代人具有象征意味的歷史登場(chǎng)。
孟悅曾將精神分析的理論框架置于對(duì)莫言“紅高粱家族”小說的分析中,并提出“尋根”這一敘事行為的發(fā)生,正是為了克服知青作家在歷史中的“孤兒 意識(shí)”。 〔注:參見孟悅:《歷史與敘述》,第117頁(yè),陜西人民教育出版社,1991年!惩瑯拥姆治瞿J,戴錦華在關(guān)于第五代電影的闡釋中做了更為深入、繁復(fù)的 推進(jìn)和發(fā)揮。 〔注:參見戴錦華:《斷橋:子一代的藝術(shù)——論新中國(guó)第五代電影導(dǎo)演》,《電影藝術(shù)》1990年第2期。〕精神分析理論在這里格外適用的原因,或許源自這 一代人在如何被納入新時(shí)期社會(huì)秩序這一問題上存在的主體認(rèn)同困境。具有“革命接班人”、造反的“紅衛(wèi)兵”小將和接受貧下中農(nóng)“再教育”的知青這些復(fù)雜“前 史”的一代人,如何介入和參與新時(shí)期的現(xiàn)代化變革,無(wú)疑有其獨(dú)特性。不同于“右派”作家,他們?cè)?0—70年代遭受的痛苦和磨難并不能為他們?cè)谛聲r(shí)期換來 “文化英雄”的徽章,反而因其作為“造反的一代”而在許多時(shí)刻被指認(rèn)為“歷史的施害者”,至少是“幫兇”。許多知青小說中以受騙—幡然醒悟—重歸秩序?yàn)榛?本敘事模式,正是新時(shí)期所能給予他們的意識(shí)形態(tài)主體位置。在這樣的敘事層面上,知青經(jīng)歷和鄉(xiāng)村經(jīng)驗(yàn)如果不算“懲罰”的話,至少也是一種“虛度”。而另一方 面,不同于“右派”作家與秩序的共生性(認(rèn)同/臣服),“造反”/“革命”經(jīng)驗(yàn)確實(shí)在很大程度上喚起這一代人的主體意識(shí)(弒父/更高的“父之名”)。這就 使得進(jìn)入新時(shí)期的知青一代既有著強(qiáng)烈的主體意識(shí),又無(wú)法在主流秩序內(nèi)獲得相應(yīng)的主體位置。或許可以說,尋根文學(xué)之于知青一代,其最重要?jiǎng)訖C(jī)就在于為其歷史 經(jīng)驗(yàn)尋求一種合法表述。
80年代中期,當(dāng)傷痕文學(xué)式的控訴過后,盡管仍被視為隸屬于反思文學(xué)思潮,但知青作家的重要作品,已經(jīng)顯露出諸多與高歌猛進(jìn)的主流敘述不相吻合 的傾向。從知青點(diǎn)開出的列車終點(diǎn)站上海,不過是平庸、瑣屑和雞零狗碎的日常生活,“他感到一種莫大的失望,好像有一樣最美好最珍藏的東西忽然之間破裂 了”,于是他會(huì)想起那“月牙兒般的眼睛”,想到“幾個(gè)公章可以把這段歷史不留痕跡地消滅?墒,既然是歷史,就總要留下些什么,至少要給心靈留下一點(diǎn)回 憶”( 王安憶《本次列車終點(diǎn)》)。城市生活的嘈雜尤其是在這里的“多余人”生活,使得那曾經(jīng)生活過的鄉(xiāng)村似乎成為了“真正的家園”(鐵凝《村路帶我回家》),成 為了等待歸去的“南方的岸”(孔捷生《南方的岸》)。知青作家在小說中表達(dá)的這種回歸情緒,或許并不能簡(jiǎn)單地用“戀舊”或“表達(dá)對(duì)現(xiàn)實(shí)的失望”加以概括, 應(yīng)視作他們看待知青歷史經(jīng)驗(yàn)的基本態(tài)度的轉(zhuǎn)變。而這正是在對(duì)新時(shí)期現(xiàn)代化主流話語(yǔ)產(chǎn)生某種質(zhì)疑的前提下發(fā)生的。史鐵生的《我的遙遠(yuǎn)的清平灣》關(guān)于知青生活 的講述,沉浸在一種暖暖的懷念情調(diào)之中,卻不只是懷舊,同時(shí)還包含著某種關(guān)于人類、歷史與民族生存的感悟;蛟S可以說,正是回城后艱難而庸常的日常生活本 身,打破了那種永遠(yuǎn)朝向未來的意識(shí)形態(tài)幻夢(mèng),而使他們?cè)俅巫⒁曕l(xiāng)村生活,并看見了“時(shí)間”之外那似乎永恒的民族生存狀態(tài)。那是他們認(rèn)知“中國(guó)”的時(shí)刻。汪 曾祺讀了《棋王》后寫道:“我很慶幸地看到(也是從阿城的小說里)這一代沒有被生活打倒!麄兪强赐噶嗽S多東西,但是也看到了一些東西,這就是中國(guó)和 人。中國(guó)人。他們的眼睛從自己的腳下移向遠(yuǎn)方的地平線! 〔注:汪曾祺:《汪曾祺文集·文論卷》,第122頁(yè),江蘇文藝出版社,1994年!尺@種對(duì)于民族生存狀態(tài)的發(fā)現(xiàn)和書寫,為知青一代人構(gòu)筑了一種超越性的 精神歸屬。這種“超越性”表現(xiàn)為基于地緣與血緣的共同體關(guān)聯(lián),使個(gè)體意識(shí)到某種并非出于個(gè)人選擇的、具有崇高意味的歸屬感。而這正是民族主義作為“想象的 共同體”所發(fā)揮的意識(shí)形態(tài)功能。
似乎應(yīng)該說,鄉(xiāng)村生活在這個(gè)時(shí)刻成了知青作家的“意識(shí)形態(tài)的崇高客體” 〔注:[斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克:《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》,季廣茂譯,中央編譯出版社,2002年!。這一客體指向那無(wú)法被表述的“無(wú)字”的歷 史,正如《紅高粱》中無(wú)字的紀(jì)念碑,或如《棋王》中母親遺贈(zèng)的無(wú)字棋。它既不存在于被五四運(yùn)動(dòng)所割斷的主流中國(guó)文化傳統(tǒng)中,也不在經(jīng)典的階級(jí)話語(yǔ)中,更不 在新時(shí)期現(xiàn)代化主流話語(yǔ)中,但在鄉(xiāng)村的“一梁一棟、一檐一桶”中卻均可見其身影。這一切“像巨大無(wú)比的、曖昧不明的、熾熱翻騰的大地深層”,等待著知青作 家們?nèi)グl(fā)現(xiàn)去講述。于是,“尋根”成為了一次打碎也是重建主體的象征行為,他們渴望把自己投入那崇高客體,并成為它的化身;蛟S,這正是被耦合到對(duì)80年 代主流意識(shí)形態(tài)秩序的某種疏離感、對(duì)西方現(xiàn)代派的批評(píng)、對(duì)拉美魔幻現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的傾慕、對(duì)現(xiàn)代化進(jìn)程曖昧不明的“后傾”姿態(tài)中的,屬于一代人的集體無(wú)意 識(shí)。
3.個(gè)案或寓言:王安憶與她的美國(guó)之行
王安憶介入尋根寫作,看似偶然。中短篇小說集《小鮑莊》的后記提到,她那些尋根小說,都是1983年美國(guó)之行的產(chǎn)物。還在1985年時(shí),她就將 美國(guó)之行導(dǎo)致的震撼期稱為“于我一生都將是十分重要的時(shí)期”。美國(guó)之行不僅造就了王安憶的尋根寫作,也影響了她此后的寫作方向,或許,王安憶的這一遭遇同 樣也可以被視為尋根文學(xué)之所以在80年代中國(guó)發(fā)生的某種歷史寓言。
1983年到美國(guó)愛荷華大學(xué)參加“國(guó)際寫作計(jì)劃班”度過的四個(gè)月,對(duì)王安憶而言,構(gòu)成了一次“文化震驚體驗(yàn)”。她感覺到在美國(guó)所見的乃是“與自 己三十年生活截然兩樣的一切”。在這個(gè)高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代化國(guó)度,她覺得自己仿佛置身一個(gè)童話世界。但正是這個(gè)“童話世界”,使她感到一種“排斥”:“你永遠(yuǎn) 進(jìn)入不了”,同時(shí)“陡然地覺出了身心的疲憊和蒼老” 〔注:王安憶:《烏托邦詩(shī)篇》,《王安憶自選集·香港的情與愛》,作家出版社,1996年!场T诿绹(guó)的時(shí)間里,她“總是心神不定,六神不安,最終成了苦 惱”。而有意味的是,她的心緒恢復(fù)平靜,正是回到中國(guó)的日常生活中的時(shí)刻——“回到自己熟慣的世界中,蜷在自己狹小卻舒適的小巢里,回想著那遙遠(yuǎn)而陌生的 一切,便像有了安全感似的,放松下來,有了閑暇生出種種心情”。正是在這個(gè)時(shí)刻,民族認(rèn)同涌現(xiàn)出來:“這時(shí),我忽感到,要改變自己的種族是如何的不可能, 我深覺著自己是一個(gè)中國(guó)人。百感交集,千思萬(wàn)緒涌上心頭” 〔注:王安憶:《〈小鮑莊〉后記》,第452頁(yè),上海文藝出版社,1986年。〕。
