中國作家協(xié)會主管

摘要：作者通過回顧自己30年來的治學實踐，對“精神生態(tài)”“生態(tài)學三分法”的來由、內涵、意義、價值及今后的研究去向進行了詳細論述。文章指出：地球生物圈內，除了“自然生態(tài)”之外， 還應該存在著“社會生態(tài)”“精神生態(tài)”；自然界的生態(tài)危機與人類社會的精神危機是同時發(fā)生的，解救生態(tài)危機還必須引進一個與人類自身內在價值系統(tǒng)密切相關的“精神維度”。文章還將法國哲學家菲利克斯·加塔利的“生態(tài)學三重性”與“生態(tài)三分法”加以比照，指出東方文化中原本存在著“精神救世”傳統(tǒng)，中國傳統(tǒng)文化有可能更多地參與到構建當代世界生態(tài)文化的過程中來。文章認為人類已經(jīng)進入工業(yè)時代之后的生態(tài)時代，精神生態(tài)研究的歷史使命是改善人類內在精神狀況、彌合破碎的人與自然的關系、促進人與自然的和解，在人與自然之間建立一種和諧、祥和的良性循環(huán)。在這一過程中，作為人類精神的“起始點”與“制高點”的審美與文學藝術創(chuàng)造活動無疑占有重要地位。

關鍵詞：精神生態(tài)； 生態(tài)學三分法；菲利克斯·加塔利 ；建設性后現(xiàn)代

“精神生態(tài)”（spiritual ecology），無論在學術界還是日常話語界，如今都已經(jīng)成為一個常用詞，在諸多學術檢索庫中往往可以搜索到數(shù)十上百萬條關于“精神生態(tài)”的信息，近十多年來每年都有三十篇左右的相關論文發(fā)布，波及的范圍也已經(jīng)從文學藝術延展到歷史研究、宗教哲學、心理治療、城市景觀、園林規(guī)劃、室內裝潢、社區(qū)文化乃至喪葬習俗等諸多領域。

中文百科全書電子版中關于“精神生態(tài)”的條目中寫道：“魯樞元提出‘精神生態(tài)學’”，“這是一門研究作為精神性存在主體（主要是人）與其生存的環(huán)境（包括自然環(huán)境、社會環(huán)境、文化環(huán)境）之間相互關系的學科?！薄棒敇性獜摹匀簧鷳B(tài)、社會生態(tài)、精神生態(tài)’三個層次建構起他對精神生態(tài)的理解?！睆亩嗄陙戆l(fā)表的一些論及精神生態(tài)的文章看，也往往把“精神生態(tài)”這一“發(fā)明權”贈予我。但“精神生態(tài)”這一用語并非由我最早使用，它作為一個學科的概念或術語或許可以說是由我界定的。正因為如此，我感到有責任將“精神生態(tài)”的來龍去脈給公眾一個交代。

一 “精神生態(tài)”的由來

據(jù)檢索，“精神生態(tài)”一語在中國大陸最早見諸公開發(fā)表的文字，是1985年1月思之在《蘭州學刊》雜志上發(fā)表的《有關人與文化的兩點思考》，這篇文章論及“精神生態(tài)環(huán)境”時將其視為人類非物質文化的重要組成部分。接著，1985年4月劉再復在《讀書》雜志發(fā)表的《雜談精神界的生態(tài)平衡》一文中提出“我們精神界也有一個生態(tài)平衡的問題”，雖然沒有直接使用“精神生態(tài)”一詞，實際上卻為“精神生態(tài)”的問世提供了鋪墊。

思之的文章我沒有看到，而那段時間再復先生與我聯(lián)系較多，在1985年4月7日他寫給我的信中就曾談到“深深感到在精神界也應當與自然界一樣，應該有一種整體性的生態(tài)平衡”。那時人文社科界還很少有人使用“生態(tài)”這樣的字眼，他的這些話或許已經(jīng)在無意識中感染了我，至于我在回信中對他講了些什么，已經(jīng)記不得了。

與此同時，《走向未來叢書》第一本書《增長的極限——羅馬俱樂部關于人類困境的研究報告》出版發(fā)行，那段時間我正熱衷文學藝術創(chuàng)作心理的探討，這本書中講到地球上自然資源的局限與人類心智的局限，為我打開了另一扇窗口，以至于1987年秋天當我受中國作家協(xié)會委派赴意大利訪問時，特意要求增加造訪羅馬俱樂部的安排。9月16日上午，我們一行來到位于羅馬市“猞猁學院”的羅馬俱樂部總部，那時創(chuàng)始人奧瑞里歐·貝?。ˋurelio Peccei，1908—1984）已經(jīng)去世，我們與生態(tài)文化界弗朗西斯科·加博里葉里、盧洽諾·貝代、馬利尼·貝多羅三位教授進行了一番暢談。加博里葉里教授告訴我們：“猞猁”是他們學院的圖騰，這是一種富有靈性的動物，有著銳利的目光、敏捷的四肢，既能夠及時覺察到環(huán)境的細微變化，又能夠迅速付諸行動。羅馬俱樂部的這只“猞猁”給我留下深刻印象，十多年后我出版的一本文集書名就叫《猞猁言說》。

現(xiàn)有資料顯示，我最初講到“精神生態(tài)”是1989年暑假期間在張家界舉辦的全國第二屆文藝心理學研討會上的總結發(fā)言：

文藝心理學的學科建設必須重視人的生存狀態(tài)，包括人的“自然生態(tài)”和“精神生態(tài)”，尤其是人的“精神生態(tài)”……，近些年來，中國人的“精神生態(tài)”正在惡化，這種惡化是由于嚴重的生態(tài)失衡造成的。在生存的天平上，重經(jīng)濟而輕文化、重物質而輕精神、重技術而輕感情，部分中國人的生態(tài)境況發(fā)生了可怕的傾斜，導致了文化的滑坡、精神的墮落、情感的冷漠和人格的淪喪。

這篇講話將“精神生態(tài)”與“自然生態(tài)”并提，突出了“精神生態(tài)”的獨立地位。此后，我便漸漸開始關注生態(tài)問題。

1990年夏天，我?guī)ьI兩位碩士研究生到西北地區(qū)進行田野考察，出函谷關、潼關，過西安、走銅川，謁黃陵，訪榆林、米脂，駐足延安。一度進入毛烏素大沙漠，由于天氣炎熱、飲水耗盡，只得草草收兵。在山城佳縣由桃花渡口過黃河取道山西太原返回鄭州。這次考察重在風土人情，同時也接觸到民間底層的自然生態(tài)、社會生態(tài)與精神生態(tài)。歸來之后有《西北紀行》一文發(fā)表。這年10月，德國學者赫伯特·曼紐什的《懷疑論美學》中文版在北京舉行新書發(fā)布會，由于我曾接待過這位學者，在《文藝研究》雜志發(fā)表的一篇文章被附在書后，所以被邀請參加。參會的除了出版界的領導，還有哲學界、美學界的前輩學者張岱年、馬奇、蔣孔陽、敏澤等人。《中國圖書評論》的綜述報道以“要關注人的精神生態(tài)”為標題概括我的發(fā)言：“應該關注人類生存狀況，尤其人的精神生存狀況,即精神生態(tài)?！?/p>

我一生從事學術研究沒有什么嚴密規(guī)劃，往往是受當下時代生活中某些事物或現(xiàn)象的誘發(fā)，憑著自己的直覺與興趣有意無意間抓住某個話題從而延展開來，就像一棵樹，你不知道它會從哪里長出一根枝杈。關于“精神生態(tài)”的由來也是如此，說來也許近乎傳奇。

1980年代末、1990年代初，在一次山間行路時偶和一位老僧閑聊，老僧固執(zhí)地說：人類生存的這個南瞻部洲，原本足以使八百億人口安居樂業(yè)，現(xiàn)在之所以不行，不是土地有限，而是人心壞了。老僧提到的“土地”和“人口”，無疑是現(xiàn)代生態(tài)難題中常說的兩大因素，但在“土地”與“人口”之外，老僧又引進一個變量：“人心”，讓我心頭一震！人心是什么?不就是人的需求、欲望，人的價值取向、信仰理想、審美偏愛，即人的精神世界！看來“人心”絕對是生態(tài)學應該關注的大問題。

再一個故事，是1990年代初，深圳剛剛開放，我獨自一人在火車站附近徘徊，星河般燦爛輝煌的霓虹燈、高射燈，密集的飛馳而過的轎車、摩托車，琳瑯滿目堆積如山的各類商品貨物，撲面而來的濃烈的汽油味、燒烤味、脂粉味、汗?jié)n味，讓我真切感覺到巨大的物質與能量晝夜不息地在兩極間涌動：一極是公司、銀行、股票、期貨、談判、合同所謂“生意場”，一極是餐廳、酒吧、桑拿、夜總會、游樂中心等所謂“娛樂場”。一端是慘淡經(jīng)營，一端是恣意享樂。貨幣的溝通取代了心靈的溝通，電磁波的聯(lián)系取代了骨肉親情的聯(lián)系，操作的成敗掩遮了人格的優(yōu)劣，性的商品化取代了愛的升華。頗具象征意味的是：街頭的“醫(yī)藥店”在急劇增多，暢銷的藥物一類是補藥、春藥；一類是治療花柳病的特效藥?，F(xiàn)代都市人的內在機制陷入了“高物質消耗的低劣循環(huán)”的怪圈里，在這樣一條洶涌澎湃的物質流中，人生的價值與意義何在？

生態(tài)危機的深層原因或許是人的精神危機，環(huán)境的污染源于人的內在心性發(fā)生了病變，自然生態(tài)治理的關鍵在改變人類自己的精神狀態(tài)。受此刺激，我寫了一篇題為《說魚上樹》的文章發(fā)表在《光明日報》上。其中的“說”讀“shui”,“規(guī)勸”的意思。雖是一篇隨筆，我倒是愿意將其視為我的“精神生態(tài)宣言”，現(xiàn)摘其要如下：

解救自然生態(tài)的危機光靠發(fā)展科技與加強管理不行，還必須引進一個與人類自身內在價值系統(tǒng)密切相關的概念：精神生態(tài)。

為什么不能讓心靈的清純來抑制一下物欲的騷亂?為什么不能以精神的升騰來喚起世事的沉淪?為什么不能以情感的豐盈來填補技術的空洞?為什么不能以創(chuàng)造的光輝來改變一下生活中的確定性與重復性?

當代文化應當更多地關注人的心靈世界，開發(fā)人的精神資源，調集人的精神能量，高揚人的精神價值，促進人類健康良好的精神循環(huán)，給困頓于池塘中的魚兒插上精神的翅膀，幫助身處世紀末的人類完成劃時代的轉換。

1994年，我離開中原腹地南下海南島，其中一個重要原因便是我要到一個生態(tài)狀況良好的地方從事生態(tài)研究。

1995年10月，筆者在海南大學社會科學研究中心創(chuàng)建“精神生態(tài)研究所”。11月，應邀參加海峽兩岸文學家在山東威海舉辦的“人與大自然——生態(tài)文學研討會”，研討會由前文化部部長王蒙與中國臺灣文壇領袖齊邦媛召集，國家環(huán)保局局長曲格平蒞臨致辭，兩岸的重要作家都在會上。我做了題為《生態(tài)困境中的精神變量與“精神污染”》的演講，指出了“精神”乃地球生物圈中的重要組成部分，“精神污染”的危害絲毫不亞于“環(huán)境污染”。

1998年11月，生態(tài)文化隨筆集《精神守望》由東方出版中心出版。在這本書的序言中，我借西方“瘋牛病”大流行的話題，強烈呼吁人們關注精神生態(tài)的存在：

“瘋牛病”，罪魁禍首不是牛，是人。當人把牛弄瘋了的時候，自己也已經(jīng)失去了健全的神經(jīng)。

生態(tài)危機已透過生態(tài)的自然層面、社會層面滲入人類的精神領域，人的物化、人的類化、人的單一化、人的表淺化，意義的喪失、深度的喪失、道德感的喪失、歷史感的喪失、交往能力的喪失、愛的能力的喪失、審美創(chuàng)造能力的喪失，都在日益加劇。這種精神生態(tài)方面的危機，反過來又助長了整個地球生態(tài)的頹勢。拯救地球，恐怕還必須從改善人類的精神狀況開始。

這本書得到許多讀者的共鳴，出版社也一再重印、再版。前輩學者錢谷融先生在《文匯讀書周報》發(fā)表專文對“精神生態(tài)”的說法予以肯定，并表揚“這既是一本具有深邃思想的學術著作，又是一本抒發(fā)性靈的優(yōu)美散文”。

1999年1月，《精神生態(tài)通訊》作為一本學界內部交流的刊物，在海南省社會科學界聯(lián)合會的直接指導下創(chuàng)刊，并得到中國“自然之友協(xié)會”創(chuàng)會會長梁從誡、中國環(huán)境文學學會秘書長高樺的支持與鼓勵。8月，我國“首席生態(tài)哲學家”余謀昌先生在《通訊》上發(fā)表文章，肯定了精神生態(tài)研究“具有重要意義”，并與我就“精神生態(tài)還是生態(tài)精神”這一問題展開商討。作為一個生態(tài)哲學的門外漢，20多年來我從他那里接受了太多的教益。

2000年，中國社會科學院“科學、技術和社會研究中心”（STS）籌劃的“生態(tài)文化叢書”出版，曲格平、邢賁思、厲以寧分別作序，我的《生態(tài)文藝學》為其中的一部。書名“生態(tài)文藝學”是出于叢書建設新學科的統(tǒng)一要求，而我自己的心思卻在“精神生態(tài)”上，這在該書的“后記”中已作出說明。應該說，這本書立論的支柱、論證的核心是我對“精神生態(tài)”的長期思考。在全書上下兩卷、十四章的書寫中，涉及“生態(tài)學的人文轉向”“地球精神圈”“世界復魅”“精神生態(tài)”“生態(tài)學三分法”“現(xiàn)代人的精神病癥”“開發(fā)精神生態(tài)資源”“后現(xiàn)代是生態(tài)時代”等話題，我的初心頗有些自不量力，那就是建立一門“精神生態(tài)學”。這本書的面世，意味著我關于“精神生態(tài)”（spiritual ecology）的探索已經(jīng)開始進入“成型”階段。

二 生態(tài)學三重性與精神生態(tài)的內涵

我最初看到的一部生態(tài)學詞典，其中不但沒有“精神生態(tài)”的條目，也沒有“自然生態(tài)”的條目，這讓我很是困惑。后來我才漸漸悟出，在早期的生態(tài)學者們的知識空間里，生態(tài)學被定義為“研究生物體與其生存環(huán)境之間的關系的學科”，其中生物體即動物、植物、微生物；環(huán)境即物理環(huán)境與生物環(huán)境。生態(tài)，就是自然生態(tài)，“生態(tài)學”就是一門嚴謹?shù)淖匀豢茖W。而人類似乎只是生態(tài)學之外的一個研究者。

生態(tài)學長期忽略了人也是生物，也是地球生物圈中的一員。這種情形直到人類面臨的環(huán)境污染越來越嚴重、生態(tài)災難頻頻發(fā)生時，學術界才開始認真地審視人類自己的生態(tài)屬性，“人類生態(tài)學”“社會生態(tài)學”漸漸進入學術界的視野。美國女記者瑞秋·卡遜（Rachel Louise Carson，1907-1964）的《寂靜的春天》的出版成為生態(tài)學“人文轉向”的里程碑。

人被列入生態(tài)學研究對象，而且迅速上升為主要研究對象，這個對象與其他生物體，比如蝴蝶、鯨魚、松樹、苔蘚、大腸桿菌等相比既同屬于自然界的生命體，也有不盡相同的地方，如人類擁有更突出的社會屬性、精神屬性。那么，在如今的地球生物圈內，除了“自然生態(tài)”之外， 還應該存在著“社會生態(tài)”“精神生態(tài)”，我將其稱為生態(tài)學的“三分法”。顯然，“三分法”并不是要把三者拆離開來，恰恰是要在地球生物圈的有機整體中，深入考察其位置、屬性、功能、價值，以及三者之間的相互作用。