或許我們應(yīng)當(dāng)把王安憶看似個(gè)人化的經(jīng)驗(yàn)和描述,讀作一個(gè)關(guān)于第三世界知識(shí)分子主體意識(shí)發(fā)生的歷史寓言。事實(shí)上,王安憶的這種經(jīng)歷在新時(shí)期的其他 作家那里也同樣發(fā)生了,最典型的或許便是張潔的《只有一個(gè)太陽(yáng)》和王蒙的《活動(dòng)變?nèi)诵巍贰_@都是作家游歷西方國(guó)家之后的產(chǎn)物,盡管反應(yīng)方式和文學(xué)表達(dá)方式 各有不同,不過他們都有意無(wú)意地裂解著啟蒙神話,并直面作為第三世界國(guó)度的中國(guó)人在現(xiàn)代化進(jìn)程中真實(shí)地承受著的歷史壓力。王蒙稱《活動(dòng)變?nèi)诵巍肥亲约骸皩?得最痛苦”的小說,張潔則干脆反諷性地把小說的副標(biāo)題命名為“一個(gè)關(guān)于浪漫的夢(mèng)想”。但或許構(gòu)成代際差異的是,不同于王蒙的痛苦與張潔的絕望,王安憶選擇 的是認(rèn)可與背負(fù)。王安憶使用了“種族”一詞,并想到過“改變”,但就像她努力嘗試融入美國(guó)足球場(chǎng)的狂歡,最終感到卻是“我們這兩個(gè)中國(guó)人在這歡樂的海洋中 是多么寂寞”。如果說“種族”一詞意味著一種比“民族”更強(qiáng)烈的血緣關(guān)聯(lián),意味著那種“產(chǎn)生于我們各自出生之前就已開始的經(jīng)驗(yàn)的旅途之間”的聯(lián)系的話,王 安憶在此關(guān)于“中國(guó)人”身份的體認(rèn)所突出的,正是“個(gè)人的非選擇性”。她稱之為“宿命”。她因此而承擔(dān)了作為一個(gè)“中國(guó)人”必須去面對(duì)的蒼老、沉重、混 亂、窘迫乃至一切與之關(guān)聯(lián)的苦難。在這個(gè)時(shí)刻,她“似乎博大了許多,再不把小小的自己看在眼里”:她“長(zhǎng)大成人”。
如果說知青一代始終遭受著“無(wú)父無(wú)根無(wú)家無(wú)史”的困擾的話,那么王安憶在這里以某種歷史寓言的方式,建立起了與一個(gè)超越性的民族共同體的關(guān)聯(lián)。 事實(shí)上,正是在王安憶的尋根小說中,“浪子歸來”(《大劉莊》中的百歲子)和“父子相認(rèn)”(《小鮑莊》結(jié)束在拾來和老貨郎的對(duì)視),成了一種別具意味的文 本再現(xiàn)形態(tài)。這種皈依和認(rèn)可,不是對(duì)既存秩序的臣服,而是對(duì)生養(yǎng)自己的土地、親人與族群的重新注視。正是在這樣的時(shí)刻,知青經(jīng)歷中的鄉(xiāng)村體驗(yàn)浮現(xiàn)至王安憶 創(chuàng)作的前景,“鄉(xiāng)村”與“中國(guó)”完成了一次似乎無(wú)意而又似乎必然的耦合。而這一切敘事的底景,乃是在美國(guó)所遭遇的“童話”與“狂歡節(jié)”震驚。這種在異國(guó)遭 受的刺激,不僅是“文化的沖突”,更是一個(gè)“蒼老疲憊的民族”在一個(gè)“年輕的國(guó)度”遭受的震驚體驗(yàn)。也許更準(zhǔn)確地說,是一個(gè)第三世界國(guó)度的知識(shí)分子與發(fā)達(dá) 西方國(guó)家——被80年代中國(guó)視為現(xiàn)代化的“理想他者”——“親密接觸”時(shí)所產(chǎn)生的夢(mèng)想與現(xiàn)實(shí)相撞的錯(cuò)愕。正是在這樣的正面接觸中,王安憶意識(shí)到那個(gè)代表著 現(xiàn)代化歷史頂端的文明的絕對(duì)他者性——那“人類的背景”不過是“人家的山頭”。這種發(fā)達(dá)國(guó)家的親身體驗(yàn),無(wú)形之中刺破了進(jìn)化論式的現(xiàn)代化幻象。意識(shí)到“進(jìn) 入不了”西方的童話世界與狂歡節(jié)的時(shí)刻,也是民族主體意識(shí)誕生的時(shí)刻;意識(shí)到自己作為“中國(guó)人”,也就是意味著將作為主體背負(fù)起第三世界民族沉重的歷史與 現(xiàn)實(shí)。
可以說,盡管尋根意識(shí)發(fā)生于多種情境和不同話語(yǔ)脈絡(luò)之中,不過它們都是作為“現(xiàn)代化”及其逐漸被辨識(shí)的西方屬性的倒影而出現(xiàn)的。那“微弱”而曖 昧的民族主義抗議之聲,顯影的是新時(shí)期歷史中那些猶疑、困擾、凝重乃至憂愁的時(shí)刻。它使我們?cè)谝欢胃吒杳瓦M(jìn)的明亮歷史中,看見一些層次不同的混沌光影與色 調(diào)。正是在這一意義上,探詢尋根文學(xué)的文化民族主義表述,也便是嘗試去打撈并重新審視80年代歷史中的那些被啟蒙現(xiàn)代性話語(yǔ)所淹沒和席卷的話語(yǔ)實(shí)踐。而那 疊印在一起的古代中國(guó)與現(xiàn)代中國(guó)的兩張面孔,則使得那關(guān)于“根”的追尋成為一次“關(guān)于不可表達(dá)之物”的艱難表達(dá)。
二、“根”的構(gòu)成:去/再中心化的族群與地域文化
尋根思潮關(guān)于民族文化的想象始終包含著一個(gè)深度模式。如同“根”這一隱喻形象地顯示的那樣,對(duì)于“文化”的認(rèn)知建立在由表/里、深/淺、外殼 /內(nèi)里等構(gòu)成的等級(jí)序列上。在這種等級(jí)關(guān)系中,文化(民族)能夠包容并且超越政治(國(guó)家),因?yàn)楹笳叽碇虝旱、非本質(zhì)的中國(guó),而前者則是永恒的、本質(zhì) 的中國(guó)的化身。有意味的,正是這種去政治化的文化觀中所隱含的“文化中國(guó)”的想象方式。民族文化被看作在歷史的原初就已經(jīng)成型的有機(jī)整體,它是中國(guó)本質(zhì)的 化身;但因?yàn)檫@種文化在民族發(fā)展的歷史過程中不斷被遮蔽或遭變異,到現(xiàn)在僅僅留下一些面目模糊的殘跡,因此,需要一個(gè)尋找或重新發(fā)現(xiàn)的過程。在這種論述 中,“文化中國(guó)”被看作是某種本體或?qū)嶓w性存在,一個(gè)超越性的主體認(rèn)同/歸屬的對(duì)象。而尋根作家沒有意識(shí)到的是,這種附著于碎片似的古跡或符號(hào)上的文化共 同體,乃是一種現(xiàn)代想象和敘事的結(jié)果。很顯然,尋根并不是一個(gè)找到丟失之“根”的過程,而是構(gòu)造并重新講述“根”的過程。這一顛倒機(jī)制,恰是尋根文學(xué)的基 本敘事動(dòng)力所在。
尋根小說所關(guān)注的民族文化,多是“活著的傳統(tǒng)”,即那些尚存活于獨(dú)特地域或族群中的風(fēng)俗、世情和生存樣態(tài)。這種民族文化表述有著頗為醒目的“去 中心化”表象。作為中國(guó)內(nèi)部的邊緣文化,這有時(shí)是帶有幾分魔幻色彩的少數(shù)民族文化,有時(shí)表現(xiàn)為帶有明顯的區(qū)域性色彩的地方文化,更表現(xiàn)為由遠(yuǎn)古殘存至今的 古風(fēng)民俗和方言土語(yǔ)。這種對(duì)中國(guó)文化內(nèi)部差異性的強(qiáng)調(diào),基于一種中心/邊緣的二元想象,并先在地將批判的矛頭指向中心文化;而確立起新時(shí)期意識(shí)形態(tài)合法性 的“歷史反思運(yùn)動(dòng)”,則正是將古代中國(guó)的正統(tǒng)文化(馬克思主義表述的“封建文化”和新啟蒙話語(yǔ)表述的“傳統(tǒng)文化”)視為主要的敵人。由于文化批判和政治批 判之間存在著這樣的等價(jià)關(guān)系,同時(shí)文化又被看作是民族的本質(zhì)性也是拯救性的因素,因此,與文化反思同時(shí)進(jìn)行的,就必然是一種文化辨析工程:哪些是“活” 的,哪些是“死”的?哪些是“好”的,哪些是“壞”的?美國(guó)學(xué)者艾愷認(rèn)為,這種辨析工作是生發(fā)于后發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家的“文化民族主義”的普遍特征。 〔注:參見[美]艾愷:《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮——論文化守成主義》,第207—208頁(yè),貴州人民出版社,1991年!硨じ珜(dǎo)者將民族文化內(nèi)部 的他者,作為民族活力和希望之所在。韓少功把“非規(guī)范文化”比喻為地殼下的巖漿,而李杭育則寫道:“我以為我們民族文化之精華,更多地保留在中原規(guī)范之 外!币(guī)范/非規(guī)范、死根/活根的二分,都建立在一種文化主義的民族文化有機(jī)整體想象的基礎(chǔ)上。如果找到有生命力的“根”,它將重新“開出奇異的花,結(jié)出 肥碩的果”。通過“尋找”這一行為,一種進(jìn)化論式的過去(自在的歷史)、現(xiàn)在(尋找并重鑄)、未來(民族騰飛)的線性時(shí)間想象被確立起來,而這正是現(xiàn)代民 族—國(guó)家認(rèn)同得以產(chǎn)生的關(guān)鍵所在。