作為思維方法，“三分法”比“二分法”更周全，歷史也更悠久。在《生態(tài)文藝學》一書中，我關于精神生態(tài)的立論便是建立在“生態(tài)三重性”基礎之上的。當時，有兩位思想家的說法對我有很大的啟發(fā)：一是中國的梁漱溟，他是活學活用“三分法”的大師，他提出的“三種文化”“三條路向”“三種人生態(tài)度”都影響了后世。在《東西文化及其哲學》一書中，他指出一個民族的生活不外乎三個方面：

（一）精神生活方面，如宗教、哲學、科學、藝術等是。宗教、文藝是偏于情感的，哲學、科學是偏于理智的。

（二）社會生活方面，我們對于周圍的人——家族、朋友、社會、國家、世界——之間的生活方法都屬于社會生活一方面，如社會組織、倫理習慣、政治制度及經(jīng)濟關系是。

（三）物質生活方面，如飲食、起居種種享用，人類對于自然界求生存的各種是。

后來他在《人心與人生》一書中提出的“人生三大問題”，即人對物的問題，人對人的問題，人對自身生命的問題，這些都成了我構建自然生態(tài)、社會生態(tài)、精神生態(tài)三重生態(tài)架構的重要依據(jù)。

另一位是德國思想家馬克斯·舍勒（Max Scheler，1874—1928），我在撰寫《生態(tài)文藝學》時，他的精神現(xiàn)象學學說給予我許多啟示。他在《論人的理念》中也曾試圖從人與上帝、人與歷史、人與自然三個方面對人的存在做出鳥瞰式、全方位的考察。

地球生物圈中果然存在一個“精神生態(tài)”層面嗎？以往的生態(tài)學只承認地球上存在著巖石圈、水圈、大氣圈、土壤圈、生物圈，隨著人類活動對地球生態(tài)狀況影響的加劇，生態(tài)學界漸漸意識到地球上還存在一個與人類活動密切相關的“圈”，歐洲與前蘇聯(lián)的一些學者稱其為“社會圈”“技術圈”“智能圈”；而我特別關注的是20世紀前期常年在中國從事學術考察的法國古生物學家夏爾丹·德日進（Pierre Teilhard de Chardin，1881-1955）提出的“精神圈”。起初，我只是在G·R·豪克的《絕望與信心》一書中看到德日進關于“精神圈”的只言片語：地球上“除了生物圈外，還有一個通過綜合產(chǎn)生意識的精神圈”，精神圈的產(chǎn)生，是“從普遍的物質到精神之金”的變化結果，是通過“信仰”攀登上的“人類發(fā)展的峰巔”，它體現(xiàn)為“對世界的信仰、對世界中精神的信仰，對世界中精神不朽的信仰和對世界中不斷增長的人格的信仰”?！兜氯者M集》在中國出版后，我才看到他關于“精神圈”的更多論述：

在精神圈里的透視里，時間和空間都真的人性化了——或應說是超人性化了。宇宙全體和位格絕不互相排斥，他們是提攜并進，同時達到巔峰。

由于有分子、細胞、種系支干的封閉化學才會有的生物圈或精神圈。生命和思想的呈現(xiàn)與發(fā)展都不只是偶然的，而且是有結構的，與大地物質的輪廓及命運都是息息相關的。

一種無限進步的見解是會與精神圈的匯聚性質沖突的，正確的說法應當是把它描繪為是一種超越現(xiàn)有可見世界的向度與架構所得來的歡愉。

德日進為我的精神生態(tài)研究提供了重要依據(jù)，在我們生態(tài)文化研究中心的研究室里他的照片與梭羅、卡遜、利奧波德以及杜亞泉、梁漱溟的照片懸掛在一起。那一年，來訪的美國德日進研究會主席約翰·格瑞姆夫婦看到后竟感動得熱淚盈眶！

我在1990年代為什么選取“精神生態(tài)”作為自己的研究對象？細想起來，除了時代現(xiàn)實生活的刺激，還和我此前從事的文藝心理學研究有著內在聯(lián)系。整個1980年代，為了科研與教學的需要，我曾經(jīng)下了些功夫梳理西方現(xiàn)代心理學史，出版過專著《文藝心理闡釋》，從這本書中可以看出我對機能主義心理學、精神分析心理學、格式塔心理學情有獨鐘，這些學派的核心觀念是整體性、有機性、流動性、內在性、創(chuàng)化性，正是這些心理學的理論與知識為我打開了通往精神生態(tài)研究的門徑。

除了西方關于“精神”的學說，我的天性似乎更容易吸納中國古代哲學中關于“精神”的闡述。在中國，“精神”一語源自道家學術典籍，最早見諸《莊子》?！肚f子》成書之前，《周易》《老子》中已經(jīng)有了“精”與“神”最初的觀念；《莊子》問世之后，《淮南子》《說苑》《列子》對“精神”的闡發(fā)臻于完善。精神是一種玄奧微妙的宇宙基質，精神與形骸相對，是一種形而上的存在?！熬袼倪_并流，無所不極，上際于天，下蟠于地?；f物，不可為象，其名同帝”（《莊子·刻意》）?！熬瘛边@種充盈天地間的“生機”與“靈氣”，在人身上得以集中體現(xiàn)，人死之后，“形返于氣之實，精返于氣之虛”，生命不過是又返回誕生之前的自然狀態(tài)。然而，真人、至人的精神并不隨著肉體的化解而泯滅，卻可以“精而又精”“反以相天”“上以益三光之明，下以滋百昌之榮，流風蕩于兩間，生理集善氣以復合”。（王船山：《莊子解·卷十九》）由此可以看出，在中國古代哲人那里，“精神”是宇宙間一種形而上的真實存在，是一切生命的基質與本原，是人性中流動著、綿延著、富有活力的構成因素?！扒宕嫉木瘛笨梢跃R于有形者之上，甚至在個人的體外流傳，施惠于天地人世間。這些前現(xiàn)代的哲學精神似乎更具備生態(tài)學的品位。

為了回答學界人士對于“精神生態(tài)”的疑問，當《生態(tài)文藝學》出版面世之際，我特意在《精神生態(tài)通訊》上對這一術語做出如下闡發(fā)：

人的存在，可以劃分為三個層面：生物性存在；社會性存在；精神性存在，分別體現(xiàn)為人與自然的關系、人與他人的關系、人與自我內心世界的關系，三個層面既密切相關聯(lián)，卻又不等同，更不能相互取代。因此，人類的生存便擁有自然生態(tài)、社會生態(tài)、精神生態(tài)三個層面。

精神屬性，是人作為人的重要屬性。精神的主要內涵包括人的情緒活動、思維活動和意志活動，集中體現(xiàn)為人的價值取向、反思能力、宗教信仰、審美偏愛。精神作為人類的一種創(chuàng)生著、運動著、變化著、綿延著的生命活動，具有內在的能量吞吐轉換機制，與其所處環(huán)境感應互動。它本身就是一個充滿生機與活力的開放系統(tǒng)，一個“生態(tài)系統(tǒng)”。生活的質量、生命的價值，個人的幸福感，其實在很大程度上取決于這一生態(tài)系統(tǒng)的良好運轉。

在地球生態(tài)系統(tǒng)中除了“巖石圈”“水圈”“大氣圈”“生物圈”，還存在著一個“精神圈”。人類發(fā)展至今，精神作為人的一種自主的、能動的生命活動，已經(jīng)對地球生態(tài)系統(tǒng)產(chǎn)生了巨大影響，并且仍在繼續(xù)施加更大的影響。在工業(yè)時代，人類的精神已經(jīng)成為地球生態(tài)系統(tǒng)中幾乎占據(jù)主導地位的因素。

在現(xiàn)代社會中，自然界的生態(tài)危機與人類社會的精神危機是同時發(fā)生的。在自然環(huán)境遭受污染的同時，精神也在蒙受污染；在植被破壞、水土流失、酸雨成災、大地荒漠化、物種銳減、資源枯竭的同時，人的物化、人的類化、人的單一化、人的表淺化、人的空心化、人的粗鄙化的進程也在加??；人的信仰與操守的喪失，道德感與同情心的喪失，歷史感與使命感的喪失也在日益加劇。精神生態(tài)學是一門研究作為精神性存在主體的人與其生存環(huán)境（包括自然環(huán)境、社會環(huán)境、文化環(huán)境）之間相互關系的學科。它一方面關涉到精神主體的健康成長，一方面關涉到地球生態(tài)系統(tǒng)在這一精神變量參與下的良性運轉。

精神生態(tài)學研究的目的在于：（一）弄清精神生態(tài)系統(tǒng)的內在結構及其活動方式，促進個人精神生活乃至整個社會精神取向的協(xié)調與平衡；（二）把“精神因素”引進地球的整體生態(tài)系統(tǒng)中來，從人類自身行為的反思出發(fā)，重新審視工業(yè)社會的主導范式、重新調整現(xiàn)代人與自然的關系，為日趨絕境的生態(tài)危機尋求一條出路。

這或許可以看作我為創(chuàng)建“精神生態(tài)學”草擬的一個提綱。但此后我再沒有為促進這門學科建設付出更多的努力，這可以說是我自認功力不抵的有意退卻，也或許是因為我隱約感到在生態(tài)領域就做不出這門學科。

不過，我對于精神生態(tài)的關注并沒有停止，而是希望盡力將自己的思考與時代、與現(xiàn)實聯(lián)系得更緊密一些。

三 精神生態(tài)研究與精神救世的文化傳統(tǒng)

《生態(tài)文藝學》（即原寫作計劃中的“精神生態(tài)學引論”）在2000年出版面世，引發(fā)了國內學界更多人對“精神生態(tài)”的關注。大數(shù)據(jù)顯示：關于“精神生態(tài)”的研究，2000年遂成為一個顯著的“拐點”，從這一年開始，有關“精神生態(tài)”的研究成果逐年上升，發(fā)表的論文每年都在30篇左右，最高年份為2012年，達到50余篇。

生態(tài)學是一門實踐性很強的學科，精神生態(tài)的研究也不例外。我本來就不是一位合格的學院派學者，加之出身底層社會，內心總有一股匡時濟世的沖動，而一介書生實在又做不成什么事情，唯一能夠做的是將“精神生態(tài)”的理念運用到對于“歷史經(jīng)驗”的梳理與闡釋上，以期對當下社會發(fā)展提供某些參照。

在中國以及在東方文化中原本存在著“精神救世”的傳統(tǒng)。為了弄明白歷史的真相，我一度針對中國學者杜亞泉、印度詩哲泰戈爾的思想遺產(chǎn)做了些功課。

20世紀初，中國社會風雨飄搖，中華民族面臨重大選擇的關頭，知識界曾展開一場“實業(yè)救國”還是“精神救世”的大論戰(zhàn)。前者尊崇科學技術的偉力，力推物質主義、實用主義、功利主義，以開發(fā)自然、發(fā)展經(jīng)濟、積累財富、富國強兵為鵠的；后者則倡導珍惜自然、抑制物欲，注重文化教育，促進文明建設，以健全的國民精神自立于世界之林。前者的代表人物是陳獨秀、胡適，后者的代表人物便是時任《東方》雜志主編的杜亞泉。論戰(zhàn)的結果是前者大獲全勝，中國歷經(jīng)曲折終于走進工業(yè)時代，走上富國強兵的康莊大道。以“精神救世”的杜亞泉最終連自己也沒有得救，貧病交迫老于林泉，很快被時代遺忘。

然而，近百年過去，社會的物質產(chǎn)品進入極為豐富的時代，而人們的精神生活沒有得到改善與提高。精神生活的墮落成為整個人類世界面臨的問題，諸多知識精英紛紛做出如此判斷：文學家喬依斯說：“與文藝復興運動一脈相承的物質主義，摧毀了人的精神功能，使人們無法進一步完善?！薄艾F(xiàn)代人征服了空間、征服了大地、征服了疾病、征服了愚昧，但是所有這些偉大的勝利，都只不過在精神的熔爐里化為一滴淚水！”15哲學家海德格爾說：地球變成了一顆“迷失的星球”，而人則被“從大地上連根拔起”，“丟失了自己的精神家園”。被愛因斯坦譽為當代圣人的阿爾貝特·史懷澤說：“我們的災難在于：它的物質發(fā)展過分地超過了它的精神的發(fā)展。它們之間的平衡被破壞了”，“在不可缺少強有力的精神文化的地方，我們則荒廢了它?！?7系統(tǒng)論的創(chuàng)始人貝塔朗菲更直截了當?shù)卣f：“簡而言之，我們已經(jīng)征服了世界，但是卻在征途的某個地方失去了靈魂?！?/p>

杜亞泉作為中國早年一位注重調適漸進的啟蒙思想家，從一開始就注意到單一向度的刺激消費發(fā)展經(jīng)濟，將破壞物質與精神之間的平衡，給社會帶來難以挽回的損傷。物質主義、消費主義、拜金主義源自西方現(xiàn)代社會的經(jīng)濟體制，這種經(jīng)濟體制是有缺陷的，并不完全適合中國的國情。

一百年前的杜亞泉雖然并不具備清晰、明確的生態(tài)學理論知識，但他已經(jīng)預感到地球資源有限，消費不是無止境的，消費不應成為少數(shù)人謀取金錢與財富的手段，而應當服務于人民大眾實際的生活日用。他指出：奢侈型消費無端損耗了珍貴的自然資源，結果反而招致國民精神破產(chǎn)，“人類在世，決不僅僅解決衣食住等物質生活，畢其生活能事，如道德、科學、藝術等，均為吾人精神生活的要求。此等精神生活，當不受物質生活的拘束，獨立進行，自由表現(xiàn)?！贬槍χ袊鐣?911年鼎革之后呈現(xiàn)的種種“精神破產(chǎn)之情況”，如權利競爭、唯利是圖、貪享奢侈、縱情食色、改節(jié)變倫不以為羞，投機鉆營自以為智，他厲聲驚呼：“吾國之鶴（指精神追求），已斃于物質的彈丸之下矣!”杜亞泉不相信僅僅依靠“科學”與“實業(yè)”就可以救中國，繼而提出“精神救國論”?！吧w近數(shù)十年中，吾國民所得倡導之物質救國論，將釀成物質亡國之事實，反其道而蔽之，則精神救國論之本旨也?！?/p>

杜亞泉“精神救國”的倡導，莫說在當時，即使在當代中國也難免被視為書生之議。然而，越來越多的事實證明，一個國家的經(jīng)濟實力即使達到世界前列，如果思想貧瘠，信仰全無，道德沉淪，民心渙散，也還是難以成為世界強國，甚至難以成為一個正常的國家。

正當杜亞泉落敗之際，1924年春天，印度詩哲泰戈爾來到中國訪問，并興致勃勃地發(fā)表一通“精神救世”的宏論。

老詩人告誡中國年輕人：物質文明就好比食物，精神文明相當于陽光，陽光不能當飯吃，但沒有了陽光也就長不出健康的食物，對社會發(fā)展起到指導作用的應該是精神而非物質。他警告當前現(xiàn)代化的進程缺少的是精神指引，就像一列火車在車頭的帶動下一路飛奔，而駕馭火車的司機卻被甩在了后邊。他指出物質主義已經(jīng)堵塞了年青一代的心靈渠道，“教育缺少理想。學生心中滋生的唯一愿望，是當官發(fā)財，而不是向往內心生活的完滿?！痹凇斑@種有組織地培植起來的利己主義”教育中，“人們的靈魂麻醉了，跪在金錢和權力的偶像面前?！眱|萬富翁生產(chǎn)數(shù)不清的一堆堆商品，卻未創(chuàng)造偉大的文明?！拔蹞p的工程已經(jīng)在你們的市場里站住了地位，污損的精神已經(jīng)闖入你們的心靈，取得你們的欽慕。”