尋根小說文本所呈現(xiàn)的“非規(guī)范文化”,大致可以概括為兩種表達(dá)形態(tài):第一類是漢族以外的少數(shù)民族文化。比如韓少功寫的古代楚地的苗族文化,扎西 達(dá)娃寫的西藏和神秘的藏族文化,烏熱爾圖書寫的大草原上的鄂溫克族文化。這種少數(shù)民族文化,在現(xiàn)代民族—國(guó)家內(nèi)部往往同時(shí)具有族群和地域上的雙重邊緣化特 征。鄭萬(wàn)隆的“異鄉(xiāng)異聞”系列寫的是漢族淘金者和鄂倫春族獵人雜居的邊境山村。他特別要強(qiáng)調(diào),那個(gè)遙遠(yuǎn)的山村“失卻和中國(guó)文化中心的交流” 〔注:鄭萬(wàn)。骸段业母,《上海文學(xué)》1985年第5期!场T谶@里,“國(guó)與國(guó)”的邊境和歷史中“文明的極限”是重疊的,意味著民族國(guó)家的領(lǐng)土邊界與民 族主義想象的族群邊界重疊在了一起。這種少數(shù)民族文化無(wú)疑有著“去漢族中心”的表象,但它們卻并不是為特定族群寫作,也不是為了建構(gòu)關(guān)于特定族群的身份認(rèn) 同。這些少數(shù)民族文化主要是作為中國(guó)文化內(nèi)部的“他者”而出現(xiàn)。就像“異鄉(xiāng)異聞”這樣的標(biāo)題所顯示的,它書寫的是與“同”(自我)相對(duì)的“異”地和“異” 族文化,而其“自我”,則是書寫者寄身其中的居于中心地位的現(xiàn)代漢族文化/民族—國(guó)家文化。這種作為中心文化之“他者”的異族文化,被想象為遙遠(yuǎn)而神秘 的,同時(shí)具有主流文化所缺失的諸多品性與價(jià)值觀。對(duì)這種“他者”族群文化進(jìn)行書寫的歷史前提,便建立在對(duì)漢族中心文化的批判之上。而這種自我批判,無(wú)疑與 “歷史反思運(yùn)動(dòng)”對(duì)“文革”時(shí)期僵化的國(guó)家政治體制,以及由此展開的對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)/封建文化的批判聯(lián)系在一起。因此,完全可以將這些對(duì)于少數(shù)族群文化的呈 現(xiàn),看作是主流或中心文化的理想自我形象的投射。
第二類“非規(guī)范文化”是相對(duì)于中央/中心文化的地方(區(qū)域)文化。這種地方文化又有著兩種不同的表現(xiàn)形態(tài)。一種是大一統(tǒng)的漢文化內(nèi)部的區(qū)域性 的、同時(shí)也是歷史性的差異文化,比如韓少功作品中湘楚地區(qū)的楚文化,賈平凹作品中商州地區(qū)的秦漢文化,李杭育作品中葛川江流域的吳越文化。另一種地方文化 則是在當(dāng)代社會(huì)仍然作為風(fēng)俗留存的地域文化,比如京味文化、天津的市民文化、蘇州的飲食文化和江蘇高郵地區(qū)的風(fēng)俗等。地方/區(qū)域文化的特點(diǎn),在于它的非中 心、非主流特征,其間潛藏著中心/邊緣或中央/地方的對(duì)立。但有趣的是,如果說“中國(guó)”一詞本身就有著“中央之國(guó)”的含義的話,那么尋根思潮所呈現(xiàn)的地方 文化,恰恰具有“去中心化”的表象。這兩類地方文化的共同點(diǎn)是,它們都凸顯了中國(guó)文化的地域差異,但又包含了一個(gè)關(guān)于民族文化成長(zhǎng)或衰老的歷史敘事;蛘 說,不同地方、區(qū)域文化的空間差異,顯示的是作為整體“文化中國(guó)”時(shí)間變遷的痕跡。也正因此,湘西地區(qū)的文化被命名為“楚文化”,商州地區(qū)的文化被命名為 “秦漢文化”,而葛川江流域的文化被命名為“吳越文化”;前者是作為主權(quán)國(guó)家的特定區(qū)域,后者標(biāo)識(shí)的則是“文化中國(guó)”發(fā)展的不同歷史時(shí)期。也就是說,對(duì)不 同的地方/區(qū)域文化進(jìn)行指認(rèn)的前提,是將其納入有著共同的起源、發(fā)展歷史的“文化中國(guó)”的共同體想象當(dāng)中,其中沒有受到懷疑的恰恰是“文化中國(guó)”(或“中 華民族”)的歷史敘事。因此,與其說地方性風(fēng)俗文化的存在,在證明著中國(guó)文化的差異、分裂,不如說這些地方文化本身就是“文化中國(guó)”肌體上的附著物,它們 構(gòu)造著并且見證著民族文化的整體。書寫這些風(fēng)俗,對(duì)于作家而言是“故國(guó)神游”,是作為“中國(guó)人”的主體發(fā)現(xiàn)“自我”的時(shí)刻。因此,對(duì)地方/區(qū)域文化的強(qiáng) 調(diào),并沒有導(dǎo)向?qū)χ醒?中心文化的挑戰(zhàn),而是在重?cái)⒌赜蛭幕幕A(chǔ)上,對(duì)支配地方/中央關(guān)系模式的“文化中國(guó)”整體想象的重建。
就其基本文體特征而言,尋根小說總是以某種類人類學(xué)或民俗學(xué)的冷靜而客觀的方式書寫著邊緣文化。值得分析的是,任何人類學(xué)式的描述總是建立在 “內(nèi)部”與“外部”區(qū)分前提下的。這或許同樣是那個(gè)站在鐵軌這一端眺望深山中的小村莊故事的復(fù)沓。只是在這些故事中,書寫主體的存在被隱去了,同時(shí)隱去的 還有決定這些故事以這樣而不是那樣的形態(tài)出現(xiàn)的歷史機(jī)制。它們無(wú)疑可以被視為當(dāng)代中國(guó)在世界格局中位置的“民族寓言”式呈現(xiàn), 〔注:參見張頤武:《從現(xiàn)代性到后現(xiàn)代性》,廣西教育出版社,1997年。〕更可被視為當(dāng)代中國(guó)人在現(xiàn)代化與民族認(rèn)同之間自我分裂式的主體表達(dá)。
三、“根”的知識(shí)譜系:考古、美學(xué)與民族史敘事
在很長(zhǎng)的時(shí)間中,研究界對(duì)尋根文學(xué)的討論無(wú)意間都采取了和尋根倡導(dǎo)者一致的態(tài)度,即將有關(guān)“文化中國(guó)”的歷史敘事看作某種本體性事實(shí),而很少進(jìn) 一步追問這種敘事如何建構(gòu)出來,其知識(shí)表述如何構(gòu)成且源自何處。事實(shí)上,“尋根”作為一種理論表述形態(tài),并不是自然而然地出現(xiàn)的。在韓少功等人提出“尋 根”倡導(dǎo)之前,汪曾祺、賈平凹、鄧友梅等的小說,以及楊煉、江河等人的文化尋根詩(shī)中,就已經(jīng)存在著對(duì)民族文化傳統(tǒng)的重?cái),?dāng)這種共通的文化取向被表達(dá)為明 確的理論訴求時(shí),它所能使用的語(yǔ)言就與80年代特定的知識(shí)狀況關(guān)聯(lián)在一起。
在“尋根”口號(hào)提出的當(dāng)時(shí),尋根作家在文化選擇上的分歧就已經(jīng)被明確談?wù)摗@顟c西概括道,不同于阿城和季紅真等所關(guān)注的“中國(guó)傳統(tǒng)文化—心理構(gòu) 成中的儒、道、釋的相互作用”,兩位南方作家韓少功與李杭育則認(rèn)為“許多富于生命力的東西恰恰存在于正統(tǒng)的儒家文化圈以外的非規(guī)范文化之中” 〔1〕。而“尋根宣言”中影響最大,也被討論最多的兩篇“宣言”,則正是韓少功的《文學(xué)的“根”》和李杭育的《理一理我們的“根”》。前者以尋找“絢麗的 楚文化”為起點(diǎn),認(rèn)為這種以楚辭為代表的南方文化,“崇拜鳥,歌頌鳥,作為‘鳥的傳人’,其文化與黃河流域的‘龍的傳人’有明顯的差別”;而后者則將這種 南北文化的沖突表述得更為明確,即遠(yuǎn)古時(shí)代的中華文明包含著“黃河上下的諸夏與殷商,長(zhǎng)江流域的荊楚和吳越”,此后的歷史發(fā)展則是“殷商既成規(guī)范作大,其 余三種形態(tài)的文化便處在規(guī)范之外”,而當(dāng)代作家尋根的基本訴求則源自這樣的問題意識(shí):假如“不是沿《詩(shī)經(jīng)》所體現(xiàn)的中原規(guī)范發(fā)展”,而以南中國(guó)文化資源為 基礎(chǔ),中國(guó)文學(xué)就將是另外一番面貌。盡管并不是所有尋根小說都認(rèn)可這個(gè)“南方文化正統(tǒng)”,但大致可以說,尋根倡導(dǎo)者不僅建構(gòu)出了“儒家正統(tǒng)文化”與“邊緣 文化”的差異,更形成了“南方中國(guó)文化”與“北方中國(guó)文化”的知識(shí)表述。有意味的是,在此,中心與邊緣的價(jià)值表述被構(gòu)造為北方與南方的空間差異。