泰戈爾還一再表白自己的心跡，他希望在人間建設一個“理想時代”，這是一個超越了現(xiàn)代社會、注重精神生活、注重“道德培育”與“靈魂修養(yǎng)”的時代，一個“精神戰(zhàn)勝物質”的時代。

泰戈爾這番詩一般的禮贊“精神生態(tài)”的話語受到當時中國一代新青年的抵制與挖苦，他們在會場喊口號、撒傳單，聲言要將他送回老家去！

無論是杜亞泉還是泰戈爾，都傾向于認為東方文化是人類精神文化的源頭，東方精神文化應該擔當起救贖現(xiàn)代末世的重任。由于歷史的錯位，他們“精神救世”的初心都沒有得到同時代人的響應。時值今日，當現(xiàn)代工業(yè)化的道路已經(jīng)走到盡頭，當人與自然的割裂已經(jīng)使得自然生態(tài)瀕臨崩潰、社會生態(tài)充滿兇險、精神生態(tài)日漸沉淪之際，當代的一些社會精英才又重新舉起精神救世的旗幟，希望為人類開辟一條更為穩(wěn)妥、安全、健康、祥和的生存空間。

英國歷史學家阿諾德·湯因比（Arnold Toynbee，1889-1975）明確指出：“要根治現(xiàn)代社會的弊病，只能依靠來自人的內心世界的精神革命……唯一有效的治愈方法最終還是精神上的?！?/p>

國際環(huán)保人士阿爾·戈爾（Gore,S.A，1948-）提醒人們：“我們對這一世界的體驗方式是由一種內在的生態(tài)規(guī)律來控制的……由于科學和技術革命的變革所積累起來的影響正在潛移默化地摧毀我們對自身以及我們對生活目的的認識，現(xiàn)在也許真正需要培育一種嶄新的‘精神上的環(huán)保主義’?！?/p>

作為對“精神救世”“精神環(huán)保”的回應，我能夠做出的努力，是將中國古代偉大的自然主義詩人陶淵明推薦給頭腦發(fā)熱發(fā)昏的當代人。為什么是一位“詩人”？在我看來，詩人就是“自然人生”與“自由精神”的化身，而陶淵明就是“詩人中的詩人”！

2003年，我有幸獲得國家社科基金項目的支持，最終成果便是于2012年出版的《陶淵明的幽靈》。我曾再三申明自己寫作這本書的目的：為當前過于物質化、功利化、金錢化的人類社會，為當下飽受攻掠、瀕臨崩潰的大自然，為這個精神生活日益淪落頹敗的時代，召回一個率真、素樸、清潔的靈魂，一個能夠召喚現(xiàn)代人重新體認自然、與自然和諧共處的靈魂。兩年后《陶淵明的幽靈》獲得第六屆魯迅文學獎。北京大學樂黛云先生在第一時間來函鼓勵，說：這是我們“精神共同體的勝利”！2017年，《陶淵明的幽靈》的英文縮編版《生態(tài)時代與中國古典自然哲學》由總部設在德國的施普林格出版社（Springer）出版發(fā)行。2018年，在世界生態(tài)文化領域享有盛譽的“柯布共同福祉獎”將該屆獲獎證書頒發(fā)給我，“頒獎詞”中特意指出：“倘若忽略人的‘精神性’，威脅地球生命的生態(tài)問題則無法解決?！?/p>

四 中西文化交匯及邂逅菲利克斯·加塔利

生態(tài)無國界，漂浮在太空中的地球是一個有機整體，一個所有生命的共同體。當自然問題日漸成為全人類關注的最大課題，當生態(tài)知識日漸成為當代社會的常識，當生態(tài)觀念日漸成為當代人整體性的哲學觀念時，中國與西方之間學術交流的格局已經(jīng)在暗暗發(fā)生某些結構性的轉變。在這一轉變中，中國傳統(tǒng)文化精神有可能成為構建當代世界生態(tài)文化理論的重要的組成部分并發(fā)揮更大的作用。

自鴉片戰(zhàn)爭以來，古老的中華大帝國與西方新興的資本主義列強迎頭相撞，幾場戰(zhàn)爭下來，中國人不但輸?shù)袅塑娛隆⒄?、?jīng)濟、外交，也輸?shù)袅藢τ诿褡鍌鹘y(tǒng)文化的自信心?！皫熞淖兿摹薄耙砸闹埔摹背闪水敃r知識界的主流意識。這一階段，中國知識界對于西方的傾慕、追隨，則是與西方知識界對中國的鄙薄、輕蔑相對應的。中國的知識分子在國際交往中不只矮人半截，甚至必須洗心革面、改換門庭。

到了20世紀中葉，隨著兩次慘絕人寰的世界大戰(zhàn)結束，西方的思想家們開始對自己的文化傳統(tǒng)產(chǎn)生深刻懷疑，繼之而起的是對西方現(xiàn)代認識理論、人性理論、經(jīng)濟理論、社會政治理論的反思與批判。反思追溯到蘇格拉底之前，而在這個人類思想的源頭之處，東西方原本擁有更多共同之處。蘊藏在《周易》《論語》《道德經(jīng)》中的古老智慧吸引了不少西方哲人的目光，中國一些人文學者開始重新發(fā)掘中華傳統(tǒng)文化的精華，希望為人類社會走出生存困境做出貢獻。其中成就突出者，便是由梁漱溟、熊十力、錢穆、唐君毅、方東美為代表的當代“新儒家”。中國思想界漸漸取得了與西方哲學對話的資格，開始匯入世界哲學大潮之中，并為自己的母體文化尋找到一塊安身立命之地。

在漫長農業(yè)社會積淀下來的中國傳統(tǒng)文化基本上是一種生態(tài)文化，隨著生態(tài)學時代的到來，中國傳統(tǒng)文化精神開始在世界思想領域扮演更為重要的角色、占據(jù)更為顯著的地位，并有可能取得與西方思想文化平等對話的資格，從而對整合當代世界文化做出更多貢獻，這可以視為中西學術精神交流的最新階段，這也將是中國學術精神進一步世界化的開始。

1990年代初，中國生態(tài)批評開始在寂靜、冷清的學術氛圍中起步，竟也漸漸鋪下一片日漸蓊郁的綠蔭。就像學界一些明眼人指出的，生態(tài)批評思潮在中國的興起與以往不同，并不是將西方的某一現(xiàn)成理論體系引進過來，也不是由國外的某一權威人士的巨大影響而輻射過來，而是擁有一定程度的自發(fā)性，擁有自己的傳統(tǒng)文化基因，散發(fā)著濃厚的本土氣息，與西方的生態(tài)批評思潮近乎同步。

我自己長期生活在比較封閉保守的內地，沒有生態(tài)學的專業(yè)訓練，基本上不通外文，僅憑直覺和一股沖動的情緒貿然闖進生態(tài)批評領域。最初，在我供職的大學圖書館里生態(tài)學書籍也寥寥無幾，那時節(jié)我無論如何沒有想到，我會有機會直接接觸到當代西方生態(tài)文化的創(chuàng)建者小約翰·柯布、羅爾斯頓、伯林特、瑟帕瑪、格里芬、斯洛維克、克萊頓，我寫的關于生態(tài)批評的書會翻譯成英文提供給美國、英國、法國、德國、加拿大、澳大利亞、南非、瑞士、西班牙、丹麥、荷蘭諸多國家的讀者。如果沒有時代潮流的推動，這一切都是不可能的。

下邊我要說的是我與一位法國學者的偶然相遇，這本是早在30年前就已經(jīng)存在的一次“碰面”，而真正“溝通”卻延期到現(xiàn)在，這位學者已經(jīng)去世29年，用中國人的老話說，“墓木拱矣”！造化弄人，哀哉、哀哉！這位學者就是法國著名哲學家、精神分析心理學家菲利克斯·加塔利（Félix Guattari,1930-1992）。

前年在山東大學舉辦的學術研討會上，一位女博士走到我跟前問我：你讀過菲利克斯·加塔利的書嗎？你知道他早就提出過生態(tài)三重性的學說嗎？后來這位博士在她發(fā)表的文章的注釋中記述了這次交談的內容：

筆者曾就加塔利及其三重生態(tài)學的相關問題與魯樞元教授做過探討，旨在求證兩位學人有沒有理論上的交疊，或者說，魯先生有沒有從加塔利的三重生態(tài)學上汲取學術營養(yǎng)（因《生態(tài)文藝學》的出版時間滯后于《三重生態(tài)學》11年），魯先生十分幽默的回答：“我不懂英語，完全不知曉此人?！?/span>

這段關于當時情景的記錄基本屬實。但這段話中也有兩點值得商榷的地方。其一，作者強調我的書比加塔利的書“滯后11年”，卻疏忽了我最早提出“精神生態(tài)”并將其與“自然生態(tài)”并提是在1989年夏天，而加塔利《三重生態(tài)學》（The Three Ecologies）在法國首次出版也是1989年。且不說在中國，即使在法國，當年也不會有很多人讀到這本書。1989年之后，我在公開發(fā)表的一系列文章中曾對自然生態(tài)、社會生態(tài)、精神生態(tài)的三重性持續(xù)不斷地加以探討、闡述、辨析，“11年”后的《生態(tài)文藝學》只不過將這些論述集中、系統(tǒng)起來。當然，女博士不一定非要花時間去翻翻我的那些文章。其二，這次交談坐實了我的確沒有讀過加塔利的書，但同時也坐實了我即使沒有從加塔利那里“汲取學術營養(yǎng)”也還是建立了自己的“生態(tài)學三分法”?！般~山西崩，洛鐘東應”，我們畢竟存在于同一個時代的生命共同體中。

該文作者還在另一篇文章的注釋中強調：“魯樞元先生雖然就三重生態(tài)各有論述，然而，卻流于坐而論道，并沒有提出規(guī)避生態(tài)危機的具體應對策略。”這話說得有些失之厚道，“應對策略”若是指規(guī)避生態(tài)危機的學術見地，起碼我在前文提到的《說魚上樹》中就已經(jīng)提出過，至于“魚”肯不肯聽我的話往“樹”上爬，我也無能為力。加塔利作為一位正直的知識分子曾經(jīng)踴躍投身到“五月風暴”的政治運動中，實在令人敬佩。但我還是認為，真正制定切實可行的救國、救世策略的還應該是各國政府，而不少政府在許多時候又不肯作為，甚至亂作為，這才是地球生態(tài)久困不解的原因。

令我欣喜，更令我擔憂的是，我早年提出的“生態(tài)學三分法”，如今似乎為年輕的研究生們提供了一個近乎固定的寫作模式。在互聯(lián)網(wǎng)頁上略微翻一翻，便可看到數(shù)十、上百篇運用“魯樞元教授提出的生態(tài)學三分法理論”撰寫的學位論文。論述的對象堪稱“琳瑯滿目”，其中有：狄更斯《艱難時世》、德萊塞《珍妮姑娘》、勞倫斯《查特萊夫人的情人》《白孔雀》、哈代《遠離塵囂》、奧威爾《一九八四》、斯坦貝克《珍珠》、賽珍珠《大地》、川端康成《雪國》、喬治《山居歲月》、?？思{《我彌留之際》、譚恩美《沉沒之魚》、麥卡錫《血色子午線》、貝婁《勿失良辰》、胡塞尼《追風箏的人》、凱瑟《我的安東尼婭》、威利《推銷員之死》、伯內特《秘密花園》、莫里森《所羅門之歌》、布萊克《與狼共舞》、阿特伍德《羚羊與秧雞》、葉芝《茵納斯弗利島》、品欽《葡萄園》等等。還有對中國古代經(jīng)典《淮南子》《陶淵明詩文》《聊齋志異》的分析，對中國現(xiàn)當代作家張煒、阿來創(chuàng)作理念的品評，乃至對中國當代國畫油畫做出分析論述的。碩士學位論文一般是三章加上緒論、結語，而生態(tài)學三分法中的自然生態(tài)、社會生態(tài)、精神生態(tài)恰恰提供了這樣的方便之門。我擔心的是，寫作一旦擁有了現(xiàn)成框架，便容易流于表淺，切莫因我誤導了青年才俊。

如果真要對加塔利的“生態(tài)學三重性”與我的“生態(tài)三分法”做一些切實的對比分析，應該說是有意義的，但其難度也應該是很大的。

首先，文字的翻譯就是一關。通天的巴比塔至今仍未建造起來，翻譯家作為各民族文化之間的擺渡者位居要津。然而優(yōu)秀的翻譯家并不多見，而似通非通、佶屈聱牙、貌似高深的翻譯文章正充斥我們的一些出版物。中西方文化交流其實是一件非常復雜的事，即使對于精通外語的東西方學者來說也是如此。將近20年前，同濟大學哲學教授陳家琪先生曾經(jīng)對“精神生態(tài)”中的“精神”一詞做過悉心考訂：德語“精神”（geist）無論譯成mind（精神）、spirit（精神）、ghost（靈魂）、soul（心靈），還是wit（智慧），都表達不全geist的意思。這固然說明了獨一概念的理解和解釋有多么重要，也同時說明了無論怎么解釋，對同一個詞語在不同文化背景和不同語境中自然形成的“偏見”和“誤讀”都是必不可免的。

德語譯成英語，或者法語譯成英語再轉譯為漢語，實在難保準確無誤。還是陳教授說話實在：“我們只能從自己的偏見出發(fā)，在‘誤讀’中形成自己的理解?！贝蟾乓仓荒苋绱肆恕?/p>

至于加塔利的“三重生態(tài)學”與我的“生態(tài)三分法”之間究竟有多少相似、相通、歧義、異議，我自己無力深究，尚有待他人評說。但我想起碼有一點應該是共同的或相近的，那就是在生態(tài)學領域對于現(xiàn)代人“主體性的”“內在的”“精神狀況”的關注。我多次說過我30年來治學所做的一件事，就是“堅持把‘生態(tài)’這一自然科學概念引進現(xiàn)代人的精神文化領域；將人類的‘精神’作為地球生物圈中一個重要變量導入生態(tài)學學科，從而為‘人與自然’的再度和解尋求一份東方式的解答”。我雖然學識不足，但我還是盡力而為了。

我的“三分法”中的“精神生態(tài)”，其中“精神”的英文翻譯選擇了spiritual，是看中它作為形容詞具有精神的、心靈的、崇高的、神圣的涵義；加塔利的“三重說”中的mental ecology，mental作為形容詞一般翻譯成內心的、心理的、智慧的，因此mental ecology有時被譯作“心智生態(tài)”。其實，mental也含有精神、心思意思。

我的朋友、美國紐約市立大學張嘉如教授日前來信告訴我：瓜達利（即加塔利）的三重生態(tài)概念來自英國人類學家、心理學家格雷戈里·貝特森（Gregory Bateson，1904—1980）的Steps to an Ecology of Mind，那是貝特森的一本論文集。Mind and Nature是他稍后出版了一部專著。最近北京師范大學出版社翻譯出版了貝特森的這部書，書名被譯作《心靈與自然》，Mind為什么沒有譯作“心智”,亞洲社會心理學會主席張建新先生在為該書撰寫的“審校序”中特意解釋說：mind一詞可以有多種翻譯，而“心靈”一詞反譯成英語單詞也不一定就是mind，還可能有spiritual，但他還是堅持將mind 譯作“心靈”，原因是他認為在貝特森的這本書中，談論更多的是精神、靈知，并且“與科學解釋范圍之外的‘美’和‘神圣’領域緊密纏繞”。其實，“精神”也好，“心靈”也好，無論是在中國哲學、印度哲學還是西方哲學中，也還都是“云中龍”“霧中豹”，很難說得條清理析、確鑿無疑！