如若詳細(xì)解讀這種“南方文化論”的具體文本構(gòu)成,則可以較為清晰地看出80年代極具影響力的新啟蒙思想家李澤厚,尤其是他那本引動(dòng)“美學(xué)熱”的 名著《美的歷程》的明顯影響。韓少功在論述“鳥的傳人”與“龍的傳人”之差別后寫道:“這也證實(shí)了李澤厚的有關(guān)推斷!彼峒暗恼恰睹赖臍v程》在《龍 飛鳳舞》一章對(duì)遠(yuǎn)古中國(guó)氏族文化中圖騰形象的描述。更重要的是,韓少功在闡述“尋根”如何區(qū)別于“戀舊情緒〔注:李澤厚:《美的歷程》,第18、213 頁(yè),文物出版社,1981年。〕李慶西:《尋根:回到事物本身》,《文學(xué)評(píng)論》1988年第4期。和地方觀念”而成為“對(duì)民族的重新認(rèn)識(shí)”和“審美意識(shí)中 潛在歷史因素的蘇醒”時(shí),也可看出李澤厚的“積淀說”和“民族文化—心理結(jié)構(gòu)”說〔1〕的影響。甚至可以說,唯有在這種理論基礎(chǔ)上,試圖達(dá)成民族歷史與當(dāng) 代現(xiàn)實(shí)之間關(guān)聯(lián)的尋根才成為可能。李杭育有關(guān)“文化中國(guó)”的歷史敘事也在很大程度上接近《美的歷程》。他在“中華民族”內(nèi)部建立了一種多元文化的關(guān)系史, 并構(gòu)造出一個(gè)由“多元”走向“單一”的歷史敘事,因此尋根也就成為重新尋找并構(gòu)造起源的過程。這事實(shí)上也正是《美的歷程》的基本論述框架:中華民族文化的 源頭,被追溯到上古社會(huì)的巫術(shù)—宗教文化;從春秋戰(zhàn)國(guó)開始,逐漸確立的“先秦理性精神”及其構(gòu)造的“儒道互補(bǔ)”成為了中華民族文化的主流;到西漢時(shí)期,便 形成了“南中國(guó)”與“北中國(guó)”文化的對(duì)峙;經(jīng)歷了“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”的儒學(xué)主流化后,北方文化侵入并占領(lǐng)了南方文化體系。尤為有意味的是,《美的歷 程》同時(shí)還確認(rèn)了楚漢文化作為“中華本土”文化的特性。這種對(duì)“純根”的指認(rèn)在《理一理我們的“根”》中得到重述。也許可以說,《美的歷程》關(guān)于中華民族 的起源說,也就是氏族社會(huì)形成的巫史傳統(tǒng)和先秦時(shí)期形成的理性精神的某種對(duì)立,也正是所謂“南中國(guó)”/“北中國(guó)”之說的緣起。事實(shí)上,將中華文化的源頭指 認(rèn)為巫史文化,也是李澤厚一以貫之的觀點(diǎn),他后來更明確地提出了“巫史傳統(tǒng)” 〔注:李澤厚:《歷史本體論·己卯五說》,三聯(lián)書店,2002年!。這種歷史研究的理論論斷,雖然李澤厚直到2000年仍認(rèn)為“好像注意的人還不多” 〔注:參見李澤厚、陳明:《浮生論學(xué)》,第13—15頁(yè),華夏出版社,2002年。〕,但其實(shí)在80年代的尋根文學(xué)中就已得到極大彰顯了。
自然,討論韓少功、李杭育的尋根倡導(dǎo)與李澤厚的《美的歷程》之間可能存在的關(guān)聯(lián),并不是要將尋根文學(xué)的眾多面向化約為對(duì)《美的歷程》的“復(fù) 述”,而是為了顯示作為一種文學(xué)思潮的尋根表述的知識(shí)語(yǔ)境和文化氛圍。更重要的是,就其想象“文化中國(guó)”的方式即“規(guī)范”(北中國(guó)文化)/“非規(guī)范”(南 中國(guó)文化)之沖突而言,《美的歷程》顯示出比“尋根宣言”更系統(tǒng)且更富于癥候性的話語(yǔ)構(gòu)成。作為“美學(xué)熱”的發(fā)端之作和經(jīng)典之作,《美的歷程》與80年代 民族主義文化共同體想象間的關(guān)聯(lián)尚很少得到討論和研究。不過,這本看似討論“超越性”的美學(xué)問題的書籍,明確表示它展示的正是中國(guó)這個(gè)“文明古國(guó)的心靈歷 史”。它將自己比作民族的“藝術(shù)博物館”。正如安德森提出的,博物館并不只是歷史文物的羅列,它同時(shí)展示的是民族歷史的敘事/知識(shí)。 〔注:參見[美]本尼迪克特·安德森:《想象的共同體——民族主義的起源與散布》,第187—215頁(yè),吳叡人譯,上海人民出版社,2003年!扯睹 的歷程》正是借助豐富的歷史文物、文獻(xiàn)的展示和分析,構(gòu)造出一種新的文化中國(guó)敘事。與此前的中國(guó)美學(xué)史、中國(guó)哲學(xué)史論述的最大不同是,《美的歷程》極大地 借重了眾多的考古新資料。幾乎可以說,李澤厚提出“美”起源于“龍飛鳳舞”和“青銅饕餮”的原始圖騰形象,并將中華民族文明/藝術(shù)的起源指認(rèn)為具有濃郁宗 教性質(zhì)的巫史文化,正得益于其對(duì)中國(guó)20世紀(jì)尤其是70年代考古新發(fā)現(xiàn)的倚重!睹赖臍v程》開篇即論述“七十年代浙江的河姆渡、河北磁山、河南新鄭、密縣 等新石器時(shí)代遺址”的發(fā)現(xiàn),與“中國(guó)文明”史論述的關(guān)系。而其涉及的新石器時(shí)代的陶器與遺址、夏商周文化的青銅器與甲骨文、漢代的畫像石與工藝品、北魏與 唐宋的石窟藝術(shù)等,大部分都是1949年后尤其是1970年代的考古發(fā)現(xiàn)。 〔注:參見中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所編:《新中國(guó)的考古發(fā)現(xiàn)與研究》,文物出版社,1984年!尺@些考古新史料,成為《美的歷程》用巫史傳統(tǒng)與儒家理性 精神、南中國(guó)/北中國(guó)的二元敘述結(jié)構(gòu),構(gòu)造一個(gè)關(guān)于中華民族起源、沖突、兼并、發(fā)展的歷史共同體故事的主要依據(jù)。更有意味的是,這種關(guān)于中華民族歷史起源 的重構(gòu),并非李澤厚的獨(dú)創(chuàng)。事實(shí)上,在80年代初期,由于60—70年代的考古學(xué)突破而導(dǎo)致的民族史敘事的最大變化,便是傳統(tǒng)認(rèn)為中華民族與文明起源于黃 河中下游然后向四周擴(kuò)散的“一元中心說”得到了修正,眾多考古學(xué)家、民族史研究者和歷史學(xué)家開始提出中華民族的“多元起源說” 〔注:參見費(fèi)孝通主編:《中華民族多元一體格局》(修訂版),第320頁(yè),中央民族大學(xué)出版社,1999年。表述而已。這也可見考古學(xué)與民族敘事間的緊密 關(guān)聯(lián)!场@顫珊竦奈资穫鹘y(tǒng)說,不過是這一時(shí)期眾多中華民族“多元起源說”中的一種重要的是,這種因新的考古發(fā)現(xiàn)而形成的國(guó)族敘事,并不純粹是一個(gè)知識(shí)層 面的問題,而必然與特定歷史語(yǔ)境中的國(guó)族想象與認(rèn)同發(fā)生互動(dòng)。唯有經(jīng)由后一層面,這種民族史敘事才被作為“自然知識(shí)”而接受下來,并展示其“敘事的政治 性”之所在。“多元起源說”與“多元一體”的中華民族格局所造就的新敘事之獨(dú)特性在于,一方面它把中華民族由“多元”向“一體”的演變作為主要敘事線索, 從而反撥此前以“階級(jí)斗爭(zhēng)”為主線的中國(guó)史敘述,以呼應(yīng)70—80年代的歷史轉(zhuǎn)折與“告別革命”的歷史訴求;而另一方面,通過對(duì)“多元起源”的描述和對(duì) “一體”之重構(gòu)的可能性的強(qiáng)調(diào),與80年代中期成為新主流的“歷史反思運(yùn)動(dòng)”和新啟蒙話語(yǔ)構(gòu)成直接的對(duì)話關(guān)聯(lián)。啟蒙話語(yǔ)在面對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)時(shí),一直存在著 內(nèi)在的悖論,即在批判民族文化傳統(tǒng)與形成民族文化認(rèn)同之間的張力。李澤厚在為《美的歷程》臺(tái)灣版作序時(shí),將其中“‘偏愛’傳統(tǒng)的傾向”與“愛國(guó)主義”聯(lián)系 起來,并視之為對(duì)近代中國(guó)“一連串‘國(guó)恥’”的反撥。 〔注:參見李澤厚:《〈美的歷程〉臺(tái)灣版序》,《人民日?qǐng)?bào)》1988年4月22日!承枰獮槠洹捌珢蹅鹘y(tǒng)”辯護(hù),正因?yàn)檫@個(gè)“傳統(tǒng)”一直被新啟蒙話語(yǔ)指認(rèn) 為“封建”、“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”或歷史惰性之類的衰朽象征。這種批判與認(rèn)同間的張力導(dǎo)致了《美的歷程》的新民族史敘事,即借助考古發(fā)現(xiàn),重新講述中華民族歷史 的起源,并從這一歷史中提取出一種與儒家正統(tǒng)不同的“巫史傳統(tǒng)”,以作為民族認(rèn)同的新依據(jù),從而繞開了新啟蒙話語(yǔ)的質(zhì)詢。
這種重構(gòu)民族史的基本敘事策略在尋根文學(xué)中得到極大的發(fā)揮。如果說由于60—70年代的考古大發(fā)現(xiàn),使“多元起源說”成為考古學(xué)界和史學(xué)界的新 知識(shí),而李澤厚呼應(yīng)學(xué)界這一新動(dòng)向,將其中的民族史新敘事轉(zhuǎn)化成通俗易懂、影響廣泛的美學(xué)史表述,從而在80年代初期造就風(fēng)行一時(shí)的新常識(shí)的話,那么,正 是尋根文學(xué)使這種知識(shí)成為了不言自明的意識(shí)形態(tài)?脊艑W(xué)知識(shí)、美學(xué)和民族史敘事經(jīng)由文學(xué)(主要是小說),而成為影響廣泛且?guī)缀醪谎宰悦鞯拿褡逭J(rèn)同依據(jù),或 許也正印證著民族主義理論家關(guān)于“文學(xué)”在現(xiàn)代民族—國(guó)家構(gòu)造中占據(jù)核心位置的論斷。同時(shí)也表明,尋根文學(xué)所形成的民族文化表述,并非空穴來風(fēng)或無(wú)中生 有,而與80年代層層播散的知識(shí)體制密切相關(guān)。唯有在這一知識(shí)的歷史平臺(tái)之上,“尋根”作為一種意識(shí)形態(tài)實(shí)踐行為才成為可能。
結(jié) 語(yǔ)
揭示出尋根文學(xué)思潮的文本實(shí)踐及其知識(shí)譜系,尤其是文學(xué)敘事與歷史語(yǔ)境、美學(xué)、考古知識(shí)、民族史敘事等的關(guān)聯(lián)形式,顯然并不是為了確證80年代 歷史的統(tǒng)一性。恰恰相反,展示這些不同脈絡(luò)的、處于特定散布狀態(tài)的知識(shí)形態(tài)間的關(guān)聯(lián)性,正是為了瓦解那種新啟蒙式的歷史本質(zhì)主義想象,而把特定歷史語(yǔ)境中 的民族主體想象視為“敘事的政治”的結(jié)果。尋根文學(xué)試圖確立的“中國(guó)”主體,既是在抗拒西方的現(xiàn)代這一基調(diào)上的民族主義申訴,又是在批判中國(guó)中心文化基礎(chǔ) 上對(duì)邊緣文化的重建,這其中隱含的三元結(jié)構(gòu)(即中國(guó)/西方、中國(guó)的中心/邊緣)似乎在某種程度上回復(fù)到50—70年代反帝反封建的論述結(jié)構(gòu)。不過,在基本 批判方向上的最大變化在于,它將對(duì)西方國(guó)家的意識(shí)形態(tài)批判(反帝),轉(zhuǎn)移到對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)的重構(gòu)(尋根)。這無(wú)疑又是現(xiàn)代化理論“文化優(yōu)先論”的變奏形 態(tài)。這種論述將民族—國(guó)家這一西方國(guó)家主導(dǎo)的現(xiàn)代世界發(fā)明,視為各民族自身文化屬性導(dǎo)致的結(jié)果。而只要“文化”被視為決定民族—國(guó)家先進(jìn)或落后的“根 據(jù)”,那么,對(duì)中國(guó)內(nèi)部“非規(guī)范文化”的挖掘,對(duì)中國(guó)“起源”的重?cái)ⅲ惚厝皇窃凇拔鞣健边@一現(xiàn)代主體注視下對(duì)“中國(guó)”所進(jìn)行的倒影式呈現(xiàn)。這也正是導(dǎo)致 尋根難以為繼的話語(yǔ)困境。不過,尋根所提出的問題,即后發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家的主體性問題,卻并不因此而失去意義。某種程度上應(yīng)該說,作為90年代以來中國(guó)社會(huì)最 大的意識(shí)形態(tài),民族主義話語(yǔ)一直以不同的方式呼應(yīng)著尋根思潮所勾連的話語(yǔ)脈絡(luò)與歷史面向,只不過其具體的表述形態(tài)已經(jīng)發(fā)生了根本變 化。
(原載《上海文學(xué)》2010年第3期)
思想中國(guó):批判的當(dāng)代視野
打開60年的“原點(diǎn)”:重返80年代文學(xué)
當(dāng)人們?cè)絹碓蕉嗟貜?0年歷史視野中來討論當(dāng)代文學(xué)時(shí),首先需要意識(shí)到的是,這里的“60年”并不是一個(gè)自明的時(shí)間單位。在如何理解當(dāng)代文學(xué) 60年歷史的整體性上,事實(shí)上一直存在著一個(gè)“原點(diǎn)”式的闡釋框架,這就是在80年代形成的“新時(shí)期”知識(shí)體制與文學(xué)意識(shí)。在這種意識(shí)支配下,當(dāng)代文學(xué)的 歷史被理解為兩個(gè)30年、兩種對(duì)立的文學(xué)規(guī)范乃至兩種知識(shí)范式之間斷裂和沖突的歷史。在新世紀(jì)的語(yǔ)境中,“60年”作為當(dāng)代文學(xué)時(shí)間單位的提出,由此并不 僅僅是一個(gè)空洞的時(shí)間紀(jì)元,而意味著一種新的歷史意識(shí)的出現(xiàn)。這為人們?nèi)ヌ接、反?0年代的“新時(shí)期”意識(shí)與“新啟蒙”思路提供了新的歷史可能性。
盡管時(shí)間已經(jīng)過去了20多年,80年代卻常常并不是作為“歷史”而是作為“現(xiàn)實(shí)”,存在于當(dāng)下的文學(xué)視野和歷史意識(shí)之中。80—90年代之交中 國(guó)社會(huì)發(fā)生的轉(zhuǎn)變,常被描述為與70—80年代的變化具有同樣重要性的另一次轉(zhuǎn)型,“后新時(shí)期”、“后現(xiàn)代”論述的提出,和關(guān)于“80年代終結(jié)”的討論, 便是這種意識(shí)的呈現(xiàn)。不過,在更多的研究者那里,這次轉(zhuǎn)型一直被理解為一種外在于文化的政治與經(jīng)濟(jì)力量的強(qiáng)制性介入。它使得80年代像一個(gè)“感傷的愛情故 事”和一段“未完成的歷史”,其歷史價(jià)值和意義非但沒有耗盡,反而成了需要在以后的時(shí)間中被延續(xù)的對(duì)象。也因此,關(guān)于80—90年代這一次轉(zhuǎn)型在怎樣的意 義上發(fā)生、如何對(duì)之作出評(píng)價(jià)等,一直以來都是引起爭(zhēng)議的問題。在很大程度上甚至應(yīng)該說,90年代以來,知識(shí)界發(fā)生的諸多思想與文化論爭(zhēng),比如“人文精神” 論爭(zhēng),比如“學(xué)術(shù)”與“思想”之分,比如“新左派”與“自由派”論戰(zhàn)等,其實(shí)并不是90年代文化的內(nèi)部論爭(zhēng),而應(yīng)當(dāng)被視為90年代意識(shí)與80年代意識(shí)之間 的交戰(zhàn)。而這種種的分化與論辯,有許多都并不是在對(duì)80年代歷史作出有效的清理和辨析基礎(chǔ)上展開的,而往往變成了各執(zhí)立場(chǎng)的意氣之爭(zhēng),或流于印象式的價(jià)值 判斷。
更重要的是,盡管對(duì)80年代的理解存在著上述種種爭(zhēng)議,不過常常被人們忽視的一點(diǎn)是,當(dāng)代中國(guó)近20多年歷史,又恰是把80年代形成的新主流文 化觀念和知識(shí)體系持續(xù)地合法化、常識(shí)化,特別是制度化的過程。我們今天寄身其中的整個(gè)知識(shí)生產(chǎn)體制,其實(shí)都形成于80年代。正是借助20多年的學(xué)術(shù)規(guī)范、 學(xué)科建制、學(xué)院制度等的重構(gòu)與完善,80年代形成的文化觀念、歷史意識(shí)和知識(shí)結(jié)構(gòu)已經(jīng)成了“自明”的知識(shí),也成了人們理解整個(gè)當(dāng)代中國(guó)歷史與現(xiàn)實(shí)合法性的 依據(jù)。文學(xué)研究界的狀況就更是如此。80年代文學(xué)常常被作為“批評(píng)”而不是“文學(xué)史”而存在,它的基本知識(shí)前提和文學(xué)規(guī)范仍舊來自與80年代同步確立起來 的那些文學(xué)批評(píng)實(shí)踐。正如程光煒形象地指出的那樣,新時(shí)期文學(xué)類似于一個(gè)“認(rèn)識(shí)裝置”,通過它,“‘十七年文學(xué)’、‘文革文學(xué)’變成被懷疑、被否定的對(duì) 象”,“被看做‘十七年非主流文學(xué)’的作品和現(xiàn)象,則被‘回收’到80年代”。而這樣一套在80年代形成的“認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)和結(jié)論”,“已經(jīng)被固定在大量的文 學(xué)史教材和研究論文之中”,形成了一套系統(tǒng)的不被反省的觀念體制。 〔注:參見程光煒:《八十年代研究叢書·前面的話》,北京大學(xué)出版社,2009年!