由此判定加塔利的“生態(tài)學三重性”與我的“生態(tài)三分法”擁有某種意義上的共同之處，大約不算為過。值得深究的倒是：早在1980年代末，一個中國內地省份沒有讀完大學又不通英語的普通教師，為什么會與一位法國著名哲學家在生態(tài)學領域提出相近的學術命題？我也許有責任做出一些解釋。

其一，加塔利的“精神生態(tài)”的提出，是基于他精神分析心理學家的身份。很僥幸，我在1980年代也曾經(jīng)在心理學上下了些功夫，在1989年前后就曾經(jīng)出版了《創(chuàng)作心理研究》《文藝心理闡釋》，主編了《文藝心理學著譯叢書》《文藝心理學大辭典》《文學心理學教程》，并在大學課堂上講授西方心理學史。而弗洛伊德、榮格的精神分析心理學是我的最愛。這或許是我關注“精神”問題的內因，為此還曾經(jīng)對臺灣、香港、新加坡的作家詩人進行過關于“精神”的問卷調查。

其二，關于生態(tài)學“三重性”或“三分法”的提出，對于加塔利來說是得益于他的跨學科研究的精湛學術底蘊；對我來說，雖也曾涉獵過諸多學科，但多為淺嘗輒止，無一精通，偶爾也會觸類旁通，即所謂千慮一得耳。當然，我的三分法首先還是得之于中國文化典籍，如《周易》中關于“天地人”的三才說的宇宙圖像。劉勰的《文心雕龍》“原道篇”將三才說近乎完美地運用到對文學的闡釋中：“天地之輝光”“生民之耳目”“夫子之辭令”同為一體。宇宙自然、社會人生、文學藝術原本是一個渾然有機、活力充盈、大化流行、生生不息的整體，早在劉勰這里就已經(jīng)具備了生態(tài)文藝學中自然生態(tài)、社會生態(tài)、精神生態(tài)的基本框架了。

其三，盡管我不曾從加塔利的《三重生態(tài)學》中汲取營養(yǎng)，但在我的治學生涯中，尤其是關于文藝學與生態(tài)學的跨界研究中，還是受到許多法國杰出思想家的啟迪與滋潤。如盧梭、丹納、德日進、杜夫海納、莫諾、?？碌取?/p>

我特別想多說一點的，就是1978年我用四毛一分錢買下的一本《偶然性與必然性》，作者就是法國生物學家、1965年諾貝爾醫(yī)學與生理學獎獲得者雅克·莫諾（Jacques L·Monod，1910-1976）。本書是他的一本講演集，講的是現(xiàn)代生物學自然哲學，這是我一生中“精讀”過的有限的幾本書之一。在我的《生態(tài)文藝學》一書中，我曾經(jīng)六次講到這位法國生物學哲學家。這本書之所以打動我，是因為書中打破了笛卡爾、培根代表的啟蒙理性的“二元論”，特別注重生物主體的“內在目的”“倫理選擇”“精神訓練”“自主進化”在生命活動過程中的積極作用，為當代人展示一種新的世界觀。在他看來，現(xiàn)代人遭遇的生態(tài)災難“還不是人口爆炸，自然環(huán)境的破壞，甚至也沒有提到百萬噸級的核威力的大量貯存；而是更詭秘、更根深蒂固的禍害：即纏繞精神的禍害”，這種“精神的禍害”愈加成為“靈魂的劇烈煩惱”。

雅克·莫諾與格雷戈里·貝特森是同齡人，作為這一時代法國知識界的精英人士，他們都在關注現(xiàn)代人內在的精神問題。菲利克斯·加塔利該是他們的接棒人。

至于我之所以選擇“三分法”，除了扎根于本土傳統(tǒng)文化之外，也還受益于一位法國人，即法國現(xiàn)象學美學創(chuàng)始人米蓋爾·杜夫海納（Mikel Dufrenne,1910—1995），他的《美學與哲學》是我寫作《超越語言》（1990）一書的“圣經(jīng)”，就是憑他的一句話，啟發(fā)我用“三分法”建構起全書的框架。

五 后現(xiàn)代視域中的天人和解

為了不至于扯得太遠，讓我還是從剛剛在中國出版的格雷戈里·貝特森的《心靈與自然》說起。1978年8月貝特森向他任教的加利福尼亞大學校董會提交了一封備忘錄，措辭嚴厲地批評了學校當局：教學所基于的前提是“陳舊過時”的世界觀，整個教育過程簡直就是一種“坑騙”。這一切弊病的根源是“將‘心’和‘物’分開的二元論”，是“培根、洛克和牛頓很久以前為物理科學制定的預設”，是將“心靈現(xiàn)象”量化的評價體系。在這一“陳舊世界觀”指引下，大學面臨的是“日益增長的不信任、庸俗、精神錯亂、對資源的過度開發(fā)、對人的戕害，以及急功近利的商業(yè)主義，面對著貪婪、沮喪、恐懼和憎恨的刺耳聲音?！?/p>

這與雅克·莫諾對時代的看法一致：“現(xiàn)代社會是建立在科學之上的，現(xiàn)代社會把自己的財富和力量統(tǒng)統(tǒng)歸功于科學……十九世紀的科學主義認為這樣的進化過程必然是不斷上升的，一定會導致作為人類發(fā)展頂點的極盛時代的到來，可是照我們看來，我們今天所能看到的卻是一個陰森莫測的深淵?！北犻_眼睛看一看現(xiàn)代社會愈演愈烈的生態(tài)危機：資源枯竭、物種銳減、垃圾圍城、江河污染、大氣毒化、海水升溫、怪病頻發(fā)、瘟疫流行乃至社會競爭激烈、道德文化淪喪……莫諾說現(xiàn)代人已經(jīng)面臨一個“陰森莫測的深淵”或不為過。正是這道“深淵”，割裂了人與自然的有機統(tǒng)一、破壞了人心與萬物之間應有的平衡與和諧。

人與自然的統(tǒng)一性的破壞，或許早在很多世紀之前就已經(jīng)開始成為一個問題，這表現(xiàn)在兩千多年前中國古代哲學家老子在《道德經(jīng)》中的憂慮：“昔之得一者。天得一以清。地得一以寧。神得一以靈。谷得一以盈。萬物得一以生。侯王得一以為天下貞。其致之。天無以清將恐裂。地無以寧將恐廢。神無以靈將恐歇。谷無以盈將恐竭。萬物無以生將恐滅?！?/p>

在老子的這段話里，他將“得一”的情景描述得如此美好：天是清新明朗的，地是穩(wěn)定寧靜的，神是靈動精妙的，江河是通暢充盈的，萬物是生機蓬勃的，領袖人物受到民眾的信任與愛戴；相反，如果失去了這個“一”，那么就會出現(xiàn)天塌地陷、江河斷流、社會動亂、生靈涂炭的浩劫。不料一語成讖，老子當年的憂慮已經(jīng)成為我們當下遭遇的生態(tài)現(xiàn)實。“本章的‘一’突出了世界總根源和總根據(jù)的統(tǒng)一、唯一的特點”，“一”作為世界萬物的統(tǒng)一性，“是貫穿于形而上與形而下世界的最高的存在”，在這段話中老子運用“極力鋪排渲染的手法強調自然、社會、神靈以及政治生活中都有一個共同的保障，也就是作為一切存在的總根據(jù)的作用，失去這個總根據(jù)，宇宙、世界、社會、人生都會脫序而陷入危機?！?/p>

以我的理解，這里所說的“一”，就是地球生物圈原初的有機統(tǒng)一完整性。所謂“天人合一”，就是人與自然和諧地生存在一個有機統(tǒng)一整體中。用貝特森的話說，就是“將生物圈和人類視為整體”，將人類自己作為生物圈中的一部分與“全部自然界統(tǒng)合起來?！?/p>