正是在這樣的意義上,把當(dāng)代文學(xué)的60年代歷史作為整體提出,首先需要反省和思考的,正是80年代形成的這種關(guān)于文學(xué)的制度性知識(shí)。唯有如此, 才能跳出80年代那套看似無(wú)色的“透視鏡”,而在更開放也更廣闊的視野中來觀察整個(gè)當(dāng)代文學(xué)歷史!爸胤80年代”的初衷,也就是把80年代文學(xué)從一種仍 在現(xiàn)實(shí)中發(fā)生作用的觀念體制與制度體制中解脫出來,讓它回到自身的歷史語(yǔ)境和知識(shí)前提之下,并真正被歷史化。
歷史化的關(guān)鍵步驟,乃在于揭示這樣一種在特定語(yǔ)境中形成的文學(xué)與知識(shí),如何歷史地建構(gòu)自身,并呈現(xiàn)其運(yùn)作的歷史軌跡!靶聲r(shí) 期”文學(xué)知識(shí)與“新啟蒙”式的文化觀念之所以常常是“自明”的,是因?yàn)樗岢龅目偸悄切┛此凭哂衅辗盒缘膬r(jià)值范疇,那些本體論式的文學(xué)知識(shí),如“文學(xué)本 體”、“人性”、“現(xiàn)代化”、“審美”、“文化”等等,而不是如50—70年那種可以輕易地看出其“構(gòu)造性”的特殊范疇,諸如“政治”、“階級(jí)斗爭(zhēng)”、 “革命”、“社會(huì)主義”與“資本主義”等。李楊在提及這一問題時(shí)談到,對(duì)于50—70年代文學(xué),人們總是可以輕易地區(qū)分出文學(xué)的“內(nèi)部”與“外部”,尤其 是文學(xué)制度、政治運(yùn)動(dòng)對(duì)文學(xué)的控制;而對(duì)于新時(shí)期文學(xué)來說,“文學(xué)制度”如何規(guī)約和控制文學(xué)的形態(tài)卻被充分自然化和非歷史化了。這也正是人們?nèi)绱俗匀坏赜?“文學(xué)”與“政治”之間的對(duì)立來描述50—70年代文學(xué)與新時(shí)期文學(xué)之差異性的原因所在。在解釋這一現(xiàn)象時(shí),李楊提出,這主要是因?yàn)閮蓚(gè)歷史時(shí)期通過文學(xué) 而展開的“政治實(shí)踐”的具體方式不同的緣故——“為什么一提起‘規(guī)訓(xùn)與懲罰’,我們就會(huì)想到50—70年代文學(xué)呢?這是因?yàn)?0—70年代的‘規(guī)訓(xùn)’采用 的都是看得見的外在的力量,比如開批斗會(huì)啊,把作家批評(píng)家投進(jìn)監(jiān)獄啊等等。這些都是外在的暴力,一目了然。80年代的‘規(guī)訓(xùn)’為什么不容易辨析呢?那是因 為80年代的‘規(guī)訓(xùn)’主要采取的不是這種外在的暴力形式,而是采取內(nèi)在的方式實(shí)施的!ㄟ^言說和語(yǔ)言的運(yùn)作,通過記憶和遺忘的選擇,讓外在的知識(shí)、思 想、意識(shí)形態(tài)與政治轉(zhuǎn)化為你的內(nèi)在的要求” 〔注:李楊:《重返80年代:為何重返以及如何重返——就“80年代文學(xué)”研究與人大研究生對(duì)話》,《當(dāng)代作家評(píng)論》2007年第1期!。顯然,揭示出 80年代文學(xué)實(shí)踐作為一種“去政治化的政治”,或許更準(zhǔn)確地說是一種“文化政治”或在“無(wú)意識(shí)”領(lǐng)域?qū)嵺`的政治,無(wú)疑極有助于打破那種文學(xué)與政治的二元對(duì) 立框架,以及那些將80年代文學(xué)實(shí)踐合法化與自然化的主流觀念。呈現(xiàn)新時(shí)期文學(xué)自身的“政治性”,也就是顯示它作為一種特定歷史語(yǔ)境中的知識(shí)/權(quán)力機(jī)制的 運(yùn)作方式,從而把它從那種超越性的價(jià)值判斷層面,拉回到具體的,因而是在復(fù)雜權(quán)力關(guān)系博弈中將自身合法化的歷史實(shí)踐層面。這無(wú)疑是把80年代文學(xué)歷史化的 關(guān)鍵所在。
拆解80年代形成的文學(xué)知識(shí)體制,需要在文學(xué)史、文學(xué)批評(píng)和文學(xué)作品這樣的三個(gè)層次上同時(shí)展開批判性的重讀。程光煒主編的《80年代研究叢書》,可以較為清晰地看出這樣一種整體的研究構(gòu)想。這實(shí)則也意味著一個(gè)全方位地呈現(xiàn)80年代文學(xué)制度的解構(gòu)工程。
在80年代的文學(xué)實(shí)踐過程中,文學(xué)批評(píng)扮演著極其重要的角色,甚至可以說,新時(shí)期文學(xué)秩序正是通過批評(píng)實(shí)踐而確立的。事實(shí)上,并不如“純文 學(xué)”、“文學(xué)審美”觀念所理解的那樣,與其說文學(xué)作品是因其自身固有的價(jià)值而獲取其“文學(xué)性”,毋寧說作品的“文學(xué)性”,總是經(jīng)由特定歷史語(yǔ)境中的理論闡 釋、經(jīng)典化過程和歷史書寫,尤其是文學(xué)批評(píng)的評(píng)價(jià)與篩選機(jī)制而得以確立的。這也就是說,使文學(xué)作品成為“文學(xué)”并支配其意義闡釋方式的,是包含了文學(xué)批 評(píng)、文學(xué)理論、文學(xué)史書寫、文學(xué)經(jīng)典的確立和文學(xué)出版乃至文學(xué)教育機(jī)構(gòu)等在內(nèi)的一套文學(xué)生產(chǎn)制度。而其中,文學(xué)批評(píng)又扮演著格外重要的角色。正如雷蒙德· 威廉斯在將“文學(xué)”范疇歷史化時(shí)指出的那樣,正是文學(xué)批評(píng)的裁斷才使得現(xiàn)代意義上的“文學(xué)”得以在西方確立,“因?yàn)榇藭r(shí)它是確認(rèn)‘文學(xué)’這種特殊的、帶有 選擇性的范疇的唯一途徑” 〔注:[英]雷蒙德·威廉斯:《馬克思主義與文學(xué)》,第54頁(yè),王爾勃譯,河南大學(xué)出版社,2008年。〕。這也就意味著,“文學(xué)”這一現(xiàn)代范疇本身就意 味著一種認(rèn)同與排斥機(jī)制,而文學(xué)批評(píng)則是其確立自身合法性的主要途徑。這在那些文學(xué)變革時(shí)代就更是如此。在80年代中國(guó),當(dāng)對(duì)一種理想文學(xué)形態(tài)的確立,乃 是基于對(duì)另一種“非文學(xué)”形態(tài)的排斥的情形下,文學(xué)批評(píng)充當(dāng)?shù)木褪菢O為重要的“鑒別”和“篩選”工作。它把一些作品確立為“文學(xué)”另一些作品判定為“非文 學(xué)”,一些作品認(rèn)定為“好作品”另一些則是“壞作品”。許多經(jīng)典作品,正是通過這樣的批評(píng)實(shí)踐,建立其與“時(shí)代”的歷史性關(guān)聯(lián),并被納入新主流文學(xué)秩序之 中。因此,重新清理80年代的文學(xué)批評(píng)實(shí)踐,尤其是文學(xué)思潮和重要文學(xué)事件,顯示的就是新的文學(xué)規(guī)范如何通過批評(píng)實(shí)踐而確立,以及在這一確立過程中不同文 學(xué)力量之間的博弈過程。這種研究需要把新時(shí)期文學(xué)還原為一處處復(fù)雜的話語(yǔ)并置和雜陳的狀態(tài),特別是其中的一種文學(xué)力量或文學(xué)規(guī)范如何憑借其知識(shí)/權(quán)力的優(yōu) 越位置,而將自己確認(rèn)為“唯一”合法的形態(tài),并由此獲得講述歷史的權(quán)力。
這種經(jīng)由文學(xué)批評(píng)而確立的文學(xué)觀念、經(jīng)典序列和美學(xué)準(zhǔn)則,通過文學(xué)史書寫實(shí)踐,而被制度化和常識(shí)化。因此,反思新時(shí)期以來的文學(xué)史敘述,呈現(xiàn)其 歷史敘事的特性,以及這種敘事與寫作者的特定立場(chǎng)、身處的歷史語(yǔ)境和基本認(rèn)知框架之間的關(guān)系,也就是呈現(xiàn)文學(xué)批評(píng)如何被作為“知識(shí)”而固定下來。尤其重要 的是,由于文學(xué)史寫作及其流通,總是與學(xué)科建制與學(xué)院體制聯(lián)系在一起,因此,這種知識(shí)化的過程就與知識(shí)生產(chǎn)制度有著更為密切的關(guān)聯(lián)。這首先表現(xiàn)為現(xiàn)代文學(xué) 與當(dāng)代文學(xué)學(xué)科間的關(guān)系。程光煒提出“‘現(xiàn)代文學(xué)’的文學(xué)史意識(shí)是在‘當(dāng)代’形成的,具體地說,它的所謂‘當(dāng)代’實(shí)際上就是‘80年代’” 〔注:〔1程光煒:《文學(xué)講稿:“八十年代”作為方法》,第19頁(yè),北京大學(xué)出版社,2009年!。這無(wú)疑是一個(gè)極有見地的論斷。應(yīng)該說,這也是現(xiàn)代文 學(xué)在80年代作為“顯學(xué)”存在的原因。而今天現(xiàn)代文學(xué)的研究格局與學(xué)科規(guī)范,也正是將80年代的文學(xué)觀念與知識(shí)體系持續(xù)地合法化的結(jié)果。不過,因此就把當(dāng) 代文學(xué)“一直處在過分批評(píng)化的話語(yǔ)混亂狀態(tài)”歸罪于現(xiàn)代文學(xué)的壓力,卻并非必然的結(jié)論。一方面,以左翼為核心線索的新文學(xué)作為學(xué)科方向在50年代初期就確 立了,并且正是為了確立“當(dāng)代文學(xué)”的合法性,“現(xiàn)代文學(xué)”這個(gè)學(xué)科與文學(xué)范疇才在50年代后期被發(fā)明出來; 〔注:參見洪子誠(chéng):《“當(dāng)代文學(xué)”的概念》,《文學(xué)評(píng)論》1998年第6期。“原生態(tài)”!沉硪环矫妫80年代當(dāng)代文學(xué)的文學(xué)批評(píng)化與現(xiàn)代文學(xué)的“重寫文 學(xué)史”,依據(jù)的是同樣的文學(xué)規(guī)范,完成的是同樣的意識(shí)形態(tài)實(shí)踐,可以說就是“新時(shí)期”歷史斷裂論造就的同一問題的兩面。因此,唯有超越了“新時(shí)期”意識(shí)及 其歷史斷裂論,當(dāng)代文學(xué)形成某種“自我統(tǒng)一性”而超越“過分批評(píng)化”的狀態(tài)才成為可能。很大程度上,重返80年代也成為了當(dāng)代文學(xué)確立其合法的學(xué)科地位所 必需的步驟。
對(duì)經(jīng)典文學(xué)作品的重讀,或許是重返80年代最需要倚重的路徑。如果說“重返”歷史常常也就是研究者基于其特定的現(xiàn)實(shí)訴求與文化視野而進(jìn)行的歷史 建構(gòu)行為的話,那么,正是文學(xué)文本某種程度上保留了歷史的作品自身的復(fù)雜性,使得這種“重返”與“重讀”必須在對(duì)話的關(guān)系中展開。如果說文學(xué)作品的文學(xué) 性,總是經(jīng)由特定歷史語(yǔ)境中的闡釋機(jī)制而獲得的話,那也就意味著文學(xué)作品本身,便常常具有體制性的文學(xué)知識(shí)所難以捕獲或馴服的內(nèi)涵。文學(xué)作品在這樣的意義 上總是“敞開”的。因?yàn)槿魏侮U釋都無(wú)法將其窮盡,也因此,“重讀”始終是可能的。重讀意味著文學(xué)作品被放置在重新建構(gòu)的歷史語(yǔ)境和意義的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中而得到 重新定位,更意味著文學(xué)作品中那些曾被新時(shí)期主流文學(xué)規(guī)范所遮蔽或邊緣化的文學(xué)因素,那些因?yàn)檫^分地認(rèn)同于新時(shí)期意識(shí)而“看不見”的歷史經(jīng)驗(yàn)和文學(xué)內(nèi)涵, 都在這種新的歷史視野中得到彰顯。如果說對(duì)文學(xué)批評(píng)實(shí)踐的追蹤與對(duì)文學(xué)史研究的研究,所顯示的是80年代的主流文學(xué)觀念如何形成并被制度化,那么,對(duì)文學(xué) 作品的重讀,則將在被拆解開來的認(rèn)識(shí)裝置的“裂縫”中發(fā)現(xiàn)更別樣更復(fù)雜的歷史,盡管這同樣是不得不借助另一種現(xiàn)實(shí)透視鏡下的“洞見”與“盲見”。
可以說,通過對(duì)文學(xué)批評(píng)事件和文學(xué)思潮、文學(xué)史研究和文學(xué)作品的解讀,將會(huì)較為全方位地展示出新時(shí)期文學(xué)如何作為一種包含了復(fù)雜的排斥與認(rèn)同機(jī) 制的運(yùn)作過程,也展示了一套仍舊在今天處于主流位置的文學(xué)制度如何形成。正是在這樣的研究實(shí)踐中,新時(shí)期文學(xué)才得以被“還原”為在80年代發(fā)生的歷史。
事實(shí)上,把80年代文學(xué)還原為一種歷史實(shí)踐過程,首先改變的將是我們對(duì)置身其中的現(xiàn)實(shí)的基本認(rèn)知與判斷,乃至重構(gòu)整個(gè)當(dāng)代文學(xué)60年歷史的闡釋 模式。程光煒是把80年代研究作為“方法”來對(duì)待的。他寫道:“借‘80年代’,既能夠發(fā)現(xiàn)‘十七年文學(xué)’的特殊性,也能夠充分地把‘90年代文學(xué)’的問 題打開。把它當(dāng)作漫長(zhǎng)的當(dāng)代文學(xué)史的一個(gè)‘制高點(diǎn)’或‘瞭望塔’,重新理解、認(rèn)識(shí)和處理當(dāng)代文學(xué)史的問題,并做一些方法論的探討” 〔注:程光煒:《文學(xué)講稿:“八十年代”作為方法》,第78頁(yè),北京大學(xué)出版社,2009年!。這也就意味著,拆解80年代的文學(xué)實(shí)踐過程和知識(shí)制度之 后,打開的是整個(gè)當(dāng)代文學(xué)歷史的新視野。其原因顯然在于,新時(shí)期形成的有關(guān)文學(xué)的那套知識(shí)的“自明化”,使它事實(shí)上成為了我們觀察歷史和現(xiàn)實(shí)的透視鏡。我 們所看到的“十七年”文學(xué)以至“文革”文學(xué),都是透過“新時(shí)期”的透視鏡而顯影的;而我們對(duì)今天的中國(guó)現(xiàn)實(shí)的判斷,事實(shí)上也潛在地在一種“新時(shí)期”和“新 啟蒙”式的思路上展開,這種思路決定了人們認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中何者是需要批判的對(duì)象、何者則需要推進(jìn)和發(fā)展。指認(rèn)出這套文學(xué)知識(shí)是如何在80年代的特定中國(guó)語(yǔ)境中 形成的,也就是指認(rèn)出這種知識(shí)的歷史特性,指認(rèn)出它的充沛的歷史批判能量的同時(shí)也指認(rèn)出它同樣明顯的歷史有限性。
在今天探討這一問題,并不是在抽象的層面上評(píng)價(jià)新時(shí)期文學(xué)和新啟蒙思路“好”還是“壞”的問題,而是這套在具體的歷史針對(duì)性中形成的文學(xué)知識(shí), 如何把自己變成了一種超越性的知識(shí)/權(quán)力,從而阻礙著我們更為準(zhǔn)確深入地認(rèn)知當(dāng)代中國(guó)的歷史與現(xiàn)實(shí)。它把一種特定歷史語(yǔ)境中的評(píng)價(jià)體系,變成了一種無(wú)所不 能的普遍標(biāo)準(zhǔn),而遮掩了它自身造成的新的權(quán)力關(guān)系和新的政治實(shí)踐。90年代以來最重要的社會(huì)與文化現(xiàn)實(shí),或許便是中國(guó)社會(huì)基于不同經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)脈絡(luò)上 的“分化”及其文化表述上的沖突。正是這種現(xiàn)實(shí),使得去細(xì)致地梳理、辨析和理解不同脈絡(luò)上的社會(huì)與文化力量的關(guān)系,成為了至關(guān)重要的問題。顯然,在這樣的 意義上,葛蘭西關(guān)于“政治”如何同時(shí)作為強(qiáng)制與同意機(jī)制的運(yùn)作,“去政治化的政治”如何得以實(shí)踐的具體形態(tài)等,才得到了廣泛關(guān)注和討論。 〔注:參見汪暉:《去政治化的政治:短20世紀(jì)的終結(jié)與90年代》,三聯(lián)書店,2008年。〕如果說,在80年代,“政治”是一個(gè)攜帶著過分粗暴、強(qiáng)制成 分和過多暴力記憶的語(yǔ)匯的話,那么在90年代以來中國(guó)語(yǔ)境中浮現(xiàn)的“政治”,則與這種需要被正面處理的社會(huì)關(guān)系和新的政治實(shí)踐聯(lián)系在一起。正是這樣的社會(huì) 現(xiàn)實(shí),顯示出80年代文學(xué)與知識(shí)的有限性。甚至應(yīng)該說,80年代文學(xué)的政治性,只有在今天的歷史語(yǔ)境中才呈現(xiàn)為“政治”。這其實(shí)才是我們需要重返80年代 的文學(xué)實(shí)踐,需要把80年代形成的那套自明的知識(shí)歷史化的現(xiàn)實(shí)動(dòng)因。