20世紀中期，西方知識界就已漸漸形成共識：這種人類與自然割裂對峙的局面再也不能持續(xù)下去了，由啟蒙運動開創(chuàng)的這個大時代已經(jīng)到了“改弦更張”的時刻。當代杰出的思想家歐文·拉茲洛（Ervin Laszlo，1932- ）指出，即將來臨的時代是“人類生態(tài)學的時代”。

一切都是偶然，一切似乎又早已經(jīng)在冥冥之中預伏。我從拉茲洛這里接受了“生態(tài)學時代”的觀念，并將其視為農業(yè)時代、工業(yè)時代之后的一個新時代。從1980年代起，我始終訂閱兩種雜志：《哲學譯叢》《國外社會科學》。歐文·拉茲洛的這篇《即將來臨的人類生態(tài)學時代》，我是在1985年第10期的《國外社會科學》上讀到的。北京大學哲學系高材生王治河畢業(yè)后曾擔任《國外社會科學》雜志副主編。1998年他赴美留學，在美國克萊蒙特研究生大學受教于“建設性后現(xiàn)代”的杰出的思想家小約翰·柯布院士（John B.Cobb,Jr，1924- ）及大衛(wèi)·格里芬教授（David R. Griffin，1939- ）并取得博士學位，此后便留在美國從事學術研究。

1998年，在我撰寫《生態(tài)文藝學》的時候，我讀到中央編譯出版社出版的王治河博士主編的“建設性后現(xiàn)代叢書”，從中受益頗多。2002年初，經(jīng)深圳大學王曉華博士牽線我與治河博士建立通信聯(lián)系，隨后在我主編的《精神生態(tài)通訊》上發(fā)表了曉華博士專訪柯布的文章：《建設性后現(xiàn)代主義與全球化》。

2004年中美后現(xiàn)代發(fā)展研究院（Institute for Postmodern Development of China）在生態(tài)城克萊蒙特成立，匯聚了當代最卓越的一批過程哲學家、后現(xiàn)代思想家，成為全球生態(tài)文明、建設性后現(xiàn)代研究的核心學術機構。

2016年夏天，中美后現(xiàn)代發(fā)展研究院現(xiàn)任院長菲利普·克萊頓、常務副院長王治河、辦公室主任A·施瓦茲（Andrew Schwartz）、過程哲學家P·布伯（Philip Bube）、特邀研究員J·貝殼（John Becker）一行造訪黃河科技學院生態(tài)文化研究中心，同時主持“建設性后現(xiàn)代與生態(tài)文化研究中心”（Center for Constructive Postmodern and Ecological Studies）的揭牌儀式。

從1985年我在《國外社會科學》上接受拉茲洛的“人類生態(tài)學時代”的概念，到2016年《國外社會科學》前副主編王治河一行代表中美后現(xiàn)代發(fā)展研究院為我們“建設性后現(xiàn)代與生態(tài)文化研究中心”掛牌，整整30年過去。偶然呢，還是必然？

后現(xiàn)代作為生態(tài)學時代，其努力的目標就是要把被嚴重割裂的人與自然的有機整體性重新協(xié)調起來、整合起來、統(tǒng)一起來。這也是貝特森在他的書中期待的：將生物圈和人類視為一個整體，將我們作為自然界的一部分與全部自然界統(tǒng)合起來。

在后現(xiàn)代，如何使破碎的人與自然的關系重新和解，如何在人與自然之間建立一種和順、和諧、合和、祥和的良性循環(huán)？后現(xiàn)代的思想家們已經(jīng)提出許許多多的建議，而東方傳統(tǒng)的生態(tài)文化精神仍然是一種珍貴的資源。老子的五千字的《道德經(jīng)》中曾八處講到“和”，“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”“和其光，同其塵，是謂玄同”“知和曰常，知常曰明”。順應自然、融入自然，維護生態(tài)平衡，維護生物圈的健康運轉，是常理；懂得這個常理，按照常理行事才是生存的大聰明、大智慧。

在老子看來，人與天，即人與自然“失和”的原因在人不在天，是由于人類自恃高明、強悍、霸道，漸漸失去了對于自然的敬畏的結果。若要避免人與自然的裂解乃至由此招來的自然的打擊報復，人類就要懂得謙卑、自律。所以，一部《道德經(jīng)》一半文字就是在教導從帝王將相到庶民百姓如何在自然面前學會柔弱、虛靜、素樸、節(jié)儉、謹慎、慈愛、不武、不爭、無為、少言，宗旨是要在行為與觀念上對人施以內在的約束，養(yǎng)心積德以求世間太平祥和?？上祟惒]有接受這位古代生態(tài)哲學家的建議，早先的帝王們還要設壇“祭天”“祀地”做做樣子；到了后來，天大地大沒有人們戰(zhàn)天斗地的決心大，現(xiàn)代人類一聲吼，地球也要抖三抖，人與自然的關系也就糜爛不可收拾了！貝特森在他的《心靈與自然》中將這個過程比作“溫水煮青蛙”，要命的是“青蛙們渾不自覺”。如今，連太平洋這口“大鍋”都在升溫，如果仍然不自覺自省，青蛙真的就要被煮熟、煮爛了！

目前的世界生態(tài)保護運動中，已經(jīng)形成這樣一支學術隊伍，他們認為生態(tài)解困要從作為活動主體的人類自身開始，從改善人類內在的精神狀況開始，以此彌合人與自然之間的沖突與裂痕。這樣的學者在西方有懷特海、德日進、史懷澤、貝塔朗菲、莫諾、貝森特、加塔利、拉茲洛、柯布、戈爾、格里芬、克萊頓，在東方有梁啟超、章太炎、泰戈爾、杜亞泉、熊十力、梁漱溟、方東美、許倬云、杜維明、余謀昌、曾繁仁。格里芬號召生態(tài)型的建設性后現(xiàn)代“是向一種真正的精神的回歸”，“從我們的精神中創(chuàng)造我們自己”。泰戈爾將其生態(tài)理想歸結為“宇宙人類精神”，那是在“天人合一”“人類與自然和睦共處”前提下的“人類內在的無限自我完善。”我為我自己在30年前有意無意間加入這一行列感到慶幸。

引人深思的還有，上述這些“精神型”的生態(tài)守護者，幾乎無一例外，全都把生態(tài)拯救的部分重任交付給人類的審美、文學藝術創(chuàng)造活動，全都認為在推進生態(tài)全球化的過程中，美學家、藝術家應該發(fā)揮更大的作用。當年的懷特海、海德格爾在闡發(fā)他們的生態(tài)學主張時，各自拉上詩人華茲華斯、荷爾德林為自己“站臺”；貝特森在與女兒探討地球生物圈的難題時說：能夠回應“赤裸裸的物質主義的”只能是“美”，只能是“一小段貝多芬交響曲”，“第二十九首十四行詩”。加塔利在《三重生態(tài)學》中指出：“社會實踐和個體實踐的重建將在以下三個互補的主題中展開，即社會生態(tài)學、精神生態(tài)學和自然生態(tài)學，這三者都是倫理美學范式庇護下的生態(tài)智慧?！薄拔覀冃枰碌纳鐣蛯徝缹嵺`，需要新的關乎大我（Self）的實踐，這種實踐在大我與他者、異族和異類的關系場中展開”，他將此視為新時代的“總體性的綱領”。

審美和藝術應該成為拯救人類面臨的精神危機、生態(tài)危機的重要組成部分。為什么？這是因為在人類進化史上，音樂、舞蹈、繪畫、詩歌既是人類精神的“起始點”，又是人類精神的“制高點”，真正的審美與藝術創(chuàng)造活動，其實是與“實用主義”“功利主義”“消費主義”無關的，只能生發(fā)于個人純真的生命活動與精神活動之中，這也正是梵·高、高更、莫奈、席勒的藝術創(chuàng)造行為的可貴之處。至于他們的作品如今在蘇富比或佳士得拍賣多少個金幣，那只與資本運營有關，與梵·高們無關。

由此回顧我一生的所謂“治學”，磕磕絆絆地從文藝學走向心理學，進而關注生態(tài)學、精神生態(tài)的研究，盡管多半是節(jié)外生枝、歪打正著，但也還大抵是順理成章的。