這種將80年代歷史化的工作,無(wú)疑也將改變“80年代”自身的歷史形象。顯然,這里呈現(xiàn)出來的“80年代”文學(xué),已經(jīng)不再是原先那個(gè)在“新時(shí) 期”文學(xué)與新啟蒙思路中自我呈現(xiàn)的80年代了。它被重構(gòu)因而獲取了別樣的面貌,而變得“陌生化”了。程光煒將那種由80年代的作家、批評(píng)家確立的“80年 代觀”,視為“自我本質(zhì)化”的一種代表思路。 〔注:參見程光煒:《文學(xué)講稿:八十年代作為方法》,第81頁(yè),北京大學(xué)出版社,2009年!呈聦(shí)上,任何一個(gè)文學(xué)變革時(shí)代都會(huì)經(jīng)歷這樣一個(gè)“自我本質(zhì) 化”的過程,比如“五四”新文學(xué)的歷史正是通過新文化運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)者和領(lǐng)袖們的闡釋而獲得其主流地位。不過對(duì)于新時(shí)期文學(xué)而言,更有意味的地方是,如果說將 80年代歷史化的研究者,也是同一批將80年代本質(zhì)化的研究者,比如程光煒?biāo)磉_(dá)的那種“親歷者”與“旁觀者”的雙重角色的體驗(yàn),那么這種將歷史“陌生 化”的工作首先遭遇的將是“昨日之我”與“今日之我”,乃至經(jīng)驗(yàn)與理論、文學(xué)記憶與知識(shí)批判、歷史體驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)感知之間的張力狀態(tài)。并且,正因?yàn)樾聲r(shí)期意識(shí) 和新啟蒙知識(shí)構(gòu)成了我們今天的主流知識(shí)狀況和知識(shí)生產(chǎn)制度的合法性基礎(chǔ),所以,對(duì)80年代的歷史化工作,就不只是針對(duì)某一知識(shí)群體而言,而其實(shí)帶有對(duì)當(dāng)下 中國(guó)主流知識(shí)狀況的自我批判的意味。如果說那種完全站在新時(shí)期與新啟蒙意識(shí)之內(nèi)的80年代文學(xué)研究(毋寧說“文學(xué)批評(píng)”),強(qiáng)調(diào)的是80年代文學(xué)價(jià)值的普 遍特性和批判功能的話,那么這種在新的歷史視野中展開的自我批判工作則會(huì)更為突出80年代文學(xué)的有限性及其得以展開的歷史的與知識(shí)的前提。不過,正因?yàn)殛P(guān) 于80年代的文學(xué)體驗(yàn)與歷史經(jīng)驗(yàn)尚且如此鮮活地存在于許多研究者的記憶之中,因此需要被拆解與“陌生化”的,就不僅僅是以史料、文本、知識(shí)的形態(tài)表現(xiàn)出來 的作為客體的研究對(duì)象,同時(shí)還有那些被積淀為“情感結(jié)構(gòu)”的體驗(yàn)方式和身體記憶。正是在后一種意義上,陌生化的將不只是80年代,同時(shí)還有我們借以觀察、 認(rèn)知和表達(dá)世界的那個(gè)常常被稱為“自我”的主體結(jié)構(gòu)。
當(dāng)80年代這一原點(diǎn)式的闡釋框架被歷史化之后,最需要被重新討論的,或許是50—70年代文學(xué)的歷史實(shí)踐。如果說新時(shí)期意識(shí)和80年代文學(xué)制度 所力圖壓制的,正是前30年的文學(xué)實(shí)踐的話,對(duì)那段歷史的更為復(fù)雜化的討論也顯然只有在80年代自身的認(rèn)知框架得到反省之后才有其可能。很大程度上甚至可 以說,我們今天所看到的“十七年”文學(xué)和“文革”文學(xué),都是在80年代的透視鏡中所看到的形象。不過,顯然并不存在不透過某種“鏡片”而可以看見的歷史, 問題只在于,80年代形成的是“透明”而無(wú)色的鏡片,它被充分自然化了。也正因此,關(guān)于新時(shí)期與50—70年代文學(xué)的斷裂性敘述,才成為一種如此“自然” 的描述。如何使50—70年代文學(xué)與新時(shí)期文學(xué)之間的關(guān)系不滯留于一種政治/文學(xué)對(duì)抗性的評(píng)判,而呈現(xiàn)出更為復(fù)雜的歷史側(cè)面,是研究界這些年格外關(guān)注的問 題。某種意義上,所謂60年的“中國(guó)模式”、“中國(guó)道路”的討論,其主要意圖便在如何去理解兩個(gè)30年之間更復(fù)雜的關(guān)系。比如甘陽(yáng)對(duì)這個(gè)問題的討論,便集 中論述前30年與80年代以來的歷史的延續(xù)性,進(jìn)而提出“通三統(tǒng)”這樣的表述。 〔注:參見甘陽(yáng):《中國(guó)道路:三十年與六十年》,《讀書》2007年第2期。他在《通三統(tǒng)》(三聯(lián)書店,2007年)中提出,“孔夫子的傳統(tǒng),毛澤東的傳 統(tǒng),鄧小平的傳統(tǒng),是同一個(gè)中國(guó)歷史文明連續(xù)統(tǒng)”!巴庠谛浴钡膮^(qū)分,其實(shí)也仍舊包含了經(jīng)由80年代形成而對(duì)50—70年代造成壓抑的闡釋框架的過濾! 在文學(xué)研究界,探詢比“斷裂論”更復(fù)雜的歷史闡釋,更成為諸多研究者重返80年代的初衷。這其中,李楊關(guān)于兩種文學(xué)時(shí)段的兩種不同政治運(yùn)作方式的區(qū)分,以 此破解那種用文學(xué)與政治的二元論來闡釋新時(shí)期文學(xué)的發(fā)生的觀點(diǎn),顯然是極富洞見的。不過這種洞見同時(shí)又帶出了更復(fù)雜的問題。強(qiáng)調(diào)50—70年代政治運(yùn)動(dòng)的 外在暴力和80年代政治運(yùn)作的內(nèi)在規(guī)約,事實(shí)上又以另外的方式重新強(qiáng)調(diào)了這兩段歷史之間的斷裂性。也許應(yīng)該說,它仍舊是在強(qiáng)調(diào)50—70年代與新時(shí)期的差 異性的前提下,來討論政治的文學(xué)性和文學(xué)的政治性的。它在顛覆以前那種文學(xué)與政治的對(duì)抗模式的同時(shí),或許對(duì)“政治”本身做了一種普泛性的非歷史化的理解。 事實(shí)上,如果說在80年代的文學(xué)實(shí)踐中,新的政治是透過個(gè)體“認(rèn)同”機(jī)制,“通過言說和語(yǔ)言的運(yùn)作,通過記憶和遺忘的選擇”來進(jìn)行的話,能夠簡(jiǎn)單地說50 —70年代的文學(xué)就僅僅是在一種“外在暴力”的形式下運(yùn)作的嗎?我們?nèi)绾卫斫饽莻(gè)時(shí)代曾經(jīng)廣泛激起的熱情、渴望與烏托邦沖動(dòng),更不用說那些政治運(yùn)動(dòng)常常是 以“全民運(yùn)動(dòng)”的形態(tài)展開的。從來不存在任何超歷史的個(gè)體的內(nèi)在欲望,因此政治的運(yùn)作也就從來不是在非歷史的抽象空間里展開。欲望自身的歷史性,使得我們 不能以80年代的欲望準(zhǔn)則,去衡量50—60年代的欲望形態(tài)。因此,對(duì)政治運(yùn)作的“內(nèi)在性”與顯然,這些或許過分抽象的理論問題,需要在大量艱辛而堅(jiān)實(shí)的 歷史梳理工作中被糾正、被調(diào)整并得到深入討論。不過,重返80年代的意義就在于,它將使許多我們?cè)?jīng)認(rèn)為不言自明的觀念、感受和記憶,在一種陌生化的過 程,呈現(xiàn)出別樣的新面貌。它將拆解那些我們借此透視整個(gè)當(dāng)代文學(xué)60年歷史的觀念制度,并使我們看到歷史與現(xiàn)實(shí)更多的側(cè)面和新的闡釋與想象空間。
(原載《文藝研究》2010年第2期